ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Фактически, суть дела в случае с первыми греческими философами, а именно – Парменидом и Гераклитом, состояла в том, что, благодаря им, с одной стороны, установилось определенное мышление (усилиями пифагорейцев, милетцев) в античной теории элементов, в атомизме (атомизм, хотя я его еще не излагал, – явление, во многом параллельное Пармениду и Гераклиту). Установился некоторый мыслительный или познавательный акт, а, совершившись хоть раз, он содержит в себе все свои условия и посылки, и затем, если совершается, он вновь воспроизводит все свои условия и посылки. И, с другой стороны, то, что установилось, начинает проясняться путем изобретения философского языка.
Значит, мы должны различать две вещи: нечто, что установилось в виде мышления, и, с другой стороны, то, как оно эксплицируется (проясняется) путем изобретения особого языка. Второе не обязательно совпадает с первым: то, что установилось, можно выяснить, если повезет, и с помощью другого языка. Я пытался пояснить то, что реально установилось как мышление, не используя исторически известный язык греческой философии; я пользовался скорее своим батардным языком. А теперь хочу рассмотреть, как греки поняли для самих себя то, что они установили. Часть понятий я уже показал на примере рассуждений Парменида – как вырабатывался язык бытия. Когда появились понятия бытия, термины и понятия мышления, на основе которых они пытались уяснить себе, что же, собственно говоря, произошло, и в каком положении оказался человек после того, как произошло то, что произошло. Я подчеркивал все время, что этот возникающий философский язык есть именно язык, то есть не просто прямые какие-то утверждения, а утверждения, предполагающие некоторую философскую грамматику, лишь зная которую можно понимать этот язык, потому что, к сожалению, всякий человеческий язык предметен, всякое слово предполагает, что у него есть референт в виде предмета, существующего в мире и обозначаемого этим словом. Но в философии дело обстоит иначе. Используя обычные ресурсы языка, философия с самого начала пыталась сказать нечто другое. Например, в совершенно особом смысле нужно понимать утверждение, что бытие и мышление тождественны. Ведь обычно мы понимаем так: есть предметы вне нас и есть мысль о предметах, и, следовательно, в каком-то смысле такой философ, как Парменид, якобы, утверждал, что то, что в нашей голове – образы, представления – обязательно тождественно тому, что вне головы и что называется бытием. Но это не так, поскольку бытие – это не предметы, которые вне нас, бытие – это бытие существующего, а не существование предметов. И оно – бытие существующего – нечто, что сопринадлежит мысли, которая узнает бытие существующего. Можно рассказывать о бытии в терминах статичных, как у Парменида: некое неподвижное, целиком все данное, неизменное. И можно все то же самое говорить, беря ноту, состоящую в утверждении, что есть нечто – что становится в существовании и выступает через существование.
Короче, Гераклита интересовали не просто признаки и возможные способы описания бытия, на чем делал акцент Парменид, а он интенсивно и очень драматично переживал следующее: как становится бытие в существующем. Но что нельзя одновременно представить в виде реально существующего предмета в чем-то, что называлось бы истинным миром или миром по истине. У греков (все остальные рассуждения о бытии – последующие наслоения на греков) есть одна совершенно маниакальная настроенность или мысль: все посюсторонне, все здесь, все явлено, все открыто – но только в определенном срезе всего существующего. И то, что называется бытием, – это особый разговор о том, внутри чего это бытие есть и проявляется, будучи как бы аурой, сопровождающей подобный разговор, когда мы не можем говорить о бытии, указывая на него пальцем. Бытие есть то, что существует и воспроизводится на волке усилия такого мышления или такого разговора.
Гераклит был первым философом, который драматически и, я бы сказал, экспериментально задал этот вопрос. Комментаторы Гераклита всегда оказываются перед одной забавной трудностью, и эта трудность порождает различные интерпретации его текстов; после них почти невозможно понять, автором какого учения является Гераклит. То ли он автор учения о том, что все течет и все меняется, то есть учения о неустойчивости, текучести всего (в отличие от Парменида, который говорил о бытии как о чем-то неподвижном, солидном и настолько круглом, что возникали ассоциации с каким-то всеохватывающим шаром). Или – Гераклит автор учения о гармонии или совмещении противоположностей – тоже, кстати, что-то устойчивое. И можно выбирать одно – либо другое. Между тем вся трудность состоит в том, что нет учения Гераклита. Примерно в том же смысле слова, в каком Хлебников не есть автор поэм, то есть законченных художественных произведений, классических экземпляров, которые были бы продуктами труда пчелки по имени Хлебников. То, что осталось от него в виде стихов и кускообразных поэм, в действительности – результат совершенно другой работы. Мы ведь явно воспринимаем Хлебникова как поэта для поэтов – вся его поэтическая работа была не в сфере производства поэм и стихов, а в сфере производства средств производства поэзии: он экспериментировал над возможностями средств поэтического выражения. На этом уровне происходила его работа, она была связана с парадоксальным перемешиванием пластов языка, сталкиванием одного пласта с другим, чтобы само столкновение выявило бы и высвободило ушедшие в глубину возможности, смыслы и поэтические качества словесных масс. Словесные массы приходят в движение, которое нарушает привычные семантические ходы, привычные образные и ритмические связки и т.д. В этом смысле он поэт для поэтов.
