ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Выбор и распределение произведений Платона в 1-м томе дается на основе некоторых строгих принципов.
Во-первых, в 1-й том вошли ранние произведения Платона, произведения переходного периода и начального периода сознательного объективного идеализма, т.е. все то, что можно отнести к 90-м и 80-м годам IV в. до н.э.
Во-вторых, мы строго стоим на точке зрения понимания Платона не просто как объективного идеалиста, но именно как античного объективного идеалиста. Античная же философия в сравнении с философией нового и новейшего времени была бесконечно проще, наивнее и ближе к народному мировоззрению. Поэтому даже учения Платона и Аристотеля весьма часто находятся в явной или неявной связи с традиционной для греков мифологией, хотя они как представители философского мировоззрения, а не просто мифологического вероучения, часто весьма энергично борются с традиционной мифологией, стараясь заменить ее мудрые прозрения логически продуманными конструкциями.
В-третьих, необходимо еще раз подчеркнуть, что если бы у Платона была только одна мифология, то он не был бы ни философом-идеалистом, ни, в частности, объективным идеалистом. Распределяя произведения Платона в хронологическом порядке (в соответствии с данными современной классической филологии), мы не можем не заметить, как в его диалогах традиционная буквальная мифология постепенно уступает место тем или другим философским конструкциям, которые то противоречат ей, то стараются с ней объединиться, то остаются нейтральными.
Вот почему при распределении сочинений Платона мы имели в виду по преимуществу назревание тех гносеологии, онтологии и диалектики, которые основывались на развитии учения об идеях как о принципах конструирования космоса и всего, что в космосе, на структурном характере идеальных принципов, моральных и субъективных, общественно-политических и объективных, наконец, космических основ жизни.
Ясно, в-четвертых, что первое место в этом томе должны занять те ранние произведения ("Апология Сократа", "Критон", "Феаг", "Алкивиад II" и др.), которые не выходят еще за пределы философии Сократа, учителя и воспитателя Платона.
Положение дела довольно заметно меняется в трех диалогах, которые обычно тоже трактуются как "сократические", а именно в "Ионе", "Гиппии большем" и "Протагоре". Здесь, несомненно, налицо уже специально философские проблемы, и прежде всего проблемы гносеологического характера, хотя они и ставятся в связи с проблемами этическими, эстетическими или эстетико-этическими.
Уже в "Ионе" ставится вопрос о том, что такое точное знание и наука. И уже здесь Платон беспощадно бичует обывательское представление о мудрости и знании как о чем-то сверхъестественном, вдохновленном свыше, иррациональном. Несмотря на внешне совсем нефилософскую обстановку диалога и его тематику, здесь ставится коренная проблема знания.
Однако уже в "Гиппии большем" Платон не останавливается на простом отмежевании точной философской науки от других, близких к ней областей. В этом диалоге появляется сакраментальный платоновский термин "эйдос" (или "идея"), которому отныне суждено было остаться во всей последующей философии, хотя и в самых разнообразных смыслах. Анализируя то, чтó именно нужно считать прекрасным, Платон неопровержимо доказывает ту простую, но радикальнейшую мысль, что знание всегда есть обобщение, что оно всегда есть установление общих закономерностей, и использует не слепые и смутные ощущения и восприятия, но сознательно и точно установленные общие идеи. Учение о гносеологическом примате общего над единичным, как мы это хорошо знаем, принадлежит уже Сократу; в этом смысле в "сократических" диалогах Платона как будто нет ничего нового. Однако новое здесь все-таки есть. Это установление термина "эйдос" как вполне точного философского термина: ведь сам Сократ мало интересовался логическими и терминологическими установками, которые четко фиксировали бы его философию. Само собой разумеется, тут пока еще нет объективного идеализма, поскольку общим идеям здесь еще не приписывается абсолютного и сверхприродного существования. Но ясно, что без такой гносеологии идей не могло бы возникнуть и объективно-идеалистической онтологии.
