ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Необходимые предпосылки общей характеристики эстетики Плотина
Чтобы не запутаться в предлагаемой нами общей характеристике эстетики Плотина, необходимо помнить то, что мы говорили выше о концентрическом методе изложения и о первых двух формулах, к которым мы пришли в результате этого концентрического метода. Первая формула была получена нами из анализа внеэстетических текстов Плотина. Во второй формуле мы пытались указать на то новое, что получается в результате анализа специально эстетических трактатов Плотина. Затем мы подошли и к третьей, то есть уже к последней формуле эстетики Плотина. Теперь остается нам уже с продуманных методологических позиций детализировать эту третью формулу, привлекая для нее кроме уже изученных нами текстов также и другие тексты Плотина, чтобы приблизиться к такому пониманию эстетики Плотина, которое, нисколько не претендуя на окончательность, все же максимально впитало в себя все то, что в разрозненной форме мы встречали у Плотина раньше. Тогда-то и выяснится в завершительной форме тот анализ эстетики Плотина, который мы считаем для настоящего времени необходимым.
Эта наша общая характеристика эстетики Плотина по необходимости тоже будет состоять из определенного числа основных принципов. Но нам хотелось бы, чтобы эти принципы, в настоящей общей характеристике, были максимально насыщенными. При современном состоянии науки это очень трудно и, вероятно, даже невозможно. Поэтому предлагаемая у нас общая характеристика необходимым образом является только некоторого рода опытом и весьма несовершенной попыткой.
Итак, мы начали исследование с общефилософского учения Плотина, продолжили анализом эстетики Плотина в собственном смысле слова; но теперь мы будем пытаться объединить то и другое в общей философско-эстетической теории Плотина.
Начнем с описательного обзора самого общего и самого необходимого, без чего невозможен никакой систематический анализ эстетики Плотина, а потом уже перейдем к самому анализу уже в конструктивном смысле слова.
2. Абсолютный реализм
а) Прежде всего, Плотин – абсолютный реалист. Красота для него ни в каком случае не есть порождение только одного субъекта.
Об этом читаем в VI 6, 14, 27-35:
"Какова же основная причина того, что вещам свойственны числа и числовые отношения? Если единица существует в силу присутствия единого, то два – двойки, точно так же, как белое – в силу присутствия белого, и прекрасное – прекрасного, и справедливое – справедливого. В противном случае нужно утверждать, что и этого всего не существует, но что и у этого всего причина – только одни вещные обстояния, полагая, например, что справедливое является таковым в силу такого-то обстояния и отношения к таким-то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким-то образом аффицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас соответствующим образом аффицировало бы и что вне нас нет никакой причины для появления прекрасного. Если, стало быть, всякий раз, когда ты увидишь что-нибудь, что ты можешь считать одним, то, конечно, оно может быть чем угодно, и великим и прекрасным, и можно приписать ему бесчисленное количество [признаков]".
б) Между прочим, вполне реалистической направленностью искусства и красоты у Плотина является также довольно часто употребляемая у него аналогия с орудием, или инструментом. Плотин уподобляет душу земледельцу, который сеет, зная о дождях, ветрах и снегах, грозящих его посевам (II 3, 16, 34-36). Материя воспринимает в себя эйдос, как "незасеянное поле, когда оно засевается" (II 4, 16, 13). Нужно не молиться, но трудиться и тщательно обрабатывать свое поле, чтобы получить хороший урожай (III 2, 8, 37-42). Если бы при сотворении космоса Ум что-то делал, то его пришлось бы уподобить ремесленнику (III 2,2, 14-15).
Рассматривая тело как орудие души (ср. Plat. Alcib. I 129 с-е), Плотин считает, что как ремесленник пользуется своими орудиями, не испытывая того, что испытывают эти последние, так и человеческая душа, пользуясь душевными явлениями, в своей основе совсем не затрагивается ими (ср. Plat. Phaedr. 246 с). Конечно, глаз может испытывать разные болезненные состояния, но это нисколько не относится к тому, что он видит (I 1,3, 8-10). Лучше сказать, одна часть души подвергается телесным воздействиям, другая же часть не подвергается им и объединяется с телом в том смысле, в каком рулевой представляет собою единство с управляемым им кораблем (I 1,3, 21-22).
