ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Те сочинения Платона, которые мы определили выше как ранние, достаточно пестры по своему содержанию, и для понимания и толкования каждого из них требуется особый анализ. Поскольку, однако, анализ этот может производиться с разных точек зрения и для разных целей, мы считаем, что для первоначального ознакомления с ранним периодом творчества Платона весьма полезно установить прежде всего логическую последовательность разбираемых им суждений, считая, что без этого невозможен никакой более специальный анализ. Напомним, кроме того, что для характеристики всего этого периода, и в том числе пропедевтической его ступени, важно привлечение не только бесспорно платоновских сочинений, но и тех, которые, хотя и не считаются подлинно платоновскими, все же содержат чисто платоновские идеи.
1. "Феаг"
Для ранних сочинений Платона самым важным является, конечно, чисто философский анализ. Чем интересен "Феаг"? Если подходить формально, то это есть рассуждение о том, что такое "даймонизм" Сократа. Однако всякие формальные и слишком общие подходы к сочинениям Платона для нас, конечно, исключаются. Но тогда в чем же сущность дела?
Феаг ищет прежде всего мудрости (122de). При этом мудрым объявляется тот, кто сведущ (επιστήμων) в том деле, которое он совершает (122е). Мудрый возничий тот, кто хорошо управляет лошадьми. После разных уклонений в сторону участники диалога приходят к мысли, что такой глубокой жизненной мудростью является повиновение тому, что Сократ называет "даймон".
Нужно сказать, что термин этот непереводим на современные нам языки. Это едва ли "божественное" начало, так как для "божественного" в греческом языке имеется совсем другой термин – θειος. Переводить его как "начало демоническое" значило бы в корне исказить его смысл ввиду всем понятной специфики такого новоевропейского термина. Ближе всего, пожалуй, перевод "демонское". Но и он весьма далек от того, что мы находим в "Феаге". Дело в том, что в этом диалоге имеются в виду вовсе не демоны греческих народных верований, но нечто философское, хотя пока еще и примитивное. В настоящем издании условно принят перевод "гений". Но не надо понимать его как латинский перевод греческого слова "даймон", ибо это означает толкование термина в духе наивной народно-религиозной мифологии, от чего автор "Феага" весьма далек. Не следует понимать "гений" и в новоевропейском смысле, т.е. как наивысшую духовную способность человеческого субъекта, ибо для Платона, как и для всей античности, такое понимание было бы слишком субъективным. В нашем же изложении мы просто отказываемся от всякого перевода и употребляем этот термин в транскрибированном виде – "даймоний", "даймоновское", "даймониальный" и пр. Указанные переводы, конечно, вполне возможны, и мы не должны их избегать. Однако при этом необходимо иметь все время в виду точную понятийную значимость термина. Что же такое этот "даймоний" в данном диалоге по самому существу? Этому вопросу специально посвящен конец диалога (128d – 131а).
Здесь выставляется на первый план даймоний как прежде всего весьма большая сила мысли, и сила эта в человеке – сверхличная. Конечно, она в последнем счете восходит к богам и к судьбе. Но дело не в этом, поскольку и все вообще восходит к богам и судьбе. Сущность даймония заключается в том, что это некий чисто человеческий императив. Он бессознателен и, как мы теперь сказали бы, инстинктивен. В чем же заключается эта сила мысли? Она заключается и в предотвращении разных страданий и несчастий, и в призыве совершать хорошие поступки (129е, 130de). Этот положительный характер даймония нужно особенно подчеркнуть, поскольку исследователи этого "налога склонны ограничивать платоновский даймоний только одними отрицательными функциями. Далее, Сократ понимает этот даймоний как чисто интуитивное начало. И наконец, значимость даймония отнюдь не абсолютная. Влияние его может оказаться и безрезультатным, и тогда для избрания того или иного поведения необходимо использовать другие источники (131а). При этом, поскольку под другими источниками понимаются здесь молитвы, жертвоприношения и прорицания, этим еще больше подчеркивается не чисто религиозное, но именно философское значение даймония.
В таком виде теория даймония в "Феаге" обладает всеми свойствами начального платонизма. Тут еще нет никаких намеков на учение об идеях. Однако здесь уже формулируется то начальное основание платонизма, которое в дальнейшем и приведет к учению об идеях. Даймоний "Феага" есть интуитивное и ни в каком смысле не дискурсивное состояние человеческого сознания, когда оно находится под действием более высоких и более общих идей, когда оно видит в них свою практическую мудрость и когда оно вполне отдает себе отчет в том, что фактические материальные силы борются с этой внутренней силой субъективно сознаваемого императива.
Заметим в заключение, что термин "даймоний" не только не оказался чуждым Платону в его произведениях зрелого периода, но даже получил в них свою логическую разработку: даймоний выступал то как "среднее между богом и смертным" (Пир 202е), то в виде предостерегающего "знамения" (Федр 242bс), то в виде "неложности" даймоновского наряду с божеским (Государство II 382е), то в виде "даймоновской мудрости" высокоразвитой души (Кратил 396d). Везде тут важно то, что даймоний "Феага" вовсе не есть результат старинно-народного и некритического вероучения. Это уже философский термин, хотя еще и достаточно наивный, и логически мало разработанный.
2. "Алкивиад II"
Те же самые интересные для нас особенности необходимо находить в диалоге "Алкивиад II". Его неплатоновские черты сами собой бросаются в глаза. В диалоге нет строго проводимой и логически выдержанной композиции. Много здесь второстепенных эпизодов, которые отвлекают нас от главной идеи. Языковые выражения, которые используются в этом диалоге, тоже весьма уязвимы и не всегда уместны. Однако, обращаясь к такого рода более или менее сомнительным диалогам, мы, как сказано выше, вовсе не используем их в целости. В них важны для нас только такие моменты, которые необходимо считать подлинно платоновскими – хотя покамест еще примитивно-платоновскими – независимо от подлинности самих диалогов. А платоновская мысль "Алкивиада II" чрезвычайно важна для характеристики всего раннего творчества Платона.
Именно здесь идет речь о молитве. Казалось бы, тут и разговаривать не о чем. Каждый верующий знает и без всяких рассуждений, что такое молитва. А неверующий тоже знает о молитве всегда что-нибудь существенное, хотя, с его точки зрения, и отрицательное. Но в таком случае зачем же Платону затевать разговор о молитве? Вот тут-то и интересно именно то, что мы называем ранним Платоном. Для нас Платон – учение об идеях, т.е. о разуме, который функционирует и теоретически и практически, а в конце концов – о мудрости. В "Алкивиаде II" говорится вовсе не о том, нужна ли молитва или не нужна, а ставится вопрос совсем другого рода: если молитва существует, то как она возможна и при каких условиях?
Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Тиран, уповая на помощь богов в своих злых предприятиях, может сколько угодно молиться. Но такая молитва не только не принесет никакой пользы, не только не угодна богам и может вызвать их гнев, но и вообще бессмысленна. Ничего, кроме зла, от такой молитвы ждать нельзя (141d – 143b). Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность (150с). Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (150е).
