ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
[1] Мы не станем, конечно, утруждать себя тем, чтобы просвещать наших мудрых философов относительно того, что "освобождение" "человека" еще ни на шаг не продвинулось вперед, если они философию, теологию, субстанцию и всю прочую дрянь растворили в "самосознании", если они освободили "человека" от господства этих фраз, которыми он никогда не был порабощен {26}; что действительное освобождение невозможно осуществить иначе, как в действительном мире и действительными средствами, что рабство нельзя устранить без паровой машины и мюль-дженни, крепостничество – без улучшенного земледелия, что вообще нельзя освободить людей, пока они не будут в состоянии полностью в качественном и количественном отношении обеспечить себе пищу и питье, жилище и одежду. "Освобождение" есть историческое дело, а не дело мысли, и к нему приведут исторические отношения, состояние промышленности, торговли, земледелия, общения: {27} [2] затем еще, в соответствии с различными ступенями их развития, бессмыслицу субстанции, субъекта, самосознания и чистой критики, совершенно так же, как религиозную и теологическую бессмыслицу, и после этого снова устранят ее, когда они продвинутся достаточно далеко в своем развитии {28}. Конечно, в такой стране, как Германия, где историческое развитие происходит лишь в самом жалком виде, – эти движения в области чистой мысли, это вознесенное на небеса и бездеятельное нищенство, возмещают недостаток исторических движений, укореняются, и против них следует вести борьбу. Но это борьба местного значения {29}.
...{30} [8] в действительности и для практического материалиста, т.е. для коммуниста, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его. Если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то все же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши. Фейербаховское "понимание" чувственного мира ограничивается, с одной стороны, одним лишь созерцанием этого мира, а с другой – одним лишь ощущением. Фейербах говорит о "человеке как таковом", а не о "действительном, историческом человеке". "Человек как таковой" на самом деле есть "немец". В первом случае, при созерцании чувственного мира, он неизбежно наталкивается на вещи, которые противоречат его сознанию и чувству, нарушают предполагаемую им гармонию всех частей чувственного мира и в особенности гармонию человека с природой {31}. Чтобы устранить эту помеху, он вынужден искать спасения в каком-то двойственном созерцании, занимающем промежуточное положение между обыденным созерцанием, видящим только то, что "находится под носом", и более высоким, философским созерцанием, усматривающим "истинную сущность" вещей. Он не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей "чувственной достоверности" даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям. Вишневое дерево, подобно почти всем плодовым деревьям, появилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько веков тому назад благодаря торговле, и, таким образом, оно дано "чувственной достоверности" Фейербаха только [9] благодаря этому действию определенного общества в определенное время.
Впрочем, при таком понимании вещей, когда они берутся такими, каковы они в действительности и как они возникли, всякая глубокомысленная философская проблема – это еще яснее будет показано в дальнейшем – сводится попросту к некоторому эмпирическому факту. Таков, например, важный вопрос об отношении человека к природе (или даже, как говорит Бруно (стр. 110) {32}, о "противоположностях природы и истории", как будто это две обособленные друг от друга "вещи", как будто человек не имеет всегда перед собой историческую природу и природную историю) – вопрос, породивший все "безмерно великие творения" {33} о "субстанции" и "самосознании". Этот вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое "единство человека с природой" всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности, точно так же, как и "борьба" человека с природой, приводящая к развитию его производительных сил на соответствующем базисе. Промышленность и торговля, производство и обмен необходимых для жизни средств, со своей стороны, обусловливают распределение, размежевание различных общественных классов и, в свою очередь, обусловливаются им в формах своего движения. И вот получается, что Фейербах видит, например, в Манчестере одни лишь фабрики и машины, между тем как сто лет тому назад там можно было видеть лишь самопрялки и ручные ткацкие станки, или же находит в Римской Кампанье только пастбища и болота, между тем как во времена Августа он нашел бы там лишь сплошные виноградники и виллы римских капиталистов. Фейербах говорит особенно о созерцании природы естествознанием, упоминает о тайнах, которые открываются только глазу физика и химика, но чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это "чистое" естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей. Эта деятельность, этот непрерывный чувственный труд и созидание, это производство служит настолько глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные изменения не только в мире природы, – очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания и даже его собственного существования. Конечно, при этом сохраняется приоритет внешней природы, и все это, конечно, неприменимо к первичным, возникшим путем generatio aequivoca {34} людям. Но это различение имеет смысл лишь постольку, поскольку человек рассматривается как нечто отличное от природы. К тому же, эта предшествующая человеческой истории природа – не та природа, в которой живет Фейербах; это природа, которая, кроме разве отдельных австралийских коралловых островов новейшего происхождения, ныне нигде более не существует, а следовательно, не существует также и для Фейербаха.