Выше мы уже видели, как Плотин заимствует у Платона образ очищения нашей внутренней статуи, под которой он понимает внутреннее состояние человека. Здесь тоже имеется в виду образ ремесленника или художника. Внутренний человек, по Плотину (III 2, 9, 28), вообще есть не что иное, как прекрасное произведение. Понятием орудия или инструмента Плотин пользуется и там, где он на основании Платона (Theaet. 176 а-b, Phaedr. 246 с) говорит об окрыленности души у философа (I 3, 3, 2; II 3, 9, 15-30).
Душа, как и всякое отвлеченное понятие, конечно, нуждается в разного рода признаках и получается в результате известного применения тех или иных орудий или инструментов. Но это обстоятельство как раз и является доказательством того, что сама душа вовсе не есть инструмент для чего-нибудь, а, наоборот, пользуется теми или другими внешними инструментами. Поэтому, скорее, орудия и инструменты души требуют признания идеальной души; все же материальное, наоборот, требует для себя того или иного материального оформления.
Душу можно сравнить, например, с геометрической линией, которая, конечно, может быть белого цвета, но сама не имеет никакого отношения ни к белому цвету, ни вообще к цветам (I 1, 4, 11-13). Так и для топора важно не то, что он сделан из железа, но важна его фигура и назначение (I 1, 4, 20-24). Последнее сравнение взято Плотином из Аристотеля (Arist. De an. II 1, 412 b 12; 412 a, 27-28). Различая душу-в-себе и телесную душу, Плотин эту последнюю трактует как своего рода льва и прочих животных (I 1, 7, 21, ср. I 1, 11, 8-11). Но, как мы указываем в другом месте, этот платоновский образ льва у Плотина слишком снижен, поскольку относится не к высшей, но к низшей душе. Эту низшую область он иллюстрирует при помощи сексуальных переживаний (I 1, 5, 26. 29). А когда он переходит к высшей душе, то эта высшая душа отражается в разных предметах, как один образ во многих зеркалах (I 1, 8, 17-18). Несомненно нужно считать поэтическим оборотом то, когда Плотин эту высшую душу считает лишенной всякого беспокойства и шума (о шуме тела – Plat. Phaed. 66 d, Tim 43 b), а также обращенной "к себе самой" и "в самой себе" (I 1, 9, 24-25).
Тут же и другой образ у Плотина: когда мы в детском возрасте, то высшая область посверкивает, в нас только немного (oliga ellampei), а в зрелом возрасте она проявляется в нас вполне и притом внутри нас (11,11,2.4).
Рассуждая вслед за Платоном (Theaet. 176 а – b) о возможности стать богоподобным путем приобщения к гражданским доблестям, а через них и к тем доблестям, которые хотя и недостижимы, все же состоят в родстве с доблестями гражданскими, Плотин уточняет смысл общности двух этих областей доблести сравнением огня и жара, излучаемого огнем. "Если нечто, – пишет Плотин, – нагревается присутствием жара, необходимо ли быть подогретым тому, от чего исходит этот жар? И если нечто согрето присутствием огня, должен ли сам огонь быть согретым присутствием огня? Против первого можно возразить, что жар есть в огне как присущий [соприродный: symphyton] ему, так что, придерживаясь аналогии, этот довод делал бы доблесть чем-то посторонним [внешним] душе, но присущим тому, в чем душа подражает этой доблести. Что же касается мысли об огне как о доблести, то мы сочтем, что он превыше доблести. Но если то, что воспринимает душа, было бы тем же самым, что и источник, откуда она это берет, нужно было бы сказать именно так. Тут же одно дело – это, другое дело – то. Ведь чувственный дом – это вовсе не умопостигаемый дом, хотя он и подобен ему; и хотя чувственный дом воспринимает порядок и убранство, все же там, в его смысловом источнике [принципе: en logöi], нет ни порядка (taxis), ни убранства (cosmos), ни соразмерности. Итак, раз мы воспринимаем оттуда убранство, порядок и подобие, которые здесь составляют доблесть [относятся к доблести], раз там они не нуждаются ни в подобии, ни в убранстве, ни в порядке, то нет у них надобности и в доблести, мы же все равно уподобимся им там присутствием доблести. Поэтому нет нужды в том, чтобы доблесть была и там, хотя мы уподобляемся тамошнему именно посредством доблести" (I 2, 1, 32-53).
в) Здесь для нас будет интересно проследить, как красота, являясь первоначально непосредственной наивно-реалистической данностью, постепенно требует для себя разного рода орудий своего производства (например, разных своих качеств) и оказывается, в результате своего последнего обобщения, опять все той же непосредственностью, данной также без всяких сравнений и аналогий вполне просто и без всяких расчленений.