И в случае Гераклита мы, фактически, имеем дело с тем же самым. Гераклит – философ для философов, а не автор какого-то учения. Конечно, у него тоже есть философские утверждения (так же как у Хлебникова – стихи и поэмы; я ведь не говорю, что у него нет стихов и поэм). Гераклит решил выявить проблему бытия, приведя в движение слова, семантические и синтаксические связки, посредством которых мы можем говорить о бытии. Он их столкнул, а свою роль свел к роли афориста (не афериста, а афориста; аферисты при этом тоже были, их в древней Греции называли софистами), который в зазоре между сталкиваемыми фразами попытался выявить пространство смысла и так создать возможность понимания. Он считал – и это было его исходным пафосом, – что то, что он говорит, нельзя понять прямо и изложить в виде теории, а можно лишь навеять, чтобы смысл сам появился в голове читателя или слушателя в качестве конечного продукта самого парадоксального (или экспериментального) движения мысли в тексте или в словах Гераклита.
Парменид же прямо, в построенной им теории, говорил, что есть бытие или нечто – в мире по истине, а есть нечто – в мире по мнению. И то, что по истине, скрыто за миром по мнению. Так что это "за" – тоже лишь пространственная метафора, а не утверждение. Ибо нет другого мира, который существовал бы наряду с видимым миром, и, существуя предметно, был бы при этом более осмысленным, более высоким, священным. То, что называется истинным миром, есть прорез посюстороннего, полностью нам явленного мира, взгляд на него. И внутри взгляда – если он интенсивен и способен держаться – истина держится или стоит. Подобно образу вертикально бодрствующего стояния, которое на вершине своей, как на вершине волны, держит то, о чем можно говорить как о бытии. Если нет этого, то нет и бытия.
Так вот, Гераклит занялся своими экспериментами, из-за которых он получил прозвище "Темного" и из-за которых действительно неизвестно, что можно излагать в качестве его учения, потому что в рассуждениях Гераклита в глубочайшей и в почти что завершенной пластической форме ощущается присутствие еще одного оттенка, присущего греческой мысли. А именно: все есть наличное сцепление, как оно сложилось, не заданное заранее, не имеющее никаких гарантий, которые существовали бы сами по себе, как скала. Нет, вот пошли, вошли, например, в реку – не случайно у него появляется образ реки, – и что-то сцепилось, и теперь держись (мыслью), потому что все, что будет – будет в полемосе (кстати, от этого слова произошло потом слово "полемика"). Война, говорит Гераклит, есть условие и родитель всего [1]. Вот еще одна непонятная "воляпюкная" фраза. Что, Гераклит – милитарист? Да нет, он просто хочет сказать, что внутри полемического состояния, в полемосе, в схватке с бытием или сами с собой стоят люди, и этим определяется и решается – кто раб, а кто – свободен. Война разбрасывает по результирующим ячейкам. Вот он – оказался рабом – не хотел умирать, а свободный – готов был умереть и выдержал риск своей готовности к смерти. Поэтому один может быть сильнее или больше тысячи, говорит Гераклит, если он – наилучший. А качество наилучшего – не дано заранее, оно только внутри полемоса определится. Сама стилистика и сам ход размышлений Гераклита тоже полемос – не о полемосе, а полемос, внутри которого определяется мысль. Правильная или истинная, или та мысль, о которой Гераклит говорил, что эта мысль об одном: "Выслушав... Логос, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно" [2].
Значит, известно, что бытие неявно и что нам нужно научиться внутри мира по мнению сделать бытие явным, потому что, когда бытие есть, оно столь же явно, как и все остальное. Например, слава; это ведь не скрытое качество, а явление, но явление, которое как бы набрасывает мантию завершенности, законченности на всю человеческую жизнь и поддерживает ее в свете славы. Следовательно, вертикальное стояние и есть стояние героя в луче света. Немигающим взором смотрит герой в этом луче света.
