<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
ГОРГИЙ
ИДЕЯ КАК ПРИНЦИП СТРУКТУРНОСТИ ЖИЗНИ
Диалоги "Горгий" и "Менон" обычно относят к переходному
периоду в творчестве Платона, т.е. к периоду между чисто
сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и
созданием положительного учения об идеях. Вероятно, так оно
и есть. Оба диалога, следовательно, надо относить уже к
80-м годам IV в. При этом, однако, анализ "Горгия" очень
ярко свидетельствует о том, что диалог этот гораздо ближе к
сократическому периоду и скорее может считаться вместе с
"Протагором" концом сократического периода и как бы его
крайней границей, в то время как в "Меноне" Платон уже явно
стоит на позициях объективного идеализма (правда, пока еще
в начальном состоянии).
Так же как и "Протагор", "Горгий" представляет большие
трудности для анализа, причем трудности эти обусловлены
скорее композицией этого диалога, чем его содержанием,
потому что "Горгий" по своим размерам весьма обширен,
содержит в себе массу всякого рода то более, то менее
значительных идей и различных интермедий, мешающих
развертыванию основной идеи. "Горгий", кроме того,
чрезвычайно многословен, Платон в нем постоянно
возвращается к одной и той же теме и уклоняется в разные
стороны. Но то, что делает этот диалог действительно
переходным в творчестве Платона, – это очень широкая
постановка основного вопроса и наличие множества
положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних
диалогах.
Все это создает немало затруднений и для читателя
"Горгия", и для его комментатора; и, хотя композиция
"Горгия" проще, чем композиция "Протагора", диалог этот все
же заставляет очень много думать о его конструктивной схеме
и потому понимается в науке по-разному. Наш анализ диалога
сводится к следующему.
КОМПОЗИЦИЯ ДИАЛОГА
I. Вступление
(447а – 448е)
На площади встречаются Сократ и его ученик Херефонт, с
одной стороны, а с другой – софист Калликл, в доме
которого остановились известный софист Горгий Леонтинский и
его ученик Пол. Калликл приглашает всех к себе в дом для
беседы с Горгием о предмете риторики.
II. Определение софистической риторики, как оно
давалось самими софистами
(449а – 461а)
В беседе, возникшей затем между разными лицами, т.е.
между Сократом и Горгием вместе с их учениками, дается ряд
определений риторики, начиная с более широкого и кончая более узким.
- Риторика есть наука о составлении речей: Сократ тут
же опровергает это тем, что всякая наука также занимается
речами (449а – 451с).
- Риторику нельзя определить исходя из того, что она
занимается речами о великих и важных делах, потому что
великое и важное, по Сократу, каждый понимает по-своему
(451d – 452d).
- Риторика не есть искусство убеждать судей и народ в
том, что нравится оратору, ибо, по Сократу, и всякая наука
вообще всегда старается убедить в том, чему она учит (452е
– 454b).
- Утверждается, что специфика риторического убеждения
состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что
справедливо и что несправедливо (454bс). Однако а) Сократ,
строго различающий знание, которое всегда истинно, и веру,
которая может быть и истинной, и ложной, заставляет Горгия
признать, что убеждать риторически – значит вызывать
не знание без веры, но веру без знания (454с – 455а).
б) Горгий не только убежден в этом, но и приводит многие
исторические примеры, а также примеры из обыденной жизни,
когда простое внушение или совет, даже людей незнающих,
имели огромное значение (455b – 456с), хотя в) это не
значит, что справедливый оратор отвечает за несправедливое
употребление риторики его учениками (456d – 457с). г)
После небольшого отступления (457d – 458е) Сократ
доказывает, что д) существует противоречие между пониманием
риторики как науки о внушении людям чувства справедливости
и фактическим злоупотреблением ораторами этой риторикой для
совершения несправедливых и дурных дел (458е – 461а).
- Небольшая интермедия (461b – 462а).
III. Критика софистической риторики в том виде, как ее
понимает Сократ
(462b – 482е)
- Определение, соответствующее этой риторике: риторика
есть не искусство, а только сноровка
(εμπειρία), с
помощью которой что-либо представляется привлекательным и
доставляется удовольствие людям (462с).
- Критика Сократа заключается прежде всего в том, что
сноровка – это вообще не искусство, что не все
привлекательное и доставляющее удовольствие есть
прекрасное, что такая сноровка нужна и в поварском деле и
все подобного рода сноровки суть разновидности угодничества
низменным страстям (462d – 463с). А поскольку из
искусств к телу относятся медицина и гимнастика, к душе же
– законодательство и суд, то угодничество,
разделившись на четыре вида, укрывается за каждым из этих
подлинных четырех искусств; при этом риторическое
угодничество укрывается за судебным делом, и оратор, таким
образом, оказывается как бы поваром для души (463d – 466а).
- Ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие
тиранов, на самом деле бессильны: ведь то, что они чинят,
часто только кажется им справедливым, а на самом деле это
зло, а причинение зла другому оказывается результатом
собственного бессилия (466b – 468а). Прекраснее самому
подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по
отношению к другому (469а – 479е). Это и есть
настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не
осуществляется (480а – 481b).
- Небольшая интермедия (481с – 482е).
IV. Критика софистической риторики, основанной на
теории естественного права
(483а – 506b)
- Калликл говорит о несовместимости природы, для
которой что сильнее, то и лучше, и закона, установленного
бессильными людьми для прикрытия своего бессилия
псевдоморальными нормами (483а – 484с). Далее следует
новая интермедия, в которой Калликл в самой беспощадной и
грубой форме квалифицирует Сократа как защитника
противоестественного бессилия и говорит, что заниматься
пустословием и философией в возрасте Сократа смехотворно.