Решая проблему доблести, Плотин приходит к тому, что Армстронг назвал важной и интересной доктриной аналогии (I 2, 1, 38)1. Плотин действительно пытается установить, в чем суть подобия, отделяя подобие равного равному, восходящих к одному источнику, от подобия собственно "уподобления" (omoiösis) "архетипу" (archetypon) (I 2, 2, 1-7); о таком подобии Плотин пишет: "Меры материи в душе уподобляются тамошней мере и содержат след того, что является наилучшим там" (I 2, 2, 18-20). Считая второй тип подобия важнейшим, Плотин стремится разъять теперь и эту, на первый взгляд суженную дистанцию, выделяя вслед за Платоном (R. Р. IV 430 с и Phaed. 69 в с), "гражданские доблести" и "очищения" (catharseis I 2, 3, 9). Поскольку именно очищение от телесной примеси является для души тем, чем для самой смеси души и тела является доблесть, то применительно к уму, которому душа подражает в чистоте, нет уже и речи о доблести. "Как звучащее слово есть подобие слова в душе, так и слово в душе – подобие слова в другом. И как произнесенное слово к слову в душе, так и слово в душе относится к тому, что перед ним [т.е. к слову в уме], как толмач" (I 2, 3, 27-31).
Будто донельзя сократив дистанцию между очищенным и чистым изначально, Плотин разъял и ее, противопоставляя вид (созерцание) впечатлению от этого созерцания "как зрение – зримому" (I 2, 4, 19-20). Плотин добивается здесь замечательного эффекта: углубляя, а внешне стесняя дистанцию между "уподоблением" и "архетипом", опираясь как будто на максимальное подобие между ними, он приходит к их полному расподоблению, сравнивая душу, нуждающуюся в очищении, и душу чистую с двумя соседями, один из которых – мудрец – своим простым присутствием рядом с соседом неразумным будет делать того лучше, чище, разумнее. "И не будет борьбы: довольно будет присутствия разума (logos)" (I 2, 5, 28), – пишет Плотин.
"Но дело ведь не в том, чтобы избежать ошибок, а в том, чтобы быть богом", – продолжает он (I 2, 6, 1-2). Быть подобным хорошим людям – все равно что одной картине походить на другую, но быть подобным богу – это "быть подобным иному как модели" (I 2, 7, 28-31). Потому-то чем больше доблестей, тем они несовершеннее, но чем выше и лучше они, тем их "силою необходимости (ex anagcёs dynamei)" меньше. "Такова жизнь серьезного человека" (I 2, 7, 11-13).
Здесь нет и тени "доктрины аналогии", она тут даже не прием. Плотин с самого начала решает одну-единственную этико-космическую проблему, в которой этическое и космическое не сравниваются, не сосуществуют, но всецело являются друг другом – как лицо и выражение лица (наш образ). Ведь все сравнения Плотина – если считать их таковыми – только усложняли задачу. Именно сохранением единства разных сторон одной проблемы, а не их разобщенности в аналогии, Плотин аналогически дошел до инаковой природы подобия, или до недоблестной природы доблести, или до диалектики.
Таким образом, эстетика Плотина, если ее начинать с ее первичной и вполне элементарной области, является безусловным реализмом, даже тем, к которому можно было бы применить теперешний общеизвестный термин "наивный реализм". Рассуждать о прекрасном Плотин будет очень много. Однако его исходная позиция очень проста: прекрасное существует так, как мы его видим. И если прекрасное имеется в разных предметах, а это значит, что оно в каком-то смысле от них отлично (предметы ведь везде разные), то это значит только, что существуют и отдельные прекрасные вещи и прекрасное вообще. Это – самый первый, самый необходимый и вполне наивно констатируемый нами факт: красота существует сама по себе, как бы мы ее ни объясняли. Это является, несомненно, абсолютным реализмом. Пусть для нас или для какой-нибудь ученой или утонченной публики это не так. Но для Плотина это именно так. Сам себя он, во всяком случае, понимает как реалиста, как наивного реалиста и, мы бы сказали, как абсолютного реалиста. Это – первое и самое главное, будет ли то красота до всяких различений или красота после всяких различений. Пойдем дальше.