Но известно также, что бытие одновременно скрывает себя. Эту мысль догматически или теоретически выражал Парменид, а Гераклит высказывает ее, парадоксализируя наши обычные представления, сталкивая и запутывая их так, чтобы сама путаница и полемос представлений ввели бы нас в состояние, в котором мы – умны. Он будет рассуждать так: люди обманываются в познании явного подобно Гомеру, который был умудреннейшим из всех эллинов. Ведь именно его обманули мальчишки, которые ловили блох, говоря, что то, что увидели и схватили, то потеряли, а что не увидели и не поймали, то носят с собой. Эта фраза построена как фольклорная загадка. Разгадайте... Есть высказывания и еще похлеще в смысле их якобы темноты, но эта темнота – "жалящая", темнота, вводящая нас в полемос с нами самими. Гераклит, продолжая свою "жалящую" мысль, хочет сказать: то, что истина, и то, что есть по истине, самое близкое к нам – мы на себе носим, хотя не увидели и не поймали – как блоху. Все близко, все явно, Логос общ всем, но многие живут так, как если бы имели собственное разумение. Помните, я говорил вам в связи с Парменидом о расколе бытия, о выпадении человека в свое-мыслие и своенравие, которые как раз и раскалывают бытие и тем самым вводят в него тень. Хотя это все близкое, и Логос один, и все к нему приобщены. К Логосу – этому сущему, говорит Гераклит, люди бывают невосприимчивы всегда – и до того, как услышат впервые, и после того, как услышат, ибо, хотя все бывает согласно Логосу, они подобны неопытным, пытающимся произносить слова. От других же людей скрыто то, что они делают. Бодрствуя, мы забываем то, что видим во сне, а во сне забываем то, что знали, видели, бодрствуя. Более того, во сне нам снится сон, в котором мы забываем сон, который нам снится во сне. Лишь бодрствуя, люди разделяют один мир. У Гераклита есть определение: присутствуя, они отсутствуют. (В греческой философии, и вообще во всякой философии о бытии всегда есть мысль о неком подобном бытии; в XX веке по этому поводу нашли хороший термин, пришедший из английской литературы, – "зомби". Есть "зомби-бытие" – все, казалось бы, как у людей, но – не существует в смысле человеческого существования.)
Во второй части поэмы Парменида законы формулируются как законы видимого мира, что всегда приводит в затруднение комментаторов: как же так, сначала Парменид излагает истину, то есть то, каково бытие, а потом, говорят они, излагает нечто, что людям только кажется... Но это и есть сфера законов, в которой выполняется психологическое правило, о котором я вам уже рассказывал: самая эффективная ложь – правда, сказанная в ситуации, когда в нее не могут поверить и не могут принять (сказанная с учетом законов психологии). Следовательно, увидеть бытие можно одним способом: отказавшись от психологии. "Глаза и уши – дурные свидетели для людей, если души у них варварские." [3J Это слова Гераклита. Конечно, здесь имеется в виду не обычное античное различение между греками и варварами; в данном случае Гераклит просто использует наличный в греческом языке термин, чтобы приравнять к варварам людей, у которых небодрствующий строй души – это и называется варварской душой. Бодрствующее состояние или состояние прислушивания к Логосу Гераклит выражает еще следующим образом: "Не мне, а Логосу, или Рече-слову внемлющие, искусству мысли, способному услышать Логос, внимайте" [4]. И состоит это искусство в том, чтобы уподобиться этому Рече-слову или Логосу, ибо одно – все. И вот это "одно-все" постоянно повторяется у Гераклита. Сейчас я замкну рассуждение и вернусь к тому, с чего начал, а пока приведу еще одну цитату: "Учитель большинства – Гесиод: про него думают, что он очень много знает – про того, кто не знал [даже] дня и ночи! Ведь они суть одно" [5].