По поводу философского содержания "Алкивиада II" необходимо с полной убежденностью сказать, что тут перед нами действительно самый настоящий Платон, хотя и ранний. Здесь тоже чисто платоновское учение о мудрости и знании, о действительности правильного человеческого мышления и необходимости ограничивать все хаотически-материальное осмысленно-разумным и идейно-целесообразным. Как именно соотносятся в логическом смысле идея и материя, об этом в диалоге почти нет ни слова, и этому будут посвящены у Платона другие и более отчетливо продуманные диалоги. Но понимание мудрости как основанной на совместном действии идеального и материального начал выражено в "Алкивиаде II" совершенно ясно, как и в "Феаге". В "Феаге" Платона интересовал не столько сам даймоний, сколько мудрость, основанная на целесообразном совмещении идеального и материального. А в "Алкивиаде II" Платона тоже интересует не сама молитва, а только анализ соотношения идеального и материального в этом феномене.
3. "Менексен"
По поводу этого диалога также написано очень много и в защиту и в опровержение его принадлежности Платону. И это тоже нас сейчас не интересует, а интересует нас здесь только ранний Платон. В этом смысле та хвалебная речь Сократа героям древности, которая занимает собой почти весь диалог, очень важна. Давая пародию на тогдашние искусственные актерские похвальные речи, Сократ хочет показать, какой должна быть настоящая хвалебная речь и каким должен быть предмет восхваления.
Прежде всего Менексен, желающий поучиться у Сократа, несомненно, преисполнен не какого-нибудь другого, но именно философского интереса (234а). Именно этот философский интерес заставляет Платона критиковать ложный пафос и актерство тогдашних риторов (235b-d). Это вовсе не значит, что оратор не должен быть сильным в слове (236а). Наоборот, Сократ даже хвалится тем, что он учился риторике у Аспазии и музыке у Конна (235е – 236а). Но что же получится, если мы соединим искренний, а не деланный пафос с достаточно развитой техникой изложения?
Получится, что мы должны восхвалять только тех, кто является хорошим по самой своей природе (237а). Но это значит также и то, что они должны быть благородно воспитаны и самоотверженны в своих подвигах (237аb). Другими словами, подлинному герою должна быть свойственна политическая мудрость (238cd). У подлинного героя его природные качества должны соединяться с законным поведением (239а), а это и есть то, что мы должны называть доблестью (240d, 241d, 243cd, 246ab). Однако отсюда следует также то, что такая мудрая доблесть должна быть знанием, а знание о предмете не может быть без справедливого к нему отношения (246d – 247а). Наконец, эта мудрая, знающая и справедливо оценивающая все предметы доблесть должна зависеть только от себя, а не определяться извне какими-нибудь посторонними обстоятельствами (248а). Вот каким должен быть подлинный предмет восхваления, и вот как нужно его восхвалять.
Черты раннего Платона, таким образом, совершенно ясны. Платон проповедует здесь высокий патриотический предмет, который прекрасен и благ по своей природе, который добродетелен и мудр, который преисполнен знающего и справедливого отношения ко всему другому и определяется сам собой, а не чем-нибудь другим. Ясно, что мысль Платона в философском отношении движется в той же самой теории мудрого знания, что и в "Феаге" и "Алкивиаде II", но покамест она движется скорее как констатация самого факта мудрости и мудрого предмета, чем как логическая разработка этого факта.
4. Общий характер пропедевтической ступени
Нетрудно вывести также и общее заключение из трех диалогов раннего Платона, которые мы отнесли к пропедевтической ступени раннего платоновского периода. Именно у Платона везде чувствуются здесь весьма энергичные усилия вырваться с помощью философии из туманного, алогичного и некритического обывательского мышления. Люди, по Платону, пользуются разными словами, смысл которых им самим неясен; и люди эти либо весьма беспомощны в искании истины, либо вовсе ее не ищут. Самое же главное для жизни – это уметь философствовать. А самое главное в философии – это не путаться во взаимно изолированных предметах, но находить их общность, и по возможности более высокую, предельную общность. Ясно, что такого рода предельная общность станет понятной только тогда, когда будет точно формулироваться отношение этой общности ко всем обобщенным ею частностям. Но на данной пропедевтической ступени своего раннего периода Платон покамест еще весьма неопределенно мыслит отношение этой идеальной общности к подчиненным ей материальным частностям. И даймоний в "Феаге", и молитва в "Алкивиаде II", и патриотизм в "Менексене" – все это есть, по Платону, особого рода и весьма высокое знание, особого рода мудрость, особого рода обобщенность. Но правильно будет сказать, что искомая здесь идеальная общность утверждается пока не как точное понятие, но как глобальный, еще не проанализированный факт; логический анализ этого факта заменяется на первых порах выражением восторженного отношения к общежизненной ценности идеальной общности.
Ясно, что выйти за пределы этой необходимой пропедевтики можно было только путем выяснения чисто логических (или диалектических) функций этой предельной общности.
Эта необходимая предпосылка является, по Платону, предметом отдельной дисциплины, в которой тоже надо уметь различать первичное и вторичное. Если выяснить, в каких ранних диалогах Платона это рассматривается в самой начальной форме, то здесь прежде всего выделяется диалог "Евтидем", в котором утверждается, что такой предпосылкой является всякая осмысленная общность, т.е. такая общность, которая может быть приписана всем своим частностям. Другими словами, всякое обобщение есть приписывание общности какой-нибудь отдельной частности. Когда мы говорим "Иван есть человек", это значит, что общее понятие человека мы предицируем, т.е. приписываем, или предпосылаем, данному единичному представителю этой общности. Без такой предикации невозможно осмысленное суждение, без суждения невозможно и само знание, а без осмысленного знания невозможна и сама мудрость. Начало этого рассуждения мы находим в "Евтидеме", а дальнейшее его развитие – в "Гиппии меньшем"* и в "Алкивиаде I". В общем виде логическую идею этих трех диалогов мы поэтому и обозначаем как идею такой общности, которая берется уже не в глобальном смысле, но как принцип конструирования тех частностей, которые относятся к данной общности.
* "Меньший" в этом случае означает не "младший", но "меньший по размерам", поскольку у Платона имеется еще диалог "Гиппий больший", который действительно в два раза больше "Гиппия меньшего".
1. "Евтидем"
В первой части "Евтидема" (271а – 293b) в самой строгой и решительной форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно возможно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только предварительные условия для правильного определения знания.
Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь в виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания (288d). Следовательно, речь должна идти о природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто философский. Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобного рода вторичные знания.
Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирование пользы, а не сама польза. Подлинное знание есть только такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания. Владеть золотом и не уметь им пользоваться – это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным. Знание есть прежде всего умение (288d – 289b).
К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь (278е, 290d), не говоря уже о том, что такое знание должно быть мудростью, справедливостью и добродетелью (278de). Поэтому настоящим знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни земледелие, ни военное дело, ни политика, ни даже царское правление (279а – 293а). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм.
Эта критика сначала проводится в диалоге детализированно-логически (293b – 303е), а потом и в общей форме (303d – 304с, 305с-е).
Детализированно-логическое рассмотрение состоит в приведении нелепых софистических суждений и их критике, явной или неявной. Всего софизмов, критикуемых в диалоге, можно насчитать 21. Мы коснемся из них только некоторых важнейших.
