ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
"В начале сотворил Бог небо и землю". Небо и земля первого дня, о которых идет здесь речь, это не то небо и не та земля, которые мы видим, ибо наше видимое небо появляется лишь с "твердью" второго дня, или даже со "светилами" четвертого, а наша видимая земля – с отделением в третий день суши. "Небо и земля" первого дня означают всю вселенную, мир видимый и невидимый, умозрительный и вещественный. Небо – это вся беспредельность духовных миров, объемлющих наше земное бытие, это бесчисленные ангельские сферы. Книга Бытия упоминает о них, но затем как бы перестает ими интересоваться и говорит только о земле. Несколько кратких указаний на эти духовные миры встречаются, как вехи, в обоих Заветах, но эти упоминания никогда не получают развития. Так, святой Григорий Нисский видит в 99 овцах, оставленных на высотах, символ ангельской полноты, сотая же, заблудшая овца – это наш земной мир. В нашем падшем состоянии мы фактически не можем определить места нашей вселенной среди беспредельных миров.
Это относительное умолчание Священного Писания знаменательно. Оно подчеркивает центральное значение земли, оно определяет некий геоцентризм. Это не остаток какой-то примитивной космологии (впрочем, разве космологии такого рода не символичны в известной мере?), космологии, несоответствующей нашей послекоперниковской вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она – плоть человека, потому что человек, прорываясь сквозь бесчисленное видимое, чтобы связать его с невидимым, есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе "земли" и "неба". В центре вселенной бьется сердце человека, и только святой, чье очищенное сердце объемлет самые отдаленные туманности, может постигнуть, не являются ли эти "звездные сферы" своего рода отражением ангельских эонов и потому не нуждаются в спасении.
Итак, тайны Божественного домостроительства совершаются на земле, и вот почему Библия приковывает наше внимание к земле. Она не только запрещает нам рассеиваться в беспредельных космических мирах (которые, кстати сказать, наша падшая природа может познавать лишь в их разобщенности), она не только хочет освободить нас от узурпации падших ангелов и соединить с одним Богом, но говорит об ангелах, показывая их обращенными к земной истории, к той истории, в которую включается Божественное домостроительство, говорит о них как о служителях (или врагах) этого домостроительства.
Таким образом, Шестоднев геоцентрически повествует о том, как развертывалось сотворение мира; эти шесть дней – символы дней нашей недели – скорее иерархические, чем хронологические. Отделяя друг от друга созданные одновременно в первый день элементы, они определяют концентрические круги бытия, в центре которых стоит человек, как их потенциальное завершение.
"Земля же (здесь имеется в виду весь наш космос) была безвидна и пуста, и тьма над бездною" – это смешение еще не дифференцированных элементов. "Дух Божий носился над водою", "как птица, высиживающая птенцов", – говорит Василий Великий, и воды обозначают здесь (как и воды крещенские) пластичность элементов.
"И сказал Бог: да будет свет. И стал свет". Это первое повеление Бога. Его слово вторгается в элементы и вызывает первое "оформление" бытия – свет; таким образом, свет – совершенство тварного бытия, "светоносная сила", вызванная излучающимися от Логоса "логосами-волениями", оплодотворяющими тьму. Следовательно, это не столько физические колебания, сколько "свет разума".
И Бог производит полярность света и тьмы: "И отделил Бог свет от тьмы". Эта тьма принадлежит к тварному бытию, и ее не следует смешивать с первоначальным "ничто", с той таинственной гранью, которой мы сообщили бы таким образом грубую субстанциональность. Тьма ("назвал Бог тьму "ночью"), появляющаяся в последней фазе "первого дня" – это потенциальный момент тварного бытия. Она представляет совершенно "добрую", плодотворную реальность, подобную земле, которая дает рост зерну. Бог не создавал зла; в бытии первого дня нет места для тьмы негативной. Позитивная тьма первого дня выражает утробную тайну плодородия, принцип тайны жизни, тайны, свойственной земле и чреву, всему тому, что рождает – в позитивном смысле слова – всякую жизненную субстанцию.