Это внемлющее бодрствование, прислоняющееся к одному, потому что все – одно, и только прислонившись к нему можно жить, а для прислонения нужно бодрствовать или стоять; это бодрствование (что позволит мне перейти к следующей мысли) выражается Гераклитом так: "Народ должен биться за попираемый закон (который становится – М.М.), как за стену города" [6]. "Те, кто речи с умом ведет, должны укрепляться во всеобщем, как город – в законе, и много крепче, ибо все человеческие законы питаются одним – божественным, ибо он властвует, как хочет, всему довлеет и все превосходит" [7]. И вот, собственно, и начинается наша история. Что здесь называется "одним", "божественным", и почему за это надо сражаться? Грек, а Гераклит – грек par exellence – это человек на пересечении событий. То есть, как сделали шаг, пошли – и сцепилось. И вот нужно стоять здесь и сейчас, в полемосе, и что-то тогда выпадет в осадок, кристаллизуется и будет называться опытом. Гераклит эту вещь выражает на уровне, условно скажем, политического мышления: "народу нужно биться за закон". Вот здесь и содержится вся философия бытия и Логоса Гераклита, – казалось бы, в таких банальных и в то же время не слишком уж понятных фразах: внутри полемоса только и есть бытие, но не как отдельный предмет, а бытие – как условие и почва для того, чтобы вообще могли быть какие-нибудь предметы и явления этого рода. Следовательно, закон, за который нужно биться, есть никакой не конкретный закон, не один из каких-либо законов, а есть условие или закон законов, в том смысле, что это – условие того, что вообще у нас есть законы и что они у нас будут, если мы бьемся за становящийся закон. Фактически здесь говорится о том, что есть самодвижение законообразующей мысли – она производит законы, а не какой-нибудь конкретный закон, за который нужно было бы догматически биться и требовать, чтобы именно он имел силу. Если у нас есть законопроизводящий пафос – то будут законы. Но законопроизводящего пафоса может и не быть. Пока он был, кстати, была Греция. Пока Греция состояла из достаточно большого числа людей, способных на уровне неотъемлемой жизненно-смертной потребности и понимания законов (то есть законопроизводящего пафоса) воспроизводить условия жизни в законах, – была греческая цивилизация. То, что я сейчас описываю, фактически есть описание феномена полиса как особого феномена (блуждающая загадка для любого историка).
Внутри оболочки, казалось бы, политического мышления, Гераклит устанавливает законы того, как и в какой мере можно говорить о бытии на философском языке, и что высказывается этим говорением. Из той цитаты, которую я привел, ясно, что бытием у Гераклита называется то, что не есть какой-либо существующий предмет. Нам нужно обязательно дополнить это каким-то словесным материалом, поэтому я и говорю, что Гераклит то, что есть становящийся закон или условие, что законы могут быть, называет одним и всегда добавляет: какое-то одно, отдельное или отделенное от всего остального. Повторяю, то, что называется законом, не есть ни один из привычных законов. И теперь, согласно Гераклиту, я должен назвать это отдельным от всего или отделенным от всего. Вот эту способность философа (или любого человека) прийти к отделенному от всего, Гераклит называет еще мастерством. Или – искусством отыскания одного, равноценного всему, в котором один больше тысячи, если он "наилучший". "Наилучший" в смысле мастерства. "Наилучший" – не есть принадлежность к чему-то, что заранее задано традицией или устройством (не об аристократии идет речь; аристократия – это то, что установлено независимо от тебя: по обычаю, по традиции, по классовому или социальному разделению). Один "наилучший" у Гераклита означает – мастерство одного.
Попробуем все это распутать. Я сказал: условие законов, закон законов или законопорождающее условие. Кстати, это уже язык теоретической философии, а на не теоретическом языке, на уровне непосредственных познавательных актов то же самое проделал Демокрит. Говоря о проблемах постижения чего-либо по истине и постижения по мнению, о различии между истинной или ясной мыслью и мыслью темной, он вводит это различие не так, как мы привыкли думать – что есть сначала один этап познания (эмпирические восприятия и тому подобное), а потом есть этап теоретического мышления. Греки имели в виду нечто совершенно другое. И это "нечто совершенно другое" Демокрит выполняет следующим образом: он различает две категории мысли. Есть мысль, которая равна спонтанному естественному явлению, или, проще говоря, которая приходит нам в голову, то, что слагается и порождается в нашей голове, потому что так работают язык и наши восприятия, и есть еще другая мысль – ее Демокрит называет законнорожденной: мысль, порожденная механизмом порождения мысли, который сам порождает мысль. Следовательно, истинная мысль – это не спонтанная, случайно залетевшая нам в голову, а та мысль, которая производится в пространстве самой же мысли. Приведу такой пример. В чем, в действительности, состоит проблема памяти у Марселя Пруста в его "Поисках утраченного времени", тех отложений непроизвольной памяти, которая в виде чистых воспоминаний может быть обретена снова? Проблема памяти состоит не в том, чтобы вспомнить какие-то предметы, а в том, чтобы нечто создать, чтобы вспомнить. Не помнить, чтобы создавать, а создать, чтобы вспомнить, построить в том числе и то "я", которое, по Прусту, эмпирически не дано и которое отлично от "я" писателя как психологического персонажа; то "я", которое строится в пространстве романа, когда он пишется. Лишь тогда своими сцеплениями роман откроет пространство, в котором вспыхнут, появятся воспоминания. Создать – чтобы вспомнить и творить. Вот что у греков называлось законнорожденной мыслью. Создать – чтобы мыслить; то есть законнорожденной мыслью называлась такая мысль, в которой строится не мысль, а строится акт мысли, и тогда появляются те или иные мысли. И вот те мысли, которые появятся после построения акта мысли, называются законнорожденными, а не просто залетевшими в голову. На теоретическом языке философии это и называется той мыслью, которая тождественна бытию. Это не какая-нибудь определенная мысль, а отдельное. И точно так же в случае Пруста: созданное не есть то, что произвелось. После того, как создано, произвелись конкретные воспоминания. Скажем, из пирожного "мадлен" "выскочил" какой-то пейзаж. То, после чего это возникло, не есть то, что выскочило, не есть сам пейзаж, а, согласно Гераклиту, "вполне отдельное".