3. Описательная необходимость признать смысл или особый принцип прекрасного, смысл прекрасной вещи наряду с ней самой как вещью
Далее, красота хотя и реальна, но она не просто чувственна. Некоторый момент ее – чувственный, но некоторый момент уже не чувственный, а идеально-смысловой. Описательная сторона и здесь очень проста. Ведь все дело здесь заключается только в том, что всякая вещь есть нечто, например, Иван есть человек. Но всякому ясно, что "человек" есть некая общность, а "Иван" есть некая единичность. Разве это не значит, что общность здесь осмысляет данную единичность, а единичность конкретизирует некую общность? Это опять-таки ясно само собой. Но из этой вполне наивной и вполне непосредственной данности для Плотина вытекают очень важные выводы.
Читаем в VI 3, 16, 1-13:
"Каждое [свойство], взятое отдельно от прочего, относящегося к так называемой [чувственной] сущности (oysian), есть качество, находящееся в этом [чувственном]. Оно выражает не "что", не количество и не движение [как они понимаются в виде "умных", или смысловых категорий] (об этом V 1, 7, 2), но выявляет характерный признак (charactera), такое-то и как-именно-определенное, – например прекрасное и безобразное, [поскольку оно находится] в телах. Действительно, чувственно-прекрасное только омоним прекрасного в умном мире, [т.е. прекрасного вообще]. Поэтому черное и белое также разное [тут и там].
Но то, что находится в семени и в подобном [семенном] смысле, – тождественно оно с тем, что переходит в явление, или [тоже только] омонимно? И отнесли ли это к тамошнему или здешнему? Тот же вопрос и о безобразном в отношении души. Что прекрасное [в этом смысле] есть разное, [т.е. либо чувственное, либо смысловое], это уже ясно. Но если среди этих качеств и добродетель, неужели и она существует в области [только] здешних качеств? А ведь на самом-то деле одни добродетели – в области здешних, другие – в области тамошних качеств".
В этой описательной картине покамест не существует ровно никаких трудностей для понимания. Из приведенного текста Плотина можно сделать только единственный и простейший вывод, что Иван есть человек. Вот мы наблюдаем прекрасную вещь. Прежде всего, это можно сделать только потому, что мы ее отличили от всякой другой вещи. А во-вторых, это можно сделать только потому, что и внутри самой вещи мы тоже различили составляющие ее элементы. Но это же и значит, что нашей прекрасной вещи свойственны те или иные идеи, то есть те или иные осмысленные для нас моменты, то есть те или иные общности. Все эти общности можно взять вместе и образовать из них ту или иную смысловую область. Но тут Плотин выступает уже как идеалист: все эти идеи вещей и их особенностей Плотин трактует как некоторого рода самостоятельную область, называя ее умом, или миром идей. Правда, эти идеи вещей отнюдь не отделяются им от вещей окончательно и раз навсегда. Эти идеи, или логосы, являются у него своего рода семенами вещей, потому что именно из них проистекают вещи, подобно тому как растения появляются из посаженных в землю семян. Плотин так и употребляет термин "семенные логосы", заимствовав его, конечно, у древних стоиков. Здесь кончается наивный реализм, но зато начинается самый настоящий идеализм, который для Плотина, конечно, опять-таки является чем-то вполне реально обоснованным.
Если мы продолжим приведенную цитату из трактата VI 3, то мы увидим, как эту свою теорию Плотин применяет к искусствам (VI 3, 16, 13-33).
"Да и об искусствах, которые относятся к смысловой области (logoys), можно испытать затруднение, относятся ли они [только] к здешним качествам. Ведь если даже эта смысловая область (logos) проявляет себя в материи, то материей для них является душа. Но даже если она и в материи [как в таковой], нужно исследовать, каким образом она здесь. Возьмем искусство кифареда [то же сравнение, более подробно, в III 6, 4, 47-52]. Ведь к этому искусству относится умение перебирать струны, и отдельным его моментом является мелодия, то есть чувственное звучание, если только, вместо момента, не считать ее [цельными художественными] актами [т.е. реализацией этого искусства]. Но во всяком случае это – чувственные акты; поэтому, хотя прекрасное в телах и бестелесно, то все же мы приписываем его в качестве чувственного тому, что касается тела и относится к нему. Что касается геометрии и арифметики, то мы считаем их двоякими: одно надо полагать именно в сфере этого [чувственного] качества; другое же, относящееся к самой душевной реальности, надо полагать там, в умном. Так же говорит Платон и о музыке, и об астрономии (Phileb. 56 а – 57 d; R. Р. VII 529 с – 530 b).