"Протагор" – произведение чрезвычайно трудное, запутанное по своей структуре и требующее от комментатора больших усилий для формулировки его основной идеи. В произведениях Платона нас интересует эволюция его объективного идеализма. Поэтому, анализируя диалог "Протагор", мы прежде всего ставим себе вопрос о том, что он дает нового на путях развития теории идей. Этот анализ приводит нас к весьма ощутительным результатам. Оказывается, что идея здесь уже не просто общее как закон для единичного. Идея добродетели (формально "Протагор" посвящен вопросу о том, что такое добродетель) заключается не в чем ином, как в особого рода "измерительном искусстве" (в области как познания, так и переделывания жизни). Это обстоятельство заставляет нас признать, что концепция идеи выходит за рамки проблемы общего как закона для единичного и смыкается с проблемой структурного преобразования этической области, почему мы и считаем нужным говорить здесь об идее как о принципе смысловой структуры. Уже тут платоновскую идею с полным основанием можно назвать моделью тех или других сторон действительности.
В-пятых, помещаемые у нас далее диалоги "Горгий" и "Менон", датировка которых неясна, по своему содержанию, несомненно, являются важнейшими вехами на том пути, который привел Платона от негативного, описательного и чисто логического понимания теории идей к прямому, объективному идеализму, т.е. к прямому онтологизированию этих идей. В "Горгий" общая проблематика все еще исследуется на почве сократических диалогов раннего периода. Но уже и здесь эта проблематика очень расширяется, и прежняя мифология начинает испытывать философско-онтологическую переработку. Однако если в "Горгий" платоновская идея перестает быть просто родовым понятием, принципом для единичного и превращается в универсальную структуру и модель всей человеческой жизни, включая также и потустороннее существование, то в "Меноне" это потустороннее существование уже прямо объявлено царством идей. При этом идеи, о которых говорит "Менон", это не просто гипостазированное абстрактное понятие, не просто унылая метафизика родовых обобщений; эти отнесенные к потустороннему миру идеи на самом деле трактуются здесь как необходимейшие принципы точной науки и демонстрируются на точнейших геометрических примерах.
В-шестых, твердо встав на путь объективного идеализма, Платон продолжал все дальше и дальше развивать его философскую основу, которая в "Меноне" была лишь очерчена.
"Кратил" – одно из самых трудных и запутанных произведений Платона, наполненное, как это часто бывает у Платона, бесконечными отклонениями в сторону и повторениями; при этом нет структурной ясности общего плана исследования.
Однако нет никакой возможности, да в настоящем издании нет и никакой необходимости анализировать диалог "Кратил" всесторонне, поскольку он относится не только к истории философии, но и, может быть еще больше того, к истории античной литературы и античного языкознания. И в отношении этого диалога мы будем продолжать нашу общую методологическую линию, т.е. наблюдать и исследовать развитие учения об идеях. В этом смысле "Кратил" дает, как нам представляется, достаточно осязаемый материал. "Кратил" посвящен не чему иному, как рассмотрению субъективно-человеческого функционирования тех идей, объективную реальность которых Платон установил в "Меноне". Мы поэтому предлагаем читателю анализ понятия идеи в "Кратиле" в связи с пониманием вещи, типа вещи, образа вещи, имени вещи, а также точного познания сущности вещи.
Наконец (в-седьмых), для помощи читателю при изучении всех этих далеко не простых творений Платона (а в следующих томах будут помещены еще более трудные диалоги) необходимо самым кратким образом и по возможности яснее формулировать общий философский результат всех ранних диалогов Платона, вошедших в данный том. Между прочим, читатель убедится, что перед нами здесь не только произведения с чисто философским содержанием, но иной раз и вещи менее всего философские. Платон – предмет изучения не только истории философии, но не меньше того и истории литературы и даже истории культуры вообще. Поэтому философская сторона его произведений – это только одна из сторон, и иногда ее приходится выделять из творчества Платона не без некоторого усилия. Тем не менее в настоящем издании сочинений Платона нас интересует в первую очередь философское содержание его произведений; поэтому вопрос стоит так: как можно его определить в отношении к сочинениям, помещаемым в данном томе?