С этим "отдельным" и связано понятие мастерства. В исходных образцах философского размышления фигура философа появляется и кристаллизуется как фигура "мастера". А работа философии – как требующая мастерства. Не в смысле отделывания отдельного предмета или отдельной мысли. Область философского мастерства – это область совершенно особого техноса, который конструктивен по отношению к тем мыслям и состояниям, на которые оказывается способным человек после того, как этот технос у него появляется. То есть философская работа – это не просто произведение мысли, не сравнение фигуры Гераклита с фигурой Хлебникова на уровне их произведений. Не произведений – а производящих произведений. В этом смысле уже в эстетике XX века возникло понимание, что роман, как он строится, например, у Фолкнера, у Джойса, у Марселя Пруста, – не есть изображение какого-то мира вне романа и его воспроизведение (хотя сам материал романа не может быть другим, он обязательно является изображением). Роман сам является миром, внутри которого создаются определенные эффекты, порождаемые романом. В том числе (Пруст это хорошо чувствовал) самим романом порождается его носитель, или писатель. Роман "В поисках утраченного времени" кончается появлением персонажа, который может написать этот роман – уже написанный. Утраченное время обретено и теперь можно рассказывать. А уже все рассказано.
Вот что я имею в виду под производящим произведением или, как я называл его в прошлый раз, "opera operans". В философии существует различение между "natura naturata" и "natura naturans" – порожденная природа и порождающая природа. По аналогии можно было бы образовать – "cultura culturata" и "cultura culturans". Скажем, роман "В поисках утраченного времени" строится не как произведение, а как "cultura culturans" или "opera operans". Это и есть то, что у греков называлось Логосом. Значит, Логос – это не логика, не речь, а особые явления. Они являются артефактами, которые есть амплификаторы или усилительные приставки к нашим психическим, ментальным и другим возможностям, через которые – усиливаясь – мы оказываемся в пространстве порожденных мыслей, которые не порождались бы без прохождения через эти производящие произведения, или через артефакты. Глупость – это то, что думается само собой, а ум – это то, что думается специально и с усилием и предполагает машину рождения, а машина рождения должна быть построена. Выйти к первичным временам, когда впервые такие машины были построены, мы не можем – это теряется в основах существования и возникновения феноменов, называемых "жизнь", "сознание" и "язык". И к тому же мы, очевидно, здесь вообще не имеем права ставить проблему начала в абсолютном смысле слова (и Гераклит ее не ставит, будучи достаточно грамотным философом) хотя бы потому, что мы попадаем в замкнутый круг вопроса: эти машины или "opera operans", или "логосы", или "отдельное одно", приобщенность к которому есть мастерство, – они впервые создают человека в его возможности мышления. В нашем случае, в случае художественных произведений – в его возможности эстетического переживания. Они создают человека, но ведь и человек создает эти машины, – как это может быть? Значит, если поставить вопрос начала в абсолютном смысле, то это парадокс. Человек должен создать машину, которая создаст его... не получается. Единственное, что остается – принять это как исходный и далее неразложимый факт и просто описать свойства такого факта, которые и описывает Гераклит на языке одного, и, к тому же, такого "одного", которое отдельно от всего. Поскольку мы не можем сказать, что есть существующие предметы, и есть еще их бытие – тоже предмет, но отдельный от них. Нет, не это говорит Гераклит. Гераклит требует особого состояния, особой позиции всего человека (и его мышления, конечно), которая заключается в вертикальном стоянии, но оно – это стояние – как бы раскорячено, расщеплено между наглядно видимым, конкретно имеющимся (будь то мысль или предмет) и некоторым постоянным, вечно возрождающимся условием существования того, которое "само по себе", и это условие не есть часть собрания или ансамбля предметов. (Боюсь, что это очень заумно получается, но в данном случае я просто наглядно иллюстрирую всю чудовищную сложность философского рассуждения.)