Правда, у Фейербаха [10] то огромное преимущество перед "чистыми" материалистами, что он признает и человека "чувственным предметом"; но, не говоря уже о том, что он рассматривает человека лишь как "чувственный предмет", а не как "чувственную деятельность", так как он и тут остается в сфере теории и рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружающих их условиях жизни, сделавших их тем, чем они в действительности являются, – не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек" и ограничивается лишь тем, что признает "действительного, индивидуального, телесного человека" в области чувства, т.е. не знает никаких иных "человеческих отношений" "человека к человеку", кроме любви и дружбы, к тому же идеализированных. Он не дает критики теперешних жизненных отношений. Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к "более высокому созерцанию" и к идеальному "выравниванию в роде", т.е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие коренного преобразования как промышленности, так и общественного строя.
Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга, что, впрочем, ясно уже из сказанного {35}.
[11] {36} Имея дело со свободными от всяких предпосылок немцами, мы должны прежде всего констатировать первую предпосылку всякого человеческого существования, а следовательно и всякой истории, а именно ту предпосылку, что люди должны иметь возможность жить, чтобы быть в состоянии "делать историю" {37}. Но для жизни нужны прежде всего пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что {38}. Итак, первый исторический акт, это – производство средств, необходимых для удовлетворения этих потребностей, производство самой материальной жизни. Притом это такое историческое дело, такое основное условие всякой истории, которое (ныне так же, как и тысячи лет тому назад) должно выполняться ежедневно и ежечасно – уже для одного того, чтобы люди могли жить. Даже если чувственность сводится, как у святого Бруно, к такому минимуму, как дубинка {39}, – она предполагает деятельность, направленную к производству этой дубинки. При уяснении всякой исторической действительности необходимо поэтому первым делом учесть указанный основной факт во всем его значении и объеме и предоставить ему то место, которое он заслуживает. Немцы, как известно, никогда этого не делали, и поэтому у них никогда не было земной, основы для истории, а отсюда и не было никогда ни одного историка. Французы и англичане, хотя они и крайне односторонне понимали связь этого факта с так называемой историей, – в особенности, поскольку они находились в плену политической идеологии, – все же сделали первые попытки дать историографии материалистическую основу, впервые написав истории гражданского общества, торговли и промышленности.
Второй факт состоит в том, [12] что сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является первым историческим актом. Отсюда сразу становится ясно, чьим духовным детищем является великая историческая мудрость немцев, которые считают, что там, где им не хватает положительного материала и где нет речи о теологической, политической или литературной бессмыслице, там нет и никакой истории, а имеется лишь "предысторическое время"; при этом мы не получаем никаких разъяснений относительно того, как совершается переход от этой бессмысленной "предыстории" к собственно истории. Впрочем, с другой стороны, их историческая спекуляция особенно охотно набрасывается на эту "предысторию", потому что тут они считают себя обеспеченными от вторжения "грубого факта" и вместе с тем могут дать полную свободу своему спекулятивному влечению, создавая и разрушая гипотезы тысячами.