Поэтому искусства, существующие относительно тел и пользующиеся чувственными инструментами и чувственным восприятием, хотя они и являются состояниями души, нужно помещать в сфере этого [чувственного] качества, раз уж она склоняется [здесь] книзу. Потому ничто не мешает относить сюда и практические добродетели, которые действуют в целях политического поведения, поскольку они не отделяют души [от чувственной сферы] в смысле увода ее к тамошнему, но проявляют деятельность в смысле прекрасного здесь, полагая, правда, что это предпочтительно, но не обязательно (ср. I 2, 1)2. Поэтому и прекрасное в семени и тем более черное и белое находится также среди [чувственных] качеств" (ср. VI 7, 5).
Во всем этом рассуждении покамест еще не очень ясно, что Плотин понимает под душой. Но в данном месте для Плотина вовсе и нет надобности раскрывать понятие души подробно. Здесь для него важно только то, что в прекрасных вещах, да и во всех предметах вообще, есть сторона чувственная, но есть и сторона смысловая, без которой текучая чувственная область оказалась бы чем-то иррациональным и непознаваемым. Однако если такая смысловая сторона действительно имеется в чувственных вещах, то познавание этих вещей уже нельзя сводить только на одни чувственные моменты. В душе (а что такое душа, это, как думает Плотин, всем известно), следовательно, должны существовать не только чувственные, но и смысловые способности. И Плотин рисует здесь все дело так просто и так описательно, что как будто бы и возражать нечего. Материалисты могли бы возразить только то, что душа и наличные в ней умственные способности вовсе не являются какой-нибудь самостоятельной субстанцией. Но для Плотина в данном месте это даже совсем не важно. Ему важно только то, что все качества вещей, и в том числе и все прекрасное, нельзя охватить только чисто чувственным, то есть животным моментом. Все чувственное и все прекрасное требует особых смысловых актов для своего опознавания. Эта область смысловых отношений является специфической областью и в реальных вещах и в тех душах, для которых вещи являются предметом познания. По этому поводу дочитаем эту главу, которую мы до сих пор цитировали (VI 3, 16, 33-47).
"Итак, что же? Неужели мы поместим в сфере этой [чувственной] сущности и подобным образом построенную душу, в которой заключены эти смысловые способности (logon)? Но мы вовсе не называли семенные смыслы телами; мы только утвердили [их] в сфере этого здешнего качества, поскольку эти смыслы касаются тела и суть деятельности в области созидания тел. Считая чувственной сущность, которая образуется из всех названных [качеств], мы нисколько не собираемся помещать в ряду чувственных сущностей сущность бестелесную. Но качества, которые мы обычно считаем бестелесными, мы все же должны причислить к ряду чувственных сущностей в том случае, когда они являются аффектами, тяготеющими к миру чувственному, и смысловыми способностями индивидуальной души. Именно – аффект, поскольку он разделяется на два момента, – на то, относительно чего он существует, и на то, в чем он существует (ср. III 6, 4), а второе и есть душа, – мы приписываем не телесной сущности, но той, которая находится в определенном отношении к телу. Однако душу мы уже не отнесем к здешней сущности [только] на том [одном] основании, что ее аффект, направленный на тела, мы уже признали [чувственным] качеством. В самом деле, душу, если мыслить ее вне аффектов и вне [порождающих чувственный мир] логосов, мы отнесли к тому, откуда она происходит (ср. I 1, 2), не оставив здесь в чувственности никакой сколько-нибудь умопостигаемой сущности".
О прекрасном как о качестве вообще читаем у Плотина не раз. Так, в трактате VI 3, 16-18 мы находим следующие рассуждения. Плотин здесь утверждает, что всякая категория, хотя бы она была и категорией чувственного мира, сама по себе бестелесна. Красота, рассматриваемая здесь как красота тел, есть их чувственное качество. Но по этому самому оно и бестелесно. Красота есть бестелесное в телесном. В этом смысле она разделяет судьбу так называемых "семенных смыслов", тех первоначальных смысловых зарядов, из которых состоят реальные физические вещи. Все это – вне-чувственно, но оно – в чувственном.
4. Момент трансцендентализма в эстетике Плотина
а) Однако красота как сверхчувственное в чувственном есть не просто преднаходимый факт. Но в этом есть трансцендентальная необходимость.