Поэтому, кстати, Гераклиту и понадобилась теория (очень странная, конечно) о совмещении противоположностей. Теория эта состоит в том, чтобы "ломать" язык для того, чтобы выразить то, что одновременно блокируется и исключается самим языком. Теория совмещения противоположностей – это символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке. Говорить и указывать на то, что день в действительности – ночь, а ночь – день, хотя ни в каком возможном для нас наглядном смысле это не так. Как и вся диалектика насчет того, что жизнь одновременно есть смерть (в наглядном смысле слова), – все эти сказки и выдумки, которые помыслить нельзя. Ну, действительно, разве мы можем помыслить диалектику, якобы состоящую в том, что наша жизнь есть смерть в том смысле, что каждую данную минуту клетки умирают и, в итоге, мы умираем. На это любой здравый человек скажет: но, простите, или жизнь есть жизнь, или это смерть. Философ же требует совмещения противоположностей. Он должен сказать, что жизнь есть смерть, – в каком смысле? – в разрезе простого бытия. То, что мы называем жизнью, в нас выступает только тогда, когда мы, последовательно извлекая все последствия, вглядываемся в облик смерти. Без этого нет жизни – той, которую стоило бы жить. В этом смысле смерть есть жизнь. Почему я, как Гераклит, говорю на этом языке о том, что день есть ночь, или: "На входящего в те же самые реки новые и новые воды текут" [8]. Или: "Души дыхания выдыхаются из влаги" [9]. Далее: "Смертны бессмертные, живущие смерть тех; тех же жизнь – мрущие" [10] (это перевод моего коллеги). "Воздуху и душам смерть водою стать, воде же смерть землею стать, из земли вода становится, из воды – душа" [11]. Вот такой круговорот. Имеет ли Гераклит в виду натуральный круговорот? Обычно мы так и понимаем: день становится ночью, испарения становятся воздухом. Да нет, имеется в виду некий язык, на котором хоть как-то можно рассуждать о том, что есть бытие, которое не есть никакой предмет, а есть условие всех предметов, и есть небытие, то есть невыполнение условий бытия, и я могу понять это, только совмещая противоположности – бытие и небытие. Если же я что-либо установлю окончательно в виде предмета и буду требовать от этого предмета вечного реального существования, будь то Бог или что-нибудь еще, но существующее как предмет, – то это небытие. Так как же мне выразить то, о чем я не могу сказать ничего наглядного, и удовлетворить требование совмещения противоположностей в акте видения конкретных предметов в своей голове – ведь только тогда можно истинно видеть конкретные существующие предметы?! И от этого бытие не станет предметом наряду с другими предметами, оно остается условием этих предметов.
Это очень трудно ухватить... скажем так: мы всегда ждем, чтобы нам "дали" демократию. А философ скажет: нельзя ее дать; она существует, если существует бодрствующее вертикальное стояние достаточно большого числа людей. То есть, если существуют демократообразующие основания, или закон законов, или демократия демократий, что не есть ни одно из каких-либо установлений, а есть условие того, что они могут быть. Мы ведь эмпирически знаем, что демократию извне дать никому нельзя; история России начала века хороший этому пример. Для демократии нужны субъекты демократии, из которых она и вырастала бы. А как описать это? Обычно наше юридическое мышление конкретно: необходимо демократическое установление законов. Но ведь это не так. А как сказать, что это не так? – что есть здесь еще и бытийные вопросы, и то, что я называю "условием демократии", есть то, что – в терминах Гераклита – является становящимся законом (в отличие от конкретных оформлений чего-то в определенные законы). Становящийся закон, а не тот или иной закон. Законы я могу менять, но чтоб они были – есть условие, предполагающее совмещение противоположностей, указывающих одновременно на бытие и на небытие. В связи с чем в философском языке понятие "ничто" и понятие "бытия" могут быть отождествлены. И поэтому день становится ночью, а ночь становится днем. Очевидно, только таким образом мысля – совмещая противоположности, мы можем говорить о том, что в принципе не имеет наглядного вида, не есть какой-то предмет, существующий и пребывающий сам по себе. Но при этом есть наша человеческая онтология или онтологические условия, без выполнения которых в нас нет некоторых состояний, качеств, форм.