На второй день Бог окончательно отделяет воды низшие от высших, то есть земной космос, ограниченный "твердью небесной", от ангельских эонов, о которых в дальнейшем книга Бытия ничего больше не говорит.
На третий день начинают по Божественному повелению отделяться друг от друга космические элементы, неопределенность которых символизировалась "водами". Воды – уже в прямом смысле этого слова – собираются, и появляется суша. Ей повелевается производить растения – первую форму жизни.
И земля послушна Логосу, Началу жизни, Который есть одновременно второе Лицо Пресвятой Троицы и Ее устрояющая сила.
На четвертый день появляются светила с их равномерным вращением, повеление Логоса вписывается в порядок видимого неба: жизнь, возникшая в предшествующий "день", требует времени, ритмической смены дня и ночи. Творческая единовременность первых дней становится для твари последовательностью.
На пятый день Слово сотворяет рыб и птиц: вода, влага (как элемент) получает повеление их произвести. Так устанавливается любопытное сближение между существами плавающими и летающими (внешние формы которых действительно не лишены сходства), между водой и воздухом, обладающими общими свойствами текучести и влажности. Здесь мы ясно ощущаем, что перед нами не космогония в современном смысле этого термина, но некое иное видение бытия и его иерархичности, видение, для которого решающее значение имеет тайна формы, "вторичные качества" чувственного мира (столь пренебрегаемые наукой), обращающие нас к умозрительным глубинам, к "логосам" творения; это видение стало очень трудным для нашей падшей природы, но мы можем вновь обрести его в "новой твари" – Церкви, как в литургическо-сакраментальном космосе, так и в qeoria jusokh подвижников.
На шестой день земля (как элемент) в свою очередь получает повеление произвести животных. И вдруг тон повествования меняется: появляется новый образ творения. "Сотворим", – говорит Бог. Что означает это изменение?
Сотворение ангельских духов произошло "в молчании" (святой Исаак Сирин). Первым словом было "свет". Затем Бог повелевает и благословляет ("и увидел Бог, что это хорошо"). Но на шестой день, после сотворения животных, когда Бог говорит: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему", кажется, что Он останавливается, и что Лица Пресвятой Троицы совещаются. Появляющееся здесь множественное число указывает на то, что Бог не есть одиночество, что сотворение мира не обусловлено ни необходимостью, ни произволом: оно – свободный и обдуманный акт. Но почему для сотворения человека вместо простого повеления земле – как было для животных – потребовался этот Совет Трех? Потому что для человека – существа личного – требуется утверждение личного Бога, образом Которого он будет становиться. Веления Бога вызывают к бытию различные части тварного мира. Но человек – не часть, потому что личность содержит в себе все: как свободная полнота он рождается от "размышления" Бога, как Свободной Полноты.
"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их". Так раскрывается тайна единственного и множественного числа в Боге: как в Боге личное начало требует, чтобы единая природа выражалась в различии Лиц, так и в созданном по образу Божию человеке. Человеческая природа не может быть обладанием монады, она требует не одиночества, а общения. Это – благое различение любви. Затем Божественное повеление "плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, и обладайте ею" устанавливает некую связь между полом и господством первой четы над космосом и таинственным преодолением в Боге диады триадой. Но этот райский "эрос", конечно, так же отличался от нашей падшей и пожирающей сексуальности, как царственное священство человека над тварным миром отличалось от господствующего ныне взаимного пожирания. Ибо Бог уточняет: "И всем зверям земным... дал Я всю зелень травную в пищу". Не надо забывать, что повествование о сотворении мира выражено в категориях падшего мира, а грехопадение исказило даже самый смысл слов. Жизнь пола, то размножение, которое Бог повелевает и благословляет, в нашей вселенной неминуемо связана с разлукой и смертью. Ведь состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Но человеческая любовь не была бы пронизана такой тоской по раю, если бы в ней не оставалось горестного воспоминания о первозданном своем состоянии, когда "другой" и весь мир познавался изнутри, а поэтому не существовало смерти.