Если кто не учился, а потом научился, то, рассуждают софисты, это значит, что знание и незнание, или мудрость и глупость, есть одно и то же (293с). На самом деле софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку, но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же. Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает.
Далее, если перейти к содержанию знания и незнания, то, как говорят софисты, всякий знающий что-нибудь о предмете тем самым знает о нем все. Однако, по мнению Платона, на самом деле софист и здесь спешит со своим обобщением. Если знающий знает что-нибудь о предмете, то он либо знает о нем вообще, но тогда он не знает его частностей, либо он увидел в своем предмете нечто только частное, но тогда тем более нельзя говорить, что он о предмете знания знает все. Поэтому отпадает утверждение софистов и о том, что если знаток знает все, то он не может ошибаться. Это видно на множестве примеров.
Если мы захотим определить, например, искусство, то это далеко еще не значит, что мы тем самым определим и каждое из искусств в отдельности – кожевенное, плотницкое и пр. Чтобы знать, сколько зубов у софиста, надо их пересчитать, а не удовлетворяться общим знанием того, что такое зуб. Везде в таких случаях художник или ремесленник может стать представителем отдельной специальности, но это не значит, что он всегда и фактически есть работник сразу во всех специальных искусствах и ремеслах. Значит, софисты и здесь, по Платону, делают неправильное обобщение, т.е., попросту говоря, они не умеют обобщать (293d – 295а).
Тот же аргумент приводится в диалоге и далее, когда утверждается, что всякий знающий знает свой предмет при помощи душевных актов. Софист делает из этого вывод, что мы все и всегда знаем одинаково, в то время как на самом деле из этого вытекает, с точки зрения Платона, отнюдь не постоянное знание истины, а только знание спорадическое (295а – 297а).
Основная часть этого логически детализированного рассуждения с большим трудом поддается ясной и простой характеристике, но эта последняя все же вполне достижима и сводится к следующему.
Если какое-нибудь А принадлежит какому-нибудь Б или, иначе говоря, если что-нибудь приписывается чему-нибудь, то предикат и объект есть одно и то же. Из принадлежности одного другому тут же делается вывод о тождестве одного и другого. Отсюда, по мысли софиста, необходимо делать вывод и о том, что знание и незнание ничем не различаются.
У меня есть собака, которая является именно моей собакой. У нее есть самец, который тоже мой. А у самки и самца есть щенята, которые тоже мои. Но раз самцу принадлежат щенята, как его собственные, а сам он тоже принадлежит мне, как моя собственность, следовательно, я тоже собака и отец мой тоже собака. Действительно, рассуждает Платон, принадлежность есть нечто общее. Но если делать из этого вывод о том, что принадлежность есть то же самое, что и тождество, то это значит, по Платону, что принадлежность везде берется у софистов только в абстрактном смысле при игнорировании всякой специфики данной принадлежности. Другими словами, софисты и здесь, хорошо зная единичное, не способны делать на основании этого правильные обобщенные выводы. Если софисты говорят, что принадлежность одного другому есть тождество одного другому, тогда повар, например, который разрезает мясо на куски и его жарит, в то же самое время и себя самого разрезает на куски и поджаривает (297а – 303е).
Далее в "Евтидеме" идет общекультурная и притом уничтожающая критика софистического релятивизма (303d – 305е) и общее краткое заключение всего диалога (306а – 307с), где после сообщения о спорах с софистами Евтидемом и Дионисодором приводится разговор Сократа с его верным учеником Критоном и дается мрачная характеристика софистов. Поэтому важнее всего та часть диалога, которую мы назвали детализированно-логической.
Если задаться вопросом, какова логическая сущность платоновского "Евтидема", то можно сказать следующее.
Знание есть приписывание, или предикация, чего-нибудь чему-нибудь. Но только предицировать и не делать ничего другого – это значит не применять логического мышления, а заниматься пустой и бессмысленной болтовней. Нельзя приписывать все, что угодно, всему, чему угодно. Надо еще сообразовываться с действительностью, с реальными фактами и каждый раз устанавливать, имеет ли какой-нибудь объективный смысл наша предикация. Если такого смысла установить нельзя, это значит, что она имеет нулевое значение и что никакое реальное знание, попросту говоря, невозможно.
Становится ясным, таким образом, что принцип предикации рассмотрен в "Евтидеме" покамест все еще в слишком общей форме. Здесь установлен только самый принцип образования всякой предельной общности, но здесь еще нет никаких деталей. Эти детали мы найдем в других диалогах, к которым сейчас переходим.
2. "Гиппий меньший"
После краткого вступления (363а – 364b) якобы с полной серьезностью в этом диалоге доказывается мысль, что правдивый Ахилл хуже лжеца Одиссея, ведь лгать можно только тогда, когда уже знаешь истину о предмете и занимаешься искажением только хорошо известного предмета. Но правдивый Ахилл тоже знает истинный предмет. Следовательно, Ахилл и Одиссей оба знают истинный предмет и правдивый от лжеца ничем не отличается (364с – 370е). Подобного рода софистическое заключение, конечно, для Платона никуда не годится, поскольку оно основано на переходе от частных явлений к общему с игнорированием индивидуальной специфики каждой такой частности.
Однако софист выдвигает новый аргумент, а именно в связи с вопросом о намеренности или ненамеренности лжи. Кто лжет намеренно, тот знает, что он искажает истину, т.е. он знает, что такое истина. А кто лжет ненамеренно, в результате, например, простодушия, тот вовсе не знает истинного предмета. Поэтому намеренность лжи у лжеца делает его лучше того, кто лжет ненамеренно (370е – 371е). Интереснее всего то, что подобного рода заключение в порядке иронии вложено в уста не софиста, а Сократа, так что формально (но это только формально) остается неизвестным, кто и что именно здесь утверждает.
Наконец, если намеренный лжец лучше ненамеренного, то это относится не только ко всей области знания, но и ко всей области жизненных отношений и поведения. Скороход, например, или врач, делающий свое дело плохо по сознательному намерению, конечно, лучше и выше тех, которые совершают плохое дело или зло без всякого намерения. Первые, поступая плохо, могут поступать и хорошо, если того захотят; а вторые вовсе не могут поступать хорошо, потому что не знают, что же именно нужно считать хорошим (371е – 376b).
На основании всего этого общий смысл диалога "Гиппий меньший" можно было бы сформулировать так. Знание есть приписывание чего-нибудь чему-нибудь. Но если мы ограничимся только таким формальным определением, то все, что только нам угодно, мы имеем право приписывать всему, что только нам угодно. Значит, предикация имеет смысл только тогда, когда она объективно обоснована. Иначе вместо знания получается пустая болтовня. Таким образом, диалог "Гиппий меньший", в сущности говоря, преследует ту же цель, что и диалог "Евтидем". Тут, однако, с большей силой подчеркивается мысль о необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации. Это особенно бросается в глаза при сравнении "Гиппия меньшего" с "Алкивиадом I", где, судя по заключительной части диалога, обсуждается субъективная сторона предикации – "софросина".