Упомянутый мною Пруст тоже, кстати говоря, пытался философски описать свою собственную работу на довольно невнятном языке теорий или концепций сущности. Некоторые сущности, которые есть, живут где-то в мире, откуда к нам приходят чистые воспоминания и т.д. Видите, какие сложные вещи понадобились: нужно было допустить сущности, а допустив сущности, допустить еще и некоторые свойства этих сущностей, чтобы описать то, что является реальным свойством произведений, а именно – производящих человеческое в человеке. Скажем, для Пруста без этого нет субъекта воспоминаний. Воспоминанию некуда приткнуться – если не найдется возникший в пространстве производящего произведения субъект, а он не есть эмпирическое "я". (Фактически, говоря о Прусте, я говорю сейчас о Гераклите.) Пруст приводил в этой связи очень интересные рассуждения в своих ругательных выходках в адрес Сент-Бева, властителя умов французских интеллектуалов, крупного литературного критика. Пруст почему-то обязательно хотел разоблачить метод, каким Сент-Бев пользовался для анализа и объяснения творчества, скажем, таких писателей, как Бальзак. Он считал, что литературный критик хочет при этом восстановить, реконструировать жизнь автора (его характер, свойства психологического, морального мира, всякие биографические обстоятельства) – и так понять произведение. И он задавал вопрос: как можно из биографии автора вообще понять произведение, когда, во-первых, оно не есть произведение этого человека, не есть произведение автора, произведение психологического персонажа, известного под именем Бальзак, принимая во внимание (и это во-вторых), что сам автор произведения, если оно построилось, как раз и возник в пространстве произведения. То есть после написания "Человеческой комедии" появился Бальзак. И поэтому, понимая его роман, еще можно понять Бальзака, но не наоборот. Исходя из эмпирического психологического Бальзака нельзя понять роман, потому что произведение есть машина бытия, бытия того, чего не было до произведения. Это относится и к научным произведениям. Скажем, из биографии Ньютона нельзя понять Ньютона: автор "Небесной механики" возникает в пространстве "Небесной механики".
Не вдаваясь во все подробности теории совмещения противоположностей (их на слух невозможно было бы воспринять), я беру лишь ядро этой конструкции. Сделаем еще один шаг в наших рассуждениях.
Мы уже знаем, что мастерством называется работа в области производящих оснований чего бы то ни было. Или в области одного, отдельного от всего. Это – мастерство, или технос. Любой человек, в той мере, в какой он хочет или может быть, или бывает субъектом человеческих качеств (славы, добродетели, ума), без мастерства не обойдется. И если мастер взялся за дело, то тогда в видимом проступят гармонии, или, как говорил Гераклит, – невидимые гармонии. А что такое гармония? – Первоидея греков о том, как устроен мир. В том смысле, что мир устроен так, что будет то-то или то-то. То есть идея закона есть идея гармонии. Вот так устроен мир. А как можно увидеть, как он устроен? И здесь появляются очень странные фразы... Я сейчас вернусь к Сократу, так как у Гераклита это не очень четко выражено, сохранилось мало Гераклитовских фрагментов о гармонии; я процитировал один – "невидимая гармония", и у него есть еще фрагменты о "Дикэ", то есть о правде и справедливости, – слове, также помечающем содержание понятия гармонии, а именно: "Многознание уму не научает..." [12] и "Правда (Дикэ) постигнет мастеров лжи и лжесвидетелей" [13]. Значит, есть идея закона или гармонии, как чего-то, настигающего лжесвидетелей и лжестроителей.