"Итак, если душа рассуждает о справедливом и прекрасном и данное рассуждение исследует, справедливо ли это и прекрасно ли это, то необходимо, чтобы существовало нечто устойчиво справедливое, откуда и происходит для души и само рассуждение. Да и как в противном случае могла бы она рассуждать? Ведь если душа один раз об этом рассуждает, а другой раз – нет, то надо, чтобы в нас существовал ум не рассуждающий, но постоянно имеющий справедливое, чтобы существовал и принцип ума, причина, бог (так, чтобы он не был дробен, но чтобы он пребывал, и притом чтобы пребывал не в [пространственном] месте), а чтобы он мыслился во многих вещах, сообразно с каждой вещью, способной его воспринимать, всякий раз в качестве другого, наподобие того, как центр пребывает в себе, причем и каждая точка в круге [ориентирована] на нем и линии сводят на него свои специфические свойства. Именно этим самым в нас мы и прикасаемся [к первоединому], соединены [с ним] и связаны. Мы внедрены в нем, если склоняемся туда [в бытие умное]" (V 1, 11, 1 – 15).
Здесь проведена элементарная мысль всякой трансцендентальной философии: если нечто есть как-то, то оно прежде всего есть вообще. Если фактически ум то мыслит, то не мыслит, то это возможно только потому, что есть ум вообще, чистый и устойчивый ум, в котором мысль развивается так, что в то же время остается подвижной, неубывающей. И тот простой факт, что мы считаем одно прекрасным, другое безобразным, уже свидетельствует для Плотина о том, что есть прекрасное вообще и есть ум вообще, мыслящий это прекрасное.
б) Всматриваясь в этот ум, мы замечаем его специфичность и в отличие от нижележащей чувственности и от вышележащей духовности. В I 6, 3, 1-3 мы уже встречали упоминание об его специфичности: "Познает красоту специфически определенная для нее способность души, которую ничто не превосходит в смысле суждения о том, что к ней самой относится, даже когда участвует в [эстетических] суждениях и прочая душа". И, прежде всего, эстетическое суждение отличается от общежизненного стремления человека тем, что оно относится к сфере отчетливого самосознания, в то время как общее стремление жизни к самосохранению или, как говорит Плотин, к благу, совершается вне всякого сознания и часто даже вопреки ему. О самосознании Плотин заговорил здесь потому, что он хочет утвердиться в той специфической смысловой области, которая является областью эстетики. Эстетическое, находясь во всем, везде сохраняет свою смысловую природу. Но ведь и все эстетическое и все художественное как-то и кем-то так же и переживается, имеет свой субъективный коррелят, осознается. Таким образом, и это эстетическое самосознание тоже нельзя разложить на моменты только чувственно-материальные, а нужно и в них находить свою смысловую специфику. С другой стороны, это специфическая и чисто смысловая и самосознательная эстетическая область также должна быть отграничена и от высших областей бытия. Дело в том, что всякое знание и самосознание предполагает ту или другую предметность, тоже специфическую и тоже существующую как единое целое. Но ведь и весь космос тоже является таким единым целым, которое можно представлять не в виде единораздельной красоты, но как нечто целое, которое охватывает все единичное, так что уже ничего не остается кроме него, и потому невозможно его ни с чем сравнивать. Такое бытие, которое есть просто бытие и больше ничто другое, уже выше и ума, и сознания, и красоты. Эта сверхсмысловая цельность или единичность есть то, что является границей красоты сверху.
Имея в виду это отграничение красоты и снизу (от душевно-телесной области) и сверху (от области сверхпознаваемой и выше-космической), мы впервые достигаем той чистой специфики красоты, которую уже и можно назвать трансцендентальной предметностью. Об этом и читаем в следующем тексте (V 5, 12, 1-44).
"Необходимо обращать внимание на то, чем нужно воспринимать каждый предмет: глазами – одно, ушами – другое, и так же прочее. И надо иметь убеждение, что умом можно видеть другое и полагать, что мыслить не значит слышать или видеть, как если бы ушам приказать смотреть, или отрицать существование звуков на том основании, что их не видят. Необходимо иметь в виду, что люди забыли то, к чему они вожделеют и стремятся с начала до настоящего времени. Ведь все влечется к Благу и стремится по необходимости природы, как бы предугадывая, что без него оно не может и существовать.
Действительно, восприятие прекрасного и изумление от него бывает у тех, кто уже имеет знание и пребывает в бодрственном состоянии; и это пробуждение – от Эроса. Благо же, поскольку оно от века налично в качестве естественного предмета стремления, оно присуще и тем, кто спит, оно никогда и не изумляет созерцающих его, потому что оно соприсутствует всегда и никогда не является воспоминанием. [Люди] и не видят его, так как оно налично и во сне [т.е. оно сверхчувственно]. Эрос же к красоте, всякий раз как он присутствует, создает мучения, потому что тем, кто ее увидит, необходимо стремиться к ней. Поэтому, будучи вторичным и принадлежа тем, кто уже понимает больше других, этот Эрос показывает, что прекрасное – вторично.