Третье отношение, с самого начала включающееся в ход исторического развития, состоит в том, что люди, ежедневно заново производящие свою собственную жизнь, начинают производить других людей, размножаться: это – отношение между мужем и женой, родителями и детьми, семья. Эта семья, которая вначале была единственным социальным отношением, впоследствии, когда умножившиеся потребности порождают новые общественные отношения, а размножившееся население – новые потребности, становится (исключая Германию) подчиненным отношением и должна тогда рассматриваться и изучаться согласно существующим эмпирическим данным, а не согласно "понятию семьи", как это делают обыкновенно в Германии.
Впрочем, эти три стороны социальной деятельности следует рассматривать не как три различные ступени, а именно лишь как три стороны, или – чтобы было понятно немцам – как три "момента", которые совместно существовали с самого начала истории, со времени первых людей, и которые имеют силу в истории еще и теперь.
Производство жизни – как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством деторождения – выступает сразу же в качестве двоякого [13] отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой – в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что здесь имеется в виду совместная деятельность многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что определенный способ производства или определенная промышленная степень всегда связаны воедино с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью, что сам этот способ совместной деятельности есть "производительная сила", что совокупность доступных людям производительных сил обусловливает общественное состояние и что, следовательно, "историю человечества" всегда необходимо изучать и разрабатывать в связи с историей промышленности и обмена. Но ясно также и то, что в Германии такая история не может быть написана, так как немцам для этого не хватает не только способности понимания и материала, но и "чувственной достоверности"; а по ту сторону Рейна нельзя приобрести никакого опыта насчет этих вещей потому, что там не совершается более никакой истории. Таким образом, уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, – связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой "историю", вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей.
Лишь теперь, после того как мы уже рассмотрели четыре момента, четыре стороны первичных, исторических отношений, мы находим, что человек обладает также и "сознанием" {40}. Но и это сознание не с самого начала является "чистым" сознанием. На "духе" с самого начала лежит [14] проклятие – быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков – словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми {41}. Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня. Животное не "относится" ни к чему и вообще не "относится"; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди. Сознание, конечно, вначале есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы).
Здесь сразу видно, что это обожествление природы, или это определенное отношение к природе, обусловливается формой общества, и наоборот. Здесь, как и повсюду, тождество природы и человека обнаруживается также и в том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к другу – их ограниченное отношение к природе, и именно потому, что природа еще почти не видоизменена ходом истории; но с другой стороны, сознание необходимости вступать в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это – чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт, или что его инстинкт осознан. Это баранье, или племенное, сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и лежащему в основе того и другого [15] росту населения. Вместе с этим развивается и разделение труда, которое вначале было лишь разделением труда в половом акте, а потом – разделением труда, совершавшимся само собой или "естественно возникшим" благодаря природным задаткам (например, физической силе), потребностям, случайностям и т.д. и т.д. Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда {42}. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно есть нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного, – с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию "чистой" теории, теологии, философии, морали и т.д. Но даже в том случае, если эта теория, теология, философия, мораль и т.д. вступают в противоречие с существующими отношениями, это может происходить лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующей производительной силой. Впрочем, в пределах отношений определенной нации это может произойти также благодаря тому, что противоречие обнаруживается не в данных национальных рамках, а между данным национальным сознанием и практикой других наций {43}, т.е. между национальным и всеобщим сознанием той или другой нации (как это в настоящее время имеет место в Германии); а так как это противоречие представляется в виде противоречия, существующего только в пределах национального сознания, то такой нации кажется тогда, что и борьба ограничивается этой национальной дрянью.
[16] Впрочем, совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание; из всей этой дряни мы получаем лишь один вывод, а именно, что три указанных момента – производительная сила, общественное состояние и сознание – могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным – более того: действительным, – что духовная и материальная деятельность {44}, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов; добиться того, чтобы они не вступали друг с другом в противоречие, возможно только путем уничтожения разделения труда. Впрочем, само собой разумеется, что "призраки", "узы", "высшее существо", "понятие", "сомнение" являются лишь идеалистическим, духовным выражением, представлением мнимоизолированного индивида, представлением о весьма эмпирических путах и границах, внутри которых движется способ производства жизни и связанная с ним форма общения.