3. "Алкивиад I"
После краткого вступления, где ставится вопрос о том, как можно управлять народными массами (103а – 105е), выдвигается положение, что управлять необходимо справедливо, поскольку польза должна быть подчинена справедливости; но чтобы быть справедливым, надо знать, что такое справедливость (106а – 124b). Но для того чтобы знать, что такое справедливость, надо знать то, к чему относить справедливость и где образуется само ее понятие. Это есть область души (124b – 132b). А что же тогда является той стороной души, которая создает справедливую жизнь? Это есть то, что в диалоге именуется непереводимым греческим термином "софросина". Под этой софросиной в диалоге понимается, во-первых, самопознание, во-вторых, такое самопознание, которое является познанием божественного в нас, в-третьих, она есть также принцип познания добра и зла, т.е. то самое знание, которое необходимо для справедливости и справедливого управления обществом и государством (132b – 133е). Кто не может управлять людьми на основании своей софросины, тот пусть лучше предоставит это управление другим (133е – 135b). В настоящем издании термин "софросина" условно переводится как "рассудительность". С ним мы встретимся еще в "Хармиде".
4. Общий характер диалогов, посвященных разъяснению принципа конструирования.
Сейчас можно сделать и выводы из рассмотренных выше трех диалогов. Именно необходимо сказать, что в "Евтидеме", в его основной части, предпринимается попытка критики софистического учения о том, что все вообще можно говорить обо всем и что поэтому невозможно ни истинное суждение, ни ложное, что все одинаково истинно и ложно. В противоположность этому релятивизму выставляется условие, необходимое вообще для всякого суждения – и истинного и ложного, и для суждения третьего лица, которое не утверждает ни истинного, ни ложного и которое софисты приписывают себе. Тут же, однако, доказывается, что отнюдь не всякое суждение, основанное на предикации, допустимо. Чтобы не быть пустой болтовней, оно должно быть осмысленным.
В "Гиппии меньшем" уже систематически проводится мысль о том, что всякое осмысленное суждение должно иметь для себя объективное основание. Что же касается, наконец, "Алкивиада I", то здесь выдвигается необходимость также и субъективного обоснования для предицирования, а именно осмысленное предицирование не должно кем-то и чем-то обосновываться внешне и механически. Оно должно также еще и опираться на само себя, т.е. на акты самопознающей души, представлять собой объединение и средоточие всех необходимых для истинных суждений актов сознания, т.е. быть "целомудрием", софросиной души и сознания.
Таким образом, то общее, в чем совпадают эти три диалога, есть учение о принципе конструирования тех или иных частностей на основании охватывающей общности. Очевидно, теперь остается уточнить этот принцип конструирования понятий. Но этому будет посвящена уже другая группа диалогов раннего Платона.
1. "Лахет"
В диалоге "Лахет" тоже содержится обычное для Платона описание места, где происходит беседа, и дается общая постановка вопроса о воспитании; на примере рассуждения о том, как нужно сражаться молодым людям, показывается, что дело заключается не в каких-либо частностях, а в воспитании души. Основной темой диалога является вопрос о мужестве как о разновидности добродетели (178а – 190d).
Предлагается решение вопроса: мужество есть "какая-то стойкость души". Однако тут же оказывается, что отнюдь не всякая стойкость души есть мужество. Если мужество есть добродетель, то, значит, стойкость должна быть здесь не какая бы то ни было, но стойкость разумная (καρτερία φρόνιμος, 192b-d). Да и не всякая разумная стойкость души есть мужество. Можно употреблять разум и для неправильных решений. Враги, наступающие на нас, тоже разумны, но их разумность неправильная (192d – 193d).
Отсюда возникает новая попытка определить мужество, а именно если мужество есть нечто хорошее и добродетельное, то оно должно быть еще и мудрым. И тогда спорящие предлагают определять мужество как знание того, чего дóлжно страшиться и на что надо отваживаться как на войне, так и во всем другом (193d – 195а). После всякого рода несущественных разговоров (195а – 198b) это определение мужества тоже опровергается: ведь оно указывает только на то, чего необходимо страшиться и на что нужно отваживаться в будущем, но ничего не говорит ни о настоящем, ни о прошедшем. А всякая мудрость, всякое правильное знание, всякая добродетель обязательно обнимают все времена, т.е. они выше всех времен, а не относятся к какому-нибудь одному времени (198b – 199d). После этого остаются только обычные слова о трудности всякого определения, если оно стремится быть точным знанием, и спорящие расходятся ни с чем (199е – 200с).
Теперь позволительно задать себе следующий вопрос: если в диалоге "Лахет" даются разные определения общего понятия и такие определения трактуются как неправильные, то можно ли найти здесь что-либо новое в сравнении с рассмотренными выше диалогами и тот ли самый метод рассуждения применяется здесь, что и там? Нам представляется, что ряд определений здесь дается уже с новой точки зрения.
Это такие определения, которые ранее трактовались как совершенно неправильные, а теперь – как только односторонние. Для определения мужества необходимо учитывать и то, что это есть стойкость души, и то, что это есть разумная стойкость, и то, что это есть добродетельная разумная стойкость, и что цель этой стойкости полагается в том будущем, которое этой стойкостью достигается. Все это моменты, о которых нельзя сказать, что они совсем не имеют никакого отношения к сущности мужества. Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни. Определяемое выше всех этих отдельных определений, оно прежде всего выше своего применения к отдельным моментам времени, хотя в них оно обязательно осуществляется как некоторого рода вневременная целостность. И о том, что здесь преследуется прежде всего проблема целостности, говорится в диалоге не раз (198а, 199b). При этом такого рода целостность, обнимающая собой прошедшее, настоящее и будущее время, тщательно противопоставляется в диалоге прорицаниям и гаданиям (198d – 199а), т.е. она обладает характером только логическим, а значит, понятийно-точным.
Кроме этого методологического отличия "Лахета" от вышеанализированных диалогов обязательно нужно иметь в виду и то, что необходимой для предельной общности здесь является функция чисто структурного характера. Не только предельная общность полагает свои частности, но и все ее частности связываются ею в одно структурное целое. Не только она определяет свои частности, но и эти частности определяют ее самое, т.е. являются моментами ее собственной структуры. Только в данном случае необходимо, чтобы эти частности брались не в своей односторонности, т.е. не в своей дискретной значимости, но в свете самой же этой общности, в своей смысловой связанности с нею.
Дальнейшую разработку этой новой методологической позиции мы находим в "Евтифроне", который базируется тоже на методах определения частнофункционирующего общего понятия.
2. "Евтифрон"
В этом диалоге тем общим понятием, которое надлежит определить, является благочестие, или святость. После общего вступления (4е – 5е) здесь тоже дается ряд определений, которые окончательно не отбрасываются, но сохраняются как части определяемого общего понятия; и это структурное соотношение общего и частного покамест еще не разрабатывается в деталях, как это было с определением мужества в "Лахете" и как это вообще характерно для Платона, и особенно для его ранних диалогов.