При всем разнообразии содержания диалогов Платона, при всей пестроте их стиля, при всей трудности и неустойчивости его философской позиции в этот ранний период мы все же обязаны сказать, что центральным учением или если не учением, то во всяком случае тенденцией является здесь у Платона определение того, чтó такое идея.
Наш комментарий к отдельным диалогам Платона покажет, как постепенно и часто не очень твердо, как разнообразно Платон подходил к этой концепции. Сейчас же мы формулируем только общефилософский результат произведений Платона, включенных в этот том, исходя из его концепции идеи.
Идея понимается Платоном как образец материальной вещи, как ее смысловая структура, как принцип ее конструирования. Более точно можно сказать: идея Платона есть исходящая из мифологических недр, объективно, самостоятельно существующая конструктивная модель вещи, – модель, которая представляет собой структурный принцип порождения всех бесконечно малых ее существований и сдвигов, и в частности принцип вечного круговорота человеческой и космической действительности.
Вот эту-то концепцию Платон и обрабатывает в произведениях, составляющих 1-й том его сочинений; на нее он никак не нарадуется, украшает ее всеми мифологическими и поэтическими красками и трактует ее как свое подлинное и личное философское открытие. В концепции Платона действительно содержалось подлинное научно-философское открытие общего как закона для единичного, хотя Платон и мифологизирует этот закон и хотя мы и будем на каждом шагу отмечать его односторонность, его неполную продуманность, его преувеличения и отсутствие в нем систематически разработанного конструктивно-логического аппарата (несмотря на постоянное и напряженное его искание). Не забудем, что мысли эти продумывались у Платона почти за две с половиной тысячи лет до нашего времени. Разъяснением и уточнением этой сложной проблематики общего и единичного, этих тончайших проблем модельного конструирования действительности Платон будет заниматься в других своих диалогах, составляющих последующие тома этого издания сочинений философа.
Вошедшие во 2-й том диалоги в противоположность диалогам 1-го тома являются продуктом зрелого творчества Платона и свидетельствуют о расцвете его философской мысли. Не касаясь многочисленных и противоречивых хронологических соображений, о правильности которых всегда спорили, спорят и будут спорить, мы ограничимся здесь указанием на то, что все эти диалоги были написаны Платоном приблизительно в 80-60-е годы IV в. до н.э., когда он был уже в возрасте 40-60 лет. То, что было сказано в вводных замечаниях к 1-му тому об общем характере философии Платона, целиком относится, конечно, и сюда. В годы, когда его философская мысль достигла зрелости и расцвета, Платон уточнял и углублял свой объективный идеализм, к которому он пришел, как мы видели в 1-м томе, не сразу и который в произведениях, вошедших в 1-й том, формулировался впервые и потому содержал массу всякого рода неясностей.
Этот первый диалог 2-го тома, как будет видно из вступительного к нему очерка, не только не представляет собой систематического завершения объективного идеализма Платона, но все еще продолжает разрабатывать его ранние и большей частью не очень ясные проблемы.
В "Федоне" Платон, как мы сказали, твердо стоит на позициях идеального моделирования жизни. Вместе с тем Платон стремится глубоко и художественно показать, что идея вещи не просто существует, но что ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Иначе Платон не потратил бы столько усилий на свое доказательство бессмертия души.