Вместе с разделением труда, содержащим все указанные противоречия и покоящимся, в свою очередь, на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдельные, противостоящие друг другу семьи, – вместе с этим разделением труда дано в то же время и распределение, являющееся притом – как количественно, так и качественно – неравным распределением труда и его продуктов; следовательно, дана и собственность, [17] зародыш и первоначальная форма которой имеется уже в семье, где жена и дети – рабы мужчины. Рабство в семье – правда, еще очень примитивное и скрытое – есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в этой форме вполне соответствует определению современных экономистов, согласно которому собственность есть распоряжение чужой рабочей силой. Впрочем, разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к деятельности то же самое, что в другом – по отношению к продукту деятельности.
Далее, вместе с разделением труда дано и противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом; притом этот общий интерес существует не только в представлении, как "всеобщее", но прежде всего он существует в реальной действительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделен труд.
Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных – как отдельных, так и совместных – интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности. Но это совершается всегда на реальной основе имеющихся в каждом семейном или племенном конгломерате связей по плоти и крови, по языку, по разделению труда в более широком масштабе и по иным интересам, в особенности, – как мы покажем в дальнейшем, – на основе интересов классов, которые, будучи обусловлены уже разделением труда, обособляются в каждой такой людской совокупности и из которых один господствует над всеми другими. Отсюда следует, что всякая борьба внутри государства – борьба между демократией, аристократией и монархией, борьба за избирательное право и т.д. и т.д. – представляет собой не что иное, как иллюзорные формы, в которых ведется действительная борьба различных классов друг с другом (о чем не имеют ни малейшего понятия немецкие теоретики, несмотря на то, что в "Deutsch Französische Jahrbücher" {45} и в "Святом семействе" {46} им было достаточно определенно указано на это). Отсюда следует далее, что каждый стремящийся к господству класс, – даже если его господство обусловливает, как это имеет место у пролетариата, уничтожение всей старой общественной формы и господства вообще, – должен прежде всего завоевать себе политическую власть, для того чтобы этот класс, в свою очередь, мог представить свой интерес как всеобщий, что он вынужден сделать в первый момент.
Именно потому, что индивиды преследуют только свой особый интерес, не совпадающий для них с их общим интересом и что всеобщее вообще является иллюзорной формой общности, – это всеобщее выступает как "чуждый" им, [18] "независимый" от них, т.е. опять таки особый и своеобразный "всеобщий" интерес, или же они сами вынуждены двигаться в условиях этой разобщенности, как это происходит в демократии. А с другой стороны, практическая борьба этих особых интересов, всегда действительно выступавших против общих и иллюзорно общих интересов, делает необходимым практическое вмешательство и обуздание особых интересов посредством иллюзорного "всеобщего" интереса, выступающего в виде государства {47}.
[17] И наконец, разделение труда дает нам сразу же первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сложившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделение деятельности совершается не добровольно, а стихийно, – собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того чтобы он господствовал над ней. Дело в том, что как только начинается разделение труда, у каждого появляется какой-нибудь определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он – охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, – тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен каким-нибудь исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком.
[18] Это закрепление социальной деятельности, это консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты, является одним из главных моментов во всем предшествующем историческом развитии. Социальная сила, т.е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, – эта социальная сила, вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, – напротив, последняя проходит теперь ряд собственных фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а, наоборот, направляющих эту волю и это поведение {48}. Как в противном случае могла бы, например, собственность иметь вообще какую-нибудь историю, принимать различные формы, как могла бы, например, земельная собственность, в зависимости от различных имеющихся налицо предпосылок, развиваться – во Франции от парцеллярной формы к централизации ее в немногих руках, а в Англии – от централизации в немногих руках к парцеллярной форме, как это действительно происходит в настоящее время? Или каким образом получается, что торговля, которая есть ведь не что иное, как обмен продуктами различных индивидов и стран, господствует над всем миром благодаря отношению спроса и предложения – отношению, которое, по словам одного английского экономиста, витает подобно античному року над землей, невидимой рукой распределяя между людьми счастье и несчастье, созидая царства [19] и разрушая их, вызывая к жизни народы и заставляя их исчезать, – в то время как с уничтожением базиса, частной собственности, с коммунистическим регулированием производства, устраняющим ту отчужденность, с которой люди относятся к своему собственному продукту, – исчезает также и господство отношения спроса и предложения, и люди снова подчиняют своей власти обмен, производство, способ своих взаимных отношений?