"И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" – повторное благословение, которое, однако, уподобляет человека другим земным существам, также появившимся в шестой день.
И вот после этого повествования о сотворении мира первой главы Бытия, во второй главе появляется новое повествование. То, как развертывается акт творения, изложено здесь в совершенно иных терминах. С точки зрения библейской критики это – противопоставление двух разных традиций, двух совершенно отдельных, впоследствии "склеенных" рассказов. В материальном плане написания текста это несомненно так, но для нас само это противопоставление есть дело Духа: Библия рождается не по воле людей, не в зависимости от их обстоятельств, но от Духа Святого, Который сообщает ей глубинную цельность. Невозможно отделить Библию от Церкви или понять ее вне Церкви. И нас интересует, не "как", а "почему" два этих повествования о сотворении мира оказались объединенными, и каков глубокий смысл, сокрытый в этом их сближении.
И вот, если первый рассказ ассимилирует человека с другими земными существами в одном общем благословении и подчеркивает антропокосмическое единство в плане природном, то второй точно определяет место человека. Действительно, здесь дана совершенно иная перспектива: человек предстает перед нами не только как верх творения, но и как самый его принцип. С самого начала мы узнаем, что еще не было растений, потому что не был еще создан человек: "не было человека для возделывания земли". Затем подробно излагается сотворение человека: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою". Значит, подчеркивают отцы, человек вылеплен Самим Богом, Его руками, а не вызван одним только Его Словом (что приводит нас к "Совету" первого повествования, ибо Сын и Дух – "две руки Божий", по слову святого Иринея), и дыхание Самого Бога превращает эту глину в "душу живую". Некоторые понимали эту "душу живую" как духовность человека и, таким образом, усматривали в нашем интеллекте некую Божественную эманацию. Но если бы наша душа была нетварной, мы были бы Самим Богом, лишь обремененным земным прахом, а все творение было бы лишь иллюзорной игрой. И все же святой Григорий Богослов справедливо может говорить о присутствии в человеке "частицы Божества". Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание Божие, "Божественная струя", животворящее присутствие Духа Святого. Если человек стал живым тогда, когда Бог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать Духа Святого и есть истинное начало нашего существования. (Что же касается сближения "дыхание – ноздри", то если дуновение Божие – дыхание человека, то сближение это обосновано конкретной символикой библейской космологии, и это вовсе не метафора, а реальная аналогия, которая еще сегодня находит свое применение в православной аскезе).
Животный мир в этом втором рассказе появляется после человека и в соотношении с ним для того, чтобы человек не был больше один, но чтобы у него был "помощник соответственный ему". И Адам дает имена животным, которых Бог к нему приводит, потому что мир создан Богом для того, чтобы человек его совершенствовал. И человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством: он – поэт, как бывает поэтом священник, он поэт для Бога, потому что Бог "привел их (животных) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их".
Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те "милостивые сердца", о которых говорит Исаак Сирин, те сердца, "которые пламенеют любовью ко всему тварному миру... к птицам, к зверям, ко всей твари". И дикие животные мирно живут около святых, как в то время, когда Адам давал им имена.
Итак, в этом втором повествовании о сотворении человека он является ипостасью земного космоса, а земная природа – продолжением его телесности.
Но только существо одной с человеком природы могло быть "помощником подобным ему". Тогда Бог навел на человека экстатический сон, и из самой сокровенной глубины его природы (из близкого к сердцу символического "ребра") сотворил Он женщину и привел ее к мужчине, и мужчина признал Еву себе "единосущной" – костью от его кости и плотью от его плоти. Святые отцы сближают исхождение Святого Духа с тем, что они называют "исхождением" Евы, – иной, чем Адам, однако имеющей одну с ним природу; единство природы и множественность лиц уже говорит нам о тайнах новозаветных.
Так же как Дух не ниже Того, от Которого Он исходит, так и женщина не ниже мужчины, потому что любовь требует равенства, и только любовь и могла возжелать этого первозданного разделения, источника всего многоразличия человеческого рода.