Однако тут же становится ясным и то, что не только самый факт существования идеально порождающих моделей, но и выдвижение в этих моделях их предельного значения все еще весьма недостаточно для объективного идеализма. Ведь модель является моделью не только потому, что она есть предел стремления для всего, что под нее подпадает. Платонизм всегда мечтал о демиургической идее: не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи должны порождать эту действительность; ведь только тогда и можно говорить об идее как о порождающей модели, когда мы выходим за границы предельной устремленности вещей к своим моделям, а именно когда сама модель вещи активно стремится к этой вещи и тем самым ее порождает.
Впрочем, даже и это все еще не есть объективный идеализм Платона в своем полном развитии. Тут не хватает очень многого, о чем будет сказано в последующих диалогах.
Однако ясно, что определение этого критерия истины и лжи все еще не рисует платоновскую идею в ее полном онтолого-диалектическом смысле. Этим занимается последний диалог, входящий в настоящий том.
Этим диалогом завершается 2-й том, оставляя открытыми весьма многочисленные вопросы, ответы на которые нужно будет искать в сочинениях 3-го тома.
Вошедшие в 3-й том диалоги Платона относятся к позднему периоду его творчества, т.е. к 60-40-м годам IV в. до н.э. (смерть Платона, как мы знаем, последовала в 347 г.), и максимально глубоко расширяют построенный им в предыдущих диалогах объективный идеализм.
Чего не хватало в предыдущих диалогах Платона? Последние три диалога 2-го тома – "Теэтет", "Софист" и "Парменид", составляющие вторую группу диалогов зрелого периода, с полным правом можно назвать конструктивно-логическим построением учения об идеях, потому что в них действительно первую роль играет отвлеченная логика бытия и познания. Для философа, писавшего в течение более чем 50 лет, это, конечно, была пока еще недостаточная позиция, несомненно требовавшая более глубокого привлечения других сторон человеческого духа, не только логической и познавательной стороны. Далее, ни один из предыдущих диалогов не давал нам объективного идеализма в его системе, а ограничивался изучением очень важных, но все же более или менее частных областей жизни и бытия. Все эти недостатки и возмещаются в тех диалогах, которым посвящается данный том.
Эту синтетическую структуру, которую он отвлеченно называет "смешением" и для которой требует того, что он называет "причиной смешения" (мы бы назвали это теперь принципом синтезирования), Платон изображает в виде трех идей – истины, красоты и соразмерности. Здесь эстетическое четко отделено у Платона от этического, хотя размежевание прекрасного с другими двумя принципами все еще не проводится достаточно ясно.
Наконец, "Филеб" интересен также и тем, что он впервые проводит в систематической форме иерархию пяти благ, которые возникают на почве указанного диалектического синтеза. И то, что первое место в ряду этих благ занимает "мера", никак не должно нас удивлять, а, наоборот, только подтверждает подчеркивавшуюся нами ранее любимую платоновскую идею порождающей модели, которая составляет самую сущность его прославленного учения об идеях.
Уже само это многообразие и богатство содержания диалога свидетельствуют о большой обобщенности философии Платона, равно как и о длительности времени, потребовавшегося для написания "Государства". Анализ же той общественно-политической утопии, на фоне которой развертываются все указанные здесь проблемы, читатель найдет ниже, в специальной статье о "Государстве".
Порождающая модель создает мир идей, или высших богов, а эти высшие боги создают космос с его видимыми богами (небесными светилами) и все отдельные его части. Четко формулируется также понятие чистой материи как вечно не-сущего, которое воспринимает вечные идеи и тем самым превращает их в реальные тела и души, уже подверженные процессам становления, ущерба и возрастания, т.е. реального возникновения и уничтожения. Совокупное действие космических идей и материи создает все реально существующее, в том числе, конечно, и человека. Платон очень подробно говорит о космической сущности не только человека вообще, его души и тела, но даже и каждого отдельного его телесного органа. В результате мы впервые получаем здесь систематическое построение космоса как живого целого, никогда не погибающего и вечно вращающегося в себе, но с возможностью всяческого ущерба, а также смерти отдельных элементов и частей, входящих в общее космическое целое.