Благочестие определяется в "Евтифроне" сначала как то, что угодно богам (5е – 6е). Здесь, между прочим, дается один философско-символический образ, который будет хорошо использован зрелым Платоном в его "Тимее" (29е – 31b). Именно то общее, что ищется, является "идеей", взирая на которую как на образец и пользуясь которой как образцом (6е) определяющий дает свои определения. Этот символический образ здесь подробно не разрабатывается, как не разрабатывается он и в "Тимее". Однако в этом понятии образца, парадигмы, а также в учении о созерцании этого образца несомненно содержится не только принцип конструктивности, но и принцип структурности. Определение благочестия как того, что угодно богам, тут же, в диалоге, и легко отвергается, поскольку боги – разные, одним угодно одно, а другим – другое, и поскольку сами боги спорят из-за этого между собой (6е – 9е). Но если угодное богам (поскольку сами боги являются разными) является одновременно и чем-то положительным и чем-то отрицательным, то, очевидно, нужно говорить о таком угодном богам, которое угодно не каким-нибудь отдельным богам, но всем богам, вместе взятым. А в таком случае это общее всем богам и, следовательно, общее для благочестия окажется уже за пределами угодности или неугодности, т.е. оно станет тем бытием (ουσία), которое выше тех отдельных его проявлений, которые то нравились, то не нравились богам и которые то проявляются, то не проявляются в благочестии человека (9е – 11b). Чтобы быть предметом угождения и благочестия, надо сначала просто быть, иначе неизвестно будет, кому же и чему надо угождать, и отпадет сама возможность угождения. В чем же тогда заключается само это бытие, в связи с которым благочестие становится именно благочестием, а не чем-то иным?
Говорится, что это есть справедливость. Однако и здесь собеседники устанавливают, что все благочестивое, несомненно, справедливо, но отнюдь не все справедливое есть обязательно благочестивое. Значит, и это определение благочестия отпадает (11b – 12d). Тогда приходится уточнять необходимую здесь разновидность справедливости.
Ею оказывается угождение богам, но и это определение тоже отвергается (12d – 16), ведь мы угождаем и собакам и лошадям, когда о них заботимся (12d – 13с). Значит, и угождение требует для себя уточнения. Это уточнение в дальнейшем приводит к такому понятию, как молитва и приношение жертв богам. Но приносить кому-нибудь жертвы имеет смысл только в том случае, если тот, кто принимает наши дары, нуждается в них. Но боги ни в чем не нуждаются. Значит, принесение жертв богам бессмысленно, а потому и не может характеризовать собой благочестие, не говоря уже о том, что такое принесение даров ничем не отличалось бы от обыкновенного товарообмена (13с – 15b).
Остается вернуться к начальному определению благочестия как угождения богам, и дальше идти уже некуда (15b – 16).
Общий смысл "Евтифрона" ясен. То, что благочестие есть угождение богам, это правильно, но неточно. И то, что благочестие есть стремление к справедливости, – это тоже правильно, но опять-таки односторонне. И наконец, то, что благочестие есть молитва и жертвоприношение, тоже верно, но опять-таки неточно. Все эти моменты общего понятия благочестия, которые правильны, но односторонни, возникают только потому, что дающий эти определения взирает на некую общую идею как на некоторого рода первообраз и формулирует отдельные частности такого первообраза. Следовательно, как и в "Лахете", в "Евтифроне" не только делается упор на предельную общность как на принцип конструирования частностей, но и сама эта предельная общность понимается как их общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, т.е. образуют собой единую структуру. Не только общность сказывается в своих частностях, но и эти частности сохраняются в своей общности, образуя единую с ней структуру. При этом подчеркивается интуитивная данность этой структуры, поскольку и термин "идея" (который, между прочим, употребляется Платоном здесь впервые) этимологически связан с процессом интуитивного видения, и частности возникают здесь опять-таки в результате созерцания этого исходного первообраза.
Необходимо указать, что похожие мысли о соотношении предельной общности и тех ее частностей, которые возникают в результате созерцания этой общности в целом, есть также и в диалоге "Гиппий больший". Поскольку, однако, комментарий на этот диалог дан нами ниже, здесь нет необходимости говорить об этом подробно.
Новый оттенок в понимании структуры находим в "Лисиде". В этом диалоге важны такие термины, как "усия", "логос усии", или "эйдос"" при этом подчеркивается, что такая общность не есть механическая сумма своих частей (300d – 302b).
3. "Лисид"
После обычного введения (203а – 207d) в диалоге ставится вопрос о том, что такое любовь (εςως, φίλον). Сначала любовь понимается как принесение пользы. Но такое толкование тут же и критикуется, поскольку в любви имеется в виду не польза вообще, но польза разумная, соответствующая наиболее глубоким интересам любящих. Если отец любит сына, то это не значит, что он его будет сажать в свою повозку, чтобы управлять лошадьми. Возничий – это особого рода профессия, которой еще нужно учиться и за которую платят деньги. В отдельных случаях раб, например, будет гораздо полезнее родного сына. Но это не значит, что между рабовладельцем и рабом существует любовь. Итак, дело вовсе не в том, чтобы любимый был связан с любящим лишь на основе грубоутилитарных соображений. Любить кого-либо – это не значит только получать от него пользу или эту пользу доставлять ему. Чтобы польза имела значение для любви, надо еще, чтобы любимый был достаточно разумен и достаточно сведущ в приносимой им пользе (207е – 210а). Но мало и этого.
После небольшого обмена малоинтересными репликами (211а) выставляется новый тезис. Если мы любим лошадей, или собак, или даже какие-нибудь вещи, а они не отвечают нам взаимностью, то, очевидно, для любви и дружбы необходима еще и взаимность (211е – 212d). А дальше говорится, что и взаимности мало. Если любящий и любимый связаны между собой на началах взаимности, это значит, что они друг другу в каком-то отношении подобны. А если они подобны, то для этого подобия они должны быть еще и хорошими людьми, поскольку дурной человек, будучи связан любовью с другим человеком, не может делать ему что-нибудь дурное. Следовательно, одной пользы, хотя бы и разумной, и одной взаимности, хотя бы и крепкой, мало для того, чтобы существовала любовь (212е – 213d).
Дальше рассмотрение вопроса о взаимности углубляется. То, что друзья подобны друг другу и являются хорошими людьми, это ясно. Дурной противоречит не только хорошему или дурному, но даже и самому себе, почему взаимное подобие дурных, как и взаимное подобие дурного и хорошего, не может служить основой для дружбы (213е – 215а). С другой стороны, хороший довлеет сам себе и ни в чем хорошем не нуждается; и если любящие действительно хорошие люди и друг другу подобны, то они уже не нуждаются в достижении подобия, и, следовательно, подобие еще не есть основа дружбы. Поэтому издавна говорилось не только то, что подобное стремится к подобному, но и то, что подобное стремится именно к неподобному себе и что любовь возможна только между разными людьми. Гесиод говорил, что гончары друг друга ненавидят, как не выносят друг друга и аэды (215b-d). Следовательно, если говорят, что любящие друг другу подобны, то имеется в виду, что это еще неустойчивое, неподвижное, самодовлеющее и самоудовлетворенное подобие. Такого подобия нужно еще достигнуть. Любящие не просто подобны друг другу. Они разные, но они стремятся к подобию, тяготеют к нему. Тогда оказывается, что дружба возникает не между теми, кто друг другу подобны, и не между теми, кто друг другу противоположны.