Давайте подумаем, что такое гармония, что это за мысль о гармонии? Очень трудно пояснить этот ход греческой мысли. Он внешне выглядит очень странно и нелепо, поэтому я возьму его в сократовском виде. Есть величественные странности, которые выглядят нелепо, но мы чувствуем, что это величественно, а есть просто нелепые вещи. Так и в данном случае, казалось бы, это нелепая мысль. Гераклит считал, а потом Сократ, который признавался, что не всегда понимает великого Гераклита, повторял: умный, знающий человек не может сознательно желать зла и делать его. По Гераклиту – это был бы мастер; если мастерство есть прикосновение к тому, что от всего вполне отдельно или отделено, то ты не можешь делать зла. И более того, ты не можешь высказывать заблуждения. В этой области нет заблуждения. Каким же образом? Ведь эмпирически и психологически мы знаем, что есть много умных людей, которые вполне сознательно делают зло. Знать добро – еще не значит делать добро. Человек способен, зная добро и зная истину, делать зло и производить ложь. Но Гераклит говорит: не может этого быть. Настигает правда лжесвидетелей и лжестроителей. Не в том смысле, что это будет эмпирическим наказанием. Вы прекрасно знаете, и это соответствует нашему эмпирическому опыту, что мерзавцы и лгуны прекрасно могут прожить жизнь и естественной смертью умереть в своей постели, не будучи наказаны. Правда, хитрые греки устами Платона добавят к этому одну маленькую привязочку: самое страшное, что может произойти с человеком, который сотворил зло, – наказанным не быть. Страшнее не бывает. Попробуем это понять... Гераклит обладал удивительной способностью создавать такие ошарашивающие фразы, при осмыслении которых появляется мысль (фраза, которая не ошарашивает, даже если она абсолютно истинна, не всегда приводит в движение нашу мысль). Что сказано? – Умный человек, мастер, сознательно не производит зла. Этим высказана первичная форма ощущения гармонии. В чем состоит гармония и почему возникает необходимость говорить на ее языке? Потому что иначе не выскажешь этого; мы называем это гармонией, чтобы можно было высказать. Или: есть бытие и, оказывается, мы о нем тоже можем рассуждать на языке гармонии. Греки, и, кстати, это случилось уже у пифагорейцев в области установившегося познавательного акта, впервые выходят на уровень гармонии без специального философского языка – через числа, меры и пропорции. Теперь, имея философский язык, я хочу пояснить, что же, собственно говоря, означает гармония.
Допустим, существует ум. Если я понял, что это такое, то я обнаруживаю, что одним из условий ума, неотделимого от него самого, является множественность его существований или, как сказали бы греки, – диалогичность. Явление ума всегда дано множественно на уникальных персонах, каждая из которых неустранима и имеет незаместимую значимость. Поэтому можно сказать так: человек, который убивает другого человека, конечно, разрушает условия существования собственного ума, потому что в содержании определения того, что такое ум, входит его множественное или диалогичное существование. Вот это разрушение явления своих собственных условий, благодаря которым оно только и может существовать, и называется нарушением гармонии. И наоборот – например, в связи с фактом существования явления "доброты". Согласно грекам у добра есть такое условие, что оно не может разрушить самое себя. Это и есть первичное ощущение гармонических законов. Если я совершаю зло по отношению к другому, я разрушаю условия, на которых существую сам. Не в эмпирическом смысле этого слова (можно делать зло и всю жизнь наказанным не быть), нет, имеется в виду ум – он не может и не должен разрушать условия собственного существования.
Кстати, в Новое время это повторил Кант словами о категорическом императиве, который у него совершенно формален. Вот почему я вначале сказал, что на языке гармонии мы говорим о бытии, – а говоря о бытии, не можем рассматривать ничего конкретного, нет таких предметов. Категорический императив Канта заслужил упрек в том, что он совершенно формален: делай только то, что может стать основой всеобщего законодательства. Не сказано – что делай, не сказано, что добро, а что вот – зло... Форма, причем пустая. Так это и есть гармония. Ты можешь делать только то, что не вернется к тебе в виде разрушения условий твоего собственного существования. Если поступаешь свободно, то не совершишь таких действий, которые нарушат твою возможность свободы. Это держание и есть гармония. И мысль о гармонии родилась из мысли о бытии, а понимание бытия оказалось условием выявления и понимания законов мира и природы. Вот что очень важно: бытийная мысль или мысль о бытии не есть философская "пришлепка" к чему-то, что могло бы стать само по себе (например, наука могла бы появиться совершенно независимо от философии). Нет, дело в том, что в самом строении мысли, – мысли о том, что ход к бытию есть условие того, что вообще может появиться мысль о законах, о законах природы и мира, – есть условие понимания законоустройства. И поэтому у Гераклита Логос является тем, в свете чего он зримым и внятным языком говорит нам: "фюзис" или природа. То есть Логос есть топос – место, в котором черты природы ("фюзиса"), хаотические и существующие сами по себе, проступают в зримом и законосообразном виде. Если мы сделали шаг и стали строить топос, то на втором шаге, де-факто, на волне полемоса, требующего от нас, чтобы мы в каждый данный момент готовы были рискнуть жизнью, казалось бы, из-за пустяков – вот в этом пространстве opera operans и проступят такие вещи, которые мы потом сможем описывать в виде связи научных понятий, в виде связи законов и т.д.