Более же древнее и нечувственное стремление утверждает и то, что Благо – древнее и раньше него. При этом все думают, что если Благо достигнуто, то этого им уже достаточно: ведь тем самым они уже пришли к цели. Прекрасное же, с одной стороны, не все видели; с другой же стороны, когда оно появилось, то думают, что оно принадлежит себе самому, а не им, – какова, например, здешняя чувственная красота. Ведь думают, красота есть принадлежность того, кто ею обладает; и некоторым достаточно казаться, что они прекрасны, даже если они не прекрасны; Блага же они не хотят иметь [только] в представлении (Plat. R. Р. VI 505 d). Они больше всего борются за первое; они проявляют ненависть и спорят с прекрасным, заявляя, что и оно [не вечное, а] возникло, как и они сами. Это можно сравнить с тем, как если бы кто-нибудь из подчиненных царю захотел бы иметь равное достоинство с тем, кто возле царя, на том основании, что он имеет одно и то же с ним происхождение, забывая, что хотя и он тоже, разумеется, зависит от царя, но что тот ближе него [к царю].
Явно, причиной этой ошибки является причастие их обоих одному и тому же, а также и то, что Единое раньше того и другого, и что там само Благо не нуждается в прекрасном, прекрасное же в нем – нуждается. При этом Благо – ласково, приятно, более нежно и, насколько кто хочет, оно у него наличествует; красота же вызывает изумление, ошеломленность и удовольствие, смешанное с страданием. Кроме того, незнающих она отвлекает от Блага, как предмет любви отвлекает детей от отца. Ведь красота – юнейшее. А Благо – старше, не по времени, конечно, но по истине, имея и силу более раннюю. Оно ведь все имеет. А то, что после него, не имеет ее всю, но поскольку та – после него и от него. Поэтому тот [Плотин часто переходит в этих случаях вдруг на мужской род, в котором проще всего было бы видеть "ум" или "отец", хотя выше речь шла о Благе (средн. род)] и над ней господин, не вознуждавшись ни в чем, из него происшедшем, но целиком и полностью отбросив происшедшее, так как не было в нем нужды ни в чем из порожденного, но он существует тем же самым, что и до порождения этого. Его не озаботило бы, если бы оно и совсем не появилось. И если было бы возможно произойти из него другому, то он не испытал бы зависти. Теперь же невозможно, чтобы ничто не произошло. Ибо нет ничего, что не произошло, если произошло все. Сам же он не был всем, чтобы не испытывать в этом нужды; превосходя же все, он в состоянии и создать это и предоставить ему существовать самому по себе, но сам он существует превыше созданного".
Эта весьма поучительная глава ставит очень резко вопрос об обособлении эстетического сознания от общежизненных реакций человека. Человек стремится жить каждый момент своего существования; и это самоутверждение происходит помимо его воли и помимо его сознания. Человек несет с собою жизненный заряд, который и осуществляется сам собой, как бы и что бы сам человек об этом ни думал. Совокупность всех зарядов, из которых состоит мир, есть его Благо. Оно действует само собой, мягко и без всяких усилий со стороны человека. Самое вялое поведение входит в общую систему мироздания и выполняет то, что ему надлежит. Совсем другое – эстетическое сознание. Это именно есть сознание, самосознание. Тут субъект находится в определенном сознательном отношении к миру, он его фиксирует как некоторый объект, удивляется ему, поражается им. Это отношение требует культуры, воспитания, оно не у всех есть и не всем дается. Без него человек может существовать сколько угодно, в то время как без стремления к жизни и благу существование человека совершенно немыслимо, фактически невозможно.
Итак, эстетическое сознание отграничено у Плотина и от чувственности (хотя оно находится в чувственном) и отграничено от жизненного самоутверждения и от стремления к благу (хотя это стремление по бытию раньше него и впервые его определяет в жизни).
Теперь посмотрим, в каких же формах проявляется это эстетическое сознание.
в) Читаем V 9, 2, 1-27.