Из выражений не очень ясных, которые мы находим здесь у Платона, вытекает тот ясный вывод, что кроме подобия и неподобия, кроме добра и зла существует еще и такая область, которая свидетельствует о том, чтó сразу и подобно и неподобно или сразу является добрым и худым. А это и есть не что иное, как стремление одного к другому. Дружественны между собой те люди, которые, будучи друг другу неподобными, стремятся к подобию (215е – 218с).
Однако стремление возможно только там, где известны причины и цель стремления, его направление. Но это направление всегда есть направление только к хорошему, если речь идет действительно о дружбе. Хорошее, добро, оказывается в данном случае причиной стремления, его целью. Но таких причин и целей может быть очень много. Должно существовать нечто такое, что является дружественным стремлением вообще, или "первично дружественным" (πρώτον φίλον), тем, во имя чего любят, самой сущностью любви (218d – 220b), ее "природой" (220е).
Остается еще один вопрос: если в дружбе мы стремимся от зла к добру при помощи такого вожделения, которое не есть ни добро, ни зло, не значит ли это, что зло мы поставили чересчур высоко, и не значит ли это, что без зла не могут существовать ни дружба, ни само добро? Оказывается, что зло тут вовсе не играет такой решающей роли. Любящий, конечно, стремится к тому, чего он пока еще не имеет, но хочет иметь. Однако не может быть полного разрыва между любящим и любимым или между любовью и предметом любви. Любящим должно быть свойственно стремление к высокому предмету любви, последний должен быть для них чем-то своим (οίκεΐον), чем-то родственным. Поэтому для любви вовсе не обязательно зло и его преодоление, а важно развитие того существенно дружественного, чему родственны любящие и что как раз и осуществляется в любовном стремлении. Таким образом, сущность дружбы не в преодолении зла, которое по самой своей природе не может быть добром, но в культивировании существенно дружественного. В дружбе важна не эволюция зла, но эволюция и становление существенно дружественного (220с – 222b).
Заканчивается диалог выявлением новых трудностей и постановкой новых вопросов (222с – 223b).
После такого анализа "Лисида" попробуем ответить на весьма нелегкий вопрос о том, какова же основная идея этого диалога и в чем его смысл, а также на вопрос о том, что нового мы находим в этом диалоге в сравнении с прежними.
То, что предельная общность есть первообраз для ее частностей, это мы уже знаем хотя бы по "Евтифрону". То, что эта предельная общность имеет свою собственную структуру, это тоже не является для нас новостью. Об этой структуре мы получили достаточно ясное представление уже на основании материалов "Лахета". Да и то, что все частности общего понятия несут на себе его печать и тем самым уже перестают быть только дискретными частностями, это тоже мы можем узнать и по другим диалогам раннего Платона.
Если всерьез поставить вопрос о специфике "Лисида", то, насколько можно судить, подлинно новым является здесь учение о таком проявлении предельной общности в ее частностях, которое оказывается проявлением того специфического, что свойственно этой предельной общности, того, что является ее собственностью, того, что по самому смыслу принадлежит ей; таким образом, общее и частное связаны между собой родством, смысловой однозначностью.
Нам представляется особенно важной та часть диалога, в которой отрицается абсолютная значимость зла. Зло действительно нуждается в добре, поскольку само зло есть только отрицание; а чтобы быть отрицанием чего-нибудь, злу необходимо сначала нечто утверждать как правильное и доброе, а уже потом его отрицать. Но если зло нуждается в добре, чтобы быть его отрицанием, то добро вовсе не нуждается в зле. И без всякого зла можно понимать добро как существующее в разной степени или в разных своих элементах. Когда мы рассматриваем картину художника, мы рассматриваем ее не только в ее целости, но и отдельные ее части. Но это не значит, что вся картина есть добро, а отдельные ее части есть зло. Если на картине изображается жестикулирующий человек, то эта жестикуляция вовсе не есть отрицание всей картины в целом, а, наоборот, есть ее вполне необходимый элемент, хотя и частный. На языке Платона это и значит, что картина в целом, будучи положительным и "добрым" достижением, имеет свои отдельные элементы и части как родственные ей самой, как тождественные с ней по смыслу и потому не отрицающие ее, а, наоборот, ее образующие.
Другими словами, если в "Евтифроне" и в самом "Лисиде" говорилось о стремлении общего к частному и частного к общему, то сейчас это стремление понимается еще и как смысловое, т.е. как такое, которое оказывается для общности ее подлинной и существенной особенностью, так что и всякое проявление такой общности в ее частностях есть только смысловое; оно не есть зло и не есть использование зла. И то отрицание, или самоотрицание, которое необходимо для общности, когда она проявляет себя в частностях, вовсе не есть отрицание в абсолютном смысле слова и вовсе не есть зло, а только проявление общности в виде некоей целостности. Здесь туманное предчувствие последующих неоплатонических учений об эманации.
Итак, новизна "Лисида" – в учении о смысловом становлении всякой структурно определенной предельной общности. Но среди диалогов раннего Платона имеется еще один, в котором философская теория развивается в том же направлении. Этот диалог – "Хармид".
4. "Хармид"
После обычного вступления с описанием обстановки разговора (153а – 156е) и утверждения о необходимости понимать и исправлять части через целое формулируется задача диалога – показать, что как отдельный орган тела нужно лечить, заботясь о всем теле, а тело лечить через душу, так и в душе основной способностью является та, которая именуется здесь как софросина (157а – 159а). О софросине у нас уже поднимался вопрос при анализе "Алкивиада I", где мы указали также и на непереводимость этого греческого термина. Мы допускаем в качестве перевода его и "рассудительность", и "благоразумие", и "здравомыслие", и "сдержанность", и "умственное целомудрие" (этот последний перевод представляется нам наиболее близким к греческому термину). Оставляя за переводчиками право давать все такого рода односторонние переводы, здесь, в анализе текстов Платона, мы покамест даем этот термин без перевода, в русской транскрипции. Итак, что такое софросина?
Сначала даются три односторонних и потому неправильных определения софросины, которые тут же и отвергаются.
Первое определение гласит, что софросина есть благопристойность и спокойствие души и тела. Это определение односторонне потому, что очень часто прекрасными являются скорость, быстрота, решительность и даже несоразмерность. Хороший атлет не тот, который только спокоен и нерешителен. С одним спокойствием и малой подвижностью недалеко уйдешь и в художественных состязаниях или в рассуждениях, поскольку в них требуется быстрота, понятливость и по возможности незамедлительный охват предмета (159b – 160d).
Согласно второму определению, под софросиной нужно понимать стыдливость души. Это тоже неправильно, поскольку в одних случаях стыдливость хороша, а в других она бывает совсем не хороша, когда, например, бедняк стыдится своей бедности (160е – 161b).
Третье определение гласит, что софросина – "делание своего". Нечто вроде этого действительно входит в понятие софросины. Но почему же здесь речь идет только о "своем собственном"? Ведь можно на основе софросины хорошо делать иной раз и чужое. Кроме того, и свое-то нужно делать не просто какое бы то ни было, но "свое" правильное, истинное, хорошее (161b – 164е). Дальше следует часть диалога (164d – 176d), уже более положительная, в то время как рассмотренная первая часть (157а – 164с) была по преимуществу отрицательной.