Последний иронически защищается (484с – 488b).
- Ответ Сократа: если лучшее есть не что иное, как
сильное, то мораль, установленная многими людьми, сильнее,
а потому и лучше разнузданного индивидуализма (488b –
489с). Это заставляет Калликла отойти от первоначального,
грубо физического понимания силы и придать новое значение
этому термину ("достоинство", "рассудительность"), а
поскольку подобная квалификация имела бы мало значения,
если относить ее только к отдельным профессиям и ремеслам,
то Калликл объявляет, что "сильный", с его точки зрения,
значит разумный и достаточно мужественный в государственных
делах, чтобы управлять всеми другими (489d – 491b).
- Новое возражение Сократа: а управлять самим собой
нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло
отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и
мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и
во всяческом своеволии (491с – 492с). В таком случае,
отвечает Сократ, жизнь превращается в дырявый сосуд, т.е. в
полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же
предпочитает отсутствию наслаждений или, как он говорит,
"каменной жизни" (492d – 494е). Сократ предлагает
различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл
отвергает такое различение (495ab), после чего Сократ при
помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие
между удовольствием и благом (495с – 497а) и то, что
не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот,
удовольствия благу (497е – 500а).
- Отсюда делаются выводы как для искусства вообще
(музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики,
которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и
угодничеством ради доставления удовольствий, а должна быть
сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств
(500b – 502d). Из этого вытекает, что риторика вместе
с прочими искусствами, основываясь на определенном образце
(503е) для достижения "высшего блага"
(βέλτιστον),
должна создавать в душе "строй и порядок"
(τάξις και
κόσμος, 504ab) и приводить ее
из состояния раздробленности в состояние цельности, на
котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ
называет законностью и законом
(νόμιμον
και νόμος, 504d), а
это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным
удовольствиям и несправедливости, как из тела – всяких
болезней (504b-505b).
V. Выводы общефилософского характера
(506с – 527е)
- Последняя мысль предыдущего раздела многословно
повторяется на разные лады в целях ее универсального
применения к отношениям между людьми в государственной
жизни, ко всему космосу и к богам (506с – 508а).
- Особенно много говорится о необходимости
воздержания, борьбы с несправедливостью, о порочности
своеволия и т.д. в государственной жизни (508b – 522е).
- Все это учение об общественной и личной
справедливости подтверждается мифом о загробном суде с его
наградами и наказаниями (523а – 527с).
- Сократ призывает беспринципно настроенного Калликла
переменить свою жизнь и свои воззрения на постоянную и
неизменную практику в духе учения об абсолютной
справедливости (527de).
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
Анализ диалога "Горгий" проведен нами достаточно
подробно и требует лишь небольших пояснений.
- Если "Апология Сократа" и "Критон" были посвящены
исключительно проблемам общественной и личной морали, а
"Ион" и "Гиппий больший" – проблемам по преимуществу
эстетическим, то в "Протагоре" и "Горгий" Платон явно
стремится объединить те и другие проблемы, выдвигая такие
категории, которые могли бы их превратить в нечто целое.
- Но если в "Протагоре" такая целостная категория
– это добродетель, то в "Горгий" – искусство,
которое рассматривается здесь при помощи анализа разных
пониманий риторики.
- Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по
мысли Платона, есть творческая деятельность, которая
воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при
помощи последовательного приведения всех низших страстей в
стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет
законом). Эта деятельность не преследует никаких целей
чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные
цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана
усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее
максимально справедливые формы. В этом и состоит сила
искусства (δΰναμις
και τέχνη, 509е).
- В связи с этим в "Горгии" резко критикуются
софистические взгляды в области риторики и искусства.
Искусство выступает тут не просто как сноровка и умение
культивировать в людях низшие инстинкты, но как чистое
знание, содержащее в себе единственную цель –
преобразование общества. Таким образом, прекрасное здесь не
просто "сущность", "идея", "структура" или "измерительное
искусство", как это было в предыдущих диалогах, но сама
человеческая жизнь, преобразуемая по принципам высшего
блага. Красота неодушевленных предметов, одушевленных
существ, человеческого тела и души, "порядок", "строй",
правила искусства охватывают теперь всю жизнь и управляют
ею (506d-е), а Сократ, носитель всех этих благ, оказывается
чуть ли не единственным человеком в Афинах, применяющим
искусство государственного управления к жизни (521d).
- Но даже и в "Горгии" абсолютная действительность все
еще мыслится мифологически (523а – 527с). Сила
искусства мыслится здесь пока еще в чисто человеческом
плане. "Сущность", "идея", "смысл", "структура" все еще не
превращены в самостоятельную действительность; и потому
даже и здесь, строго говоря, все еще отсутствует
методически проводимый объективный идеализм как чисто
философская система. Можно только сказать, что учение о
душевном теле, которое представляет собой, правда, лишь
один из моментов платоновского учения об идеях,
представлено в "Горгии" в виде описания душ-тел,
оказывающихся на подземном суде после смерти тела (524е
– 525а). Как мы потом увидим, в разных диалогах
Платона сверхчувственная идея связывается с идеальным
телом. Для этого, однако, нужно было осуществить
гипостазирование идей, которое мы находим в "Меноне". Между
прочим, в "Горгии" видны следы орфико-пифагорейского учения
о том, что тело есть могила души (493а), из чего следует,
что диалог был написан, по-видимому, после знакомства
Платона с учением пифагорейцев во время его первого
путешествия в Италию и Сицилию около 389-387 гг.