"Что же это за место? [В предыдущем шла речь о восхождении за небеса]. И как можно было бы в него прийти? Прийти же мог бы тот, кто от природы подвержен Эросу (eröticos), поистине изначала философ в своем устроении (ср. Plat. Phaedr. 248 d), мучимый прекрасным (ибо он – подвержен Эросу), но не держащийся за красоту в теле, а убежавший отсюда к красотам души, добродетелям, знаниям, прекрасным занятиям и законам (Conv. 210 b-с). И в свою очередь постепенно восходит он к причине прекрасного в душе и к тому, что точно так же раньше и нее самой, покамест он не дойдет в конце концов до Первого, что прекрасно уже от самого себя. Когда он придет сюда, кончится его мука, но не раньше. Но как же он сможет взойти? И какая у него сила, какое рассуждение воспитает эту любовь? А вот какая. Эта красота в телах присоединена к телам извне. Эти формы (morphai) содержатся в них как в материи. Ведь, действительно, субстрат меняется и из прекрасного становится безобразным. Следовательно, гласит вывод, прекрасен он [только] благодаря участию. Что же есть то, что сделало тело прекрасным? Ведь хотя, с одной стороны, это сделало присутствие (paroysia) красоты, но, с другой, также и душа, изваявшая и вложившая такую форму. Впрочем, что же? Разве душа прекрасна от себя самой? Видимо, нет, поскольку в этом случае одна душа не была бы разумной и прекрасной, а другая неразумной и безобразной. Следовательно, прекрасное в смысле души существует благодаря разумности (phronёsei). Но кто же тот, давший эту разумность душе? По необходимости – это ум, причем не такой ум, чтобы один раз быть умом, а другой раз безумным, но ум истинный (Arist. De an. III 5, 430 а 22). Значит, он прекрасен сам от себя. Далее, нужно ли тут остановиться как на первом или нужно идти к тому, что по ту сторону ума? Рассматриваемый с нашей точки зрения ум стоит прежде первого начала, как бы в преддверии Блага (Plat. Phileb. 64 с), возвещая обо всем, что находится в нем самом, что оно в качестве отображения (typos) того скорее множественно, в то время как то пребывает в совершенном единстве" (ср. Tim. 37 d).
Таким образом, Плотин устанавливает здесь иерархию красоты чувственной, душевной, умной и трансцендентной. Здесь мы видим, как у Плотина постепенно первоначальная и вполне наивная, вполне описательная позиция незаметным образом перешла к чисто трансцендентальной теории, то есть постепенному логическому объяснению одного и более частного момента мысли и бытия другим и уже более общим моментом. А этот трансцендентализм в свою очередь тем самым перешел уже к настоящему трансцендентизму, то есть к диалектике вообще всех основных ипостасей (субстанций) бытия. Этот трансцендентизм, конечно, уже не наивен и не описателен. Он конструктивен и диалектичен. Покамест шла речь о том, что красота свойственна вещам или существам так же, как свойственны им и все прочие качества, до тех пор такая позиция оставалась и вполне описательной и вполне наивной. Когда Плотин стал обращать внимание на то, что красота, свойственная многим вещам, есть нечто специфическое и тем самым отличное от тех вещей, которым она свойственна, позиция Плотина все еще оставалась и вполне описательной, и вполне непосредственной, и вполне наивной. И даже когда ему в голову начинала приходить та мысль, что эта красота есть некая общность, активно осмысливающая отдельные единичные вещи, то и здесь описательная позиция в отношении непосредственной данности и восприятия все еще оставалась в значительной мере и описательной и непосредственной. Когда же этот метод осмысления единичностей путем определения их через их общность, активно регулирующую все единичное, становился уже логически осознанным методом, здесь описательности было уже мало, и позиция философа из непосредственного рассмотрения эстетических данностей превращалась в то, что нужно уже назвать трансцендентизмом. Но этот трансцендентизм вскоре стал сталкиваться с необходимостью не только описывать смысловые данности вещей, но и констатировать самые эти вещи, превращая их из наивной разбросанности в определенную и логически обоснованную систему. Здесь пришлось уже расстаться с противоположностью вещи и ее смысла и создать такую теорию, в которой и вещь и ее смысловое оформление оказывались только моментами во всеобщем единстве противоположностей, пребывающих к тому же в неустанной и вечной борьбе. Так, незаметно для самого Плотина возникала диалектика (что такое диалектика у Плотина – выше), а вместе с тем и чисто логический трансцендентализм превращался в чисто онтологический трансцендентизм.
К этим конструктивно-диалектическим моментам эстетики Плотина мы теперь и перейдем.