Вся вторая часть диалога построена на том, что софросина трактуется как особого рода знание. Если софросина есть делание "своего", то для того, чтобы она была добродетелью, делающему "свое" нужно сначала еще понять это делание как нечто положительное. Другими словами, софросина есть и знание себя, и знание другого, и способность оценивать, что хорошо и что дурно. Поэтому то делание "своего", о котором шла речь выше, должно быть правильно построенным самопознанием, т.е. таким, когда наличествует различение добра и зла (164d – 169b).
Но тогда сам собой возникает вопрос о том, чему же служит такое знание, которым является софросина (169с – 172а), и как легче всего приобрести эту софросину как знание знаний (172b – 173а). Правда, и на эти вопросы в диалоге "Хармид" нет определенного ответа.
Именно если мы утверждаем, что обладать софросиной – значит делать "свое" и делать его хорошо, делать со знанием дела, мы, очевидно, утверждаем, что софросина есть истинное мастерство. Но ведь и кормчий, и врач, и стратег тоже мастера своего дела. Но тогда софросина не есть ни мастерство кормчего, ни мастерство врача или стратега. Очевидно, есть какое-то более общее мастерство. Но какое же? А такое, которое возникает на основании знания добра и зла. Ведь если софросина – знание всех знаний – не будет знанием добра и зла, тогда никуда не годится и сама сознательность. Чтобы благоденствовать, мало быть сознательным и мало быть мастером. Надо, чтобы софросина была искусным мастерством и в отношении вообще добра и зла, и, в частности, также для всех искусств, но только в каком-то общем смысле, поскольку мастерство кормчего еще не есть искомая нами общая софросина (173b – 174b). Но в какой же специфической области софросина проявляется как истинное мастерство? Этот вопрос так и остается в диалоге нерешенным, и эта нерешенность основного вопроса о софросине так и формулируется в заключение диалога (174b – 176d).
В чем же основная идея данного диалога, в чем его новизна? Не будем говорить о том, что и "Хармид" тоже посвящен вопросу о структуре предельной общности. Тут тоже все отдельные определения этой общности не являются окончательно неверными, а являются только частичными, безусловно так или иначе входящими в эту предельную общность, составляя ее структуру. Новизна диалога заключается не просто в утверждении структурного характера предельной общности, но в том, что эта предельно общая структура имеет свою собственную специфику, отличную от частностей, входящих в эту основную общность, и потому обладает своей собственной предметностью. Что эта предельная общность проявляет себя в своих частностях смысловым образом, никуда не переходя за свои пределы, это мы хорошо знаем уже по "Лисиду". В определении софросины на первый план выступает здесь тоже "делание своего". Однако это какое-то очень общее мастерство, и создает это мастерство не правильную подвижность корабля, и не здоровую жизнь для больного, и не домашнюю утварь. Но в чем именно заключается эта общность, эта общая предметность, мастерски создаваемая самой этой предельной общностью? О содержательном наполнении этой предельной общности, о ее специфической предметности – об этом в "Хармиде" ничего не сказано. Конечно, важно и то, что фактически дано в "Хармиде". Того, что анализируемая здесь предельная общность есть обобщение не только как процесс, но и как результат, как особая предметность, уже достаточно для того, чтобы настоящий диалог мы считали глубоким.
Прибавим, что к числу ранних диалогов Платона относят обыкновенно и "Протагора", причем из всех ранних диалогов этот является наиболее зрелым. В сущности говоря, содержание "Протагора" очень близко к "Хармиду", но, пожалуй, кое-что здесь дано яснее.
Тут тоже исследуется родовое понятие в его общности, но не только в общности, а еще и в его единораздельной цельности (328d – 334d, особенно 332b – 333d). Сущность тоже трактуется здесь как принцип структуры (338е – 360е, особенно 349b – "сущность", "смысл").
Можно сказать одно: ранние произведения Платона ни в каком случае не являются чем-то простым и наивным, чем-то элементарным и понятным, тем, что дается само собой, без всякого анализа. Это очень трудные сочинения. И трудность их не только философская, но и литературная, и даже историко-культурная. Платон тут выступает не просто как философ, но и как беллетрист, и даже как своеобразный драматург. Те спорщики, которые изображаются у него, иной раз и психологически весьма сложны. Философский ход мыслей то и дело прерывается здесь разными отступлениями, иронией и юмором, которые далеко не везде понятны, сатирой и издевательством, которые затрудняют восприятие защищаемой автором логики. Этим объясняется то, что при всей изученности Платона до сих пор не появилось сводного труда по литературно-философской стилистике его произведений. Еще и теперь приходится прилагать огромные усилия для того, чтобы отделить у раннего Платона философию от внефилософских материалов, а всякое такое отделение по неизбежности оказывается условным и предварительным. При стилистической манере Платона историк античной философии едва ли когда-нибудь будет спокоен за свое исследование.
Волей-неволей уже заранее приходится выбирать какой-нибудь один из возможных путей исследования. Приведенный выше анализ раннего Платона, безусловно, односторонен, так как здесь возможны и другие подходы, ибо вообще всякое художественное произведение допускает множество подходов к себе. Наш подход был, во-первых, чисто философским, а не общестилистическим, а во-вторых, в области философии он был по преимуществу общелогическим, а при рассмотрении конкретных вопросов – диалектическим. В-третьих, наконец, мы стремились проследить становление тех черт философии Платона, которые, проявившись в начале его творчества, получили завершение в работах зрелого периода, став характерными и типичными для платонизма. На основании вышесказанного мы можем представить себе творческую эволюцию раннего Платона в следующем виде.
1. Постепенность развития
Прежде всего ранний Платон вовсе не стоял на месте, а тоже развивался. И постепенность этого развития бросается в глаза.
Именно два произведения Платона этого периода – "Апология Сократа" и "Критон" – написаны явно под сильнейшим впечатлением от трагической судьбы Сократа. Никто никогда не сомневался, что это самые ранние произведения Платона. И поскольку смерть Сократа относится к 399 г., несомненно, эти сочинения были написаны уже около середины 90-х годов. Конечно, развитых философских материалов здесь нельзя и ожидать, настолько Платон потрясен гибелью своего великого учителя. Но именно идеи Сократа оказались дли Платона исходным пунктом его собственной философии, особенно в первые полтора десятилетия его творчества. Поскольку здесь еще нет влияния пифагорейства, с которым Платон познакомился во время своего первого путешествия в Сицилию (389-387 гг.), можно считать, что ранний период творчества Платона приходится на 399-387 гг.
Чтобы представить себе этого раннего Платона, необходимо, как мы уже говорили, знать, что такое Платон вообще. Но Платон вообще – это теория идей, т.е. субстанционально понимаемых предельных общностей. Чувственный опыт дает нам представление только о текучих и разбросанных телах и событиях, в которых не видно ни начала ни конца и смысл которых остается размытым ввиду своей текучести, очень часто непонятным и просто слепым. Вот эту разбросанность и текучесть Платон и стремится осмыслить. Но осмыслить вещь – значит ее обобщить и именно в свете этой общности понять. А так как научное понимание вещи требует окончательного раскрытия ее смысла, то отсюда и возникает учение Платона об идеях как о предельно разработанных общностях. Можно понимать зрелого Платона и иначе. Но тогда иначе придется понимать и раннего Платона. И мы вовсе не исключаем других оценок зрелого Платона. Мы останавливаемся здесь только на одной и, как мы думаем, наиболее ясной и максимально требующей своего признания тенденции. Как же в таком случае понимать раннего Платона и какие результаты дало его постепенное развитие в ранние годы?
2. Этапы развития
Относительно выяснения подлинности и хронологической последовательности сочинений Платона филологами проведена огромная работа. В кратком очерке мы не беремся за решение данного вопроса. Для этого нужно было либо воспользоваться каким-нибудь одним из многих десятков предложенных решений, либо выставить какое-нибудь еще новое решение. Мы предпочли другой путь. Этапы развития раннего Платона мы поставили своей задачей формулировать не хронологически, но логически.
С этой точки зрения прежде всего бросается в глаза безусловное и всегдашнее намерение Платона – и раннего, и зрелого, и позднего – сохранять, изучать и формулировать самое специфику философии. Эту специфику философии Платон всегда и везде видит в знании, причем знание это должно быть специфично, и, значит, весь вопрос сводится только к изучению этой специфики. Уже сказано, что философское знание должно быть общим, и даже предельно общим знанием. Поэтому неудивительно, что, несмотря на свою религиозную и художественную настроенность, Платон отвергает и всякого рода пророчества или гадания, и восторженный пафос поэтов, хорошо умеющих сочинять художественные произведения, но ничего не понимающих в этих произведениях, ничего о них существенно не знающих. Об этом замечательно говорится в диалоге раннего Платона под названием "Ион", где защищается рациональная природа философского знания вопреки иррациональности гаданий и поэзии.
Что же, спросим мы теперь, находит Платон существенного в том знании, которое он проповедует? Это знание есть прежде всего приписывание чего-нибудь чему-нибудь, предицирование чего-нибудь о чем-нибудь. Но всякое ли предицирование годится для философии? Предицировать нельзя что бы то ни было о чем бы то ни было. Предицирование должно быть осмысленным, т.е. объективно обоснованным. Вначале Платон еще не ставит вопроса о том, что такое объективная действительность, которую мы должны отражать в актах нашей предикации. Но как бы ее ни понимать, она во всяком случае должна иметь место. Только при таком условии суждение будет отвечать своему назначению. Самое главное – это правильно конструировать действительность и правильно ее конструировать при помощи нашего знания. Этому и посвящены диалоги "Евтидем", "Гиппий меньший" и "Алкивиад I". Только эти три диалога можно считать началом философской системы раннего Платона. В некоторой мере философии посвящены также диалоги "Феаг", "Алкивиад II" и "Менексен". Но эти три диалога посвящены по преимуществу знанию не в чисто логическом смысле, но знанию как общежизненной ценности.
Что же дальше? Если иметь в виду проблематику зрелого Платона и разыскивать в раннем Платоне ее предварительную разработку, то в этой проблематике, т.е. в учении об идеях, о предельной обобщенности идей, мы находим у зрелого Платона огромный интерес к теории структуры этой предельной общности. Поскольку основная функция общих идей – осмысление бессмысленно текучих вещей, существенным оказывается понимание взаимоотношения структур идей и вещи. Важно ведь не только то, что данная единичная вещь осмыслена через свое отношение к той или другой общей идее. Важно и то, что идеи осмысливают плохо расчлененную текучесть вещей и что кроме этого они создают в вещах также и их осмысленную структуру. Предельная общность структурна, и все единичные вещи через это тоже структурны. И вот, разыскивая среди сочинений раннего Платона такие, которые относятся к структурной проблематике зрелого Платона, мы наталкиваемся на "Лахета", "Евтифрона", "Лисида" и "Хармида". Признаться, проблематика структуры в систематическом виде до сих пор еще мало кого интересовала из комментаторов Платона. А ведь исследование ее дает весьма ощутимые плоды. Совершенно отчетливо видно, как учение о структуре вызревает в первых двух из только что названных диалогов и как оно дает яркие результаты в двух последних.
Теперь возникает и наш последний вопрос: как же все эти сочинения раннего Платона соотносятся с творчеством зрелого Платона?
3. Результаты развития
Можно сразу сказать, чего не хватает этим ранним произведениям. В них дается глобальная обрисовка предельной общности без ее собственно логического анализа; и проблема конструктивной предикации, и проблема структурной предикации почти не доходят до разъяснения вопроса о том, что же такое подлинный и окончательный предел этой предельной общности. Она, конечно, мыслилась объективной, и эта объективность часто весьма настойчиво постулировалась. Тем не менее здесь имелась лишь констатация самого факта объективной действительности без ее подробного анализа. Проблемы конструирования и структурного осмысления трактуются у раннего Платона по преимуществу описательно, а не бытийно. Они являются некоторого рода феноменологией, но пока еще не онтологией в собственном смысле слова.
На примере "Хармида" мы уже видели, как Платон подошел к проблеме специфической предметности обобщения, но не смог нам рассказать что-нибудь о специфике и об этой самостоятельности предельного обобщения. Зрелый Платон начинает с того, что он всю эту конструктивно-структурную теорию обобщения понимает как абсолютную реальность, как мир субстанций. Зрелый платонизм – это ведь не просто теория идей, но теория субстанциальных, онтологических данных идей. Идеи как предельные обобщенности составляют у зрелого Платона свой особый мир, для которого указывается даже специальное место, а именно небесная и занебесная область. Вот этого-то и не было у раннего Платона, и с такого рода новых проблем и начинается зрелый Платон.
В Платоне нас поражает постепенность философского развития. Оказывается, что и сама эта теория субстанциальных, или, как говорят еще, гипостазированных, идей (латинское "субстанция" по-гречески переводится "ипостась") имела свою подготовительную ступень. Именно вопрос о необходимости признавать эти идеи в их гипостазированном виде ставится в "Горгии" и "Меноне". Впервые только в "Федоне" определенно говорится о слиянии идеи и материи в единую субстанцию души или, вообще говоря, жизни, причем эта субстанция рассматривается в связи с особым учением о перевоплощении душ. А в дальнейшем все эти предварительные вопросы о конструировании и о структурах будут везде ставиться у Платона неизменно онтологически. Даже там, где проблема конструирования рассматривается специально, как, например, в "Пире", она обязательно выступает как чисто онтологическая.
Таким образом, философия Платона уже в ранний период строится как восхваление знания, как неизменный гимн разуму, как вопль о необходимости разумно обосновать текучую и становящуюся чувственность. Зрелый Платон отличается только своим всегдашним старанием понимать эти предельно обобщенные идеи, господствующие над иррациональной чувственностью, как идеи субстанциальные, гипостазированные, образующие не только чувственную, но и свою собственную, уже чисто идеальную предметность и действительность. Уже ранний Платон демонстрирует собой интимный пульс наступавшего объективного идеализма. В этом причина огромного интереса к раннему Платону со стороны не только специалистов по истории философии, но и всякого умственно развитого читателя, для которого дороги не только конечные выводы философии, но и ее становление.