[18] Это "отчуждение", говоря понятным для философов языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок. Чтобы стать "невыносимой" силой, т.е. такой силой, против которой совершают революцию, необходимо, чтобы это отчуждение превратило основную массу человечества в совершенно "лишенных собственности" людей, противостоящих в то же время имеющемуся налицо миру богатства и образования, а оба эти условия предполагают огромный рост производительной силы, высокую степень ее развития. С другой стороны, это развитие производительных сил (вместе с которым уже дано эмпирическое осуществление всемирно-исторического, а не узко местного, бытия людей) является абсолютно необходимой практической предпосылкой еще и потому, что без него имеет место лишь всеобщее распространение бедности; а при крайней нужде должна была бы снова начаться и борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость. Это развитие производительных сил является, далее, необходимой предпосылкой потому, что только вместе с универсальным развитием производительных сил устанавливается универсальное общение людей, благодаря чему, с одной стороны, факт существования "лишенной собственности" массы обнаруживается одновременно у всех народов (всеобщая конкуренция), – каждый из этих народов становится зависимым от переворотов у других народов, – и, наконец, местно ограниченные индивид сменяются индивидами всемирно-историческими, эмпирически универсальными. Без этого 1) коммунизм мог бы существовать только как нечто местное, 2) сами силы общения не могли бы развиться в качестве универсальных, а поэтому невыносимых сил: они остались бы на стадии домашних и окруженных суеверием "обстоятельств", и 3) всякое расширение общения упразднило бы местный коммунизм. Коммунизм эмпирически возможен только как действие господствующих народов, произведенное "сразу", одновременно {49}, что предполагает универсальное развитие производительной силы и связанного с ним мирового общения {50}.
[19] Впрочем, наличие массы людей, живущих только своим трудом, – массы рабочей силы, отрезанной от капитала или от возможности хотя бы ограниченного удовлетворения своих потребностей и характеризующейся поэтому уже не только временной потерей самой этой работы, как обеспеченного источника жизни, но и вообще совершенно непрочным положением, – уже предполагает, в силу конкуренции, существование мирового рынка. Пролетариат может существовать, следовательно, только во всемирно-историческом смысле, подобно тому как коммунизм – его деяние – вообще возможен лишь как "всемирно историческое" существование; а всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей.
[18] Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой {51}.
[19] Форма общения, на всех существовавших до сих пор исторических ступенях обусловливаемая производительными силами и в свою очередь их обусловливающая, есть гражданское общество, которое, как это следует уже из предшествующего, имеет своей предпосылкой и основой простую семью и сложную семью, так называемый племенной строй; более подробное определение гражданского общества содержится в том, что сказано выше. Уже здесь видно, что это гражданское общество есть истинный очаг и истинная арена всей истории, видна нелепость прежнего, пренебрегавшего действительными отношениями, понимания истории, которое ограничивалось рассмотрением громких и пышных деяний.
До сих пор мы рассматривали главным образом только одну сторону человеческой деятельности – обработку природы людьми. Другая сторона, обработка людей людьми: {52}.
Происхождение государства и отношение государства к гражданскому обществу {53}.
[20] История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности. Но в искаженно-спекулятивном представлении делу придается такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей, будто, например, открытие Америки имело своей основной целью помочь разразиться французской революции. Благодаря этому история приобретает свои особые цели и превращается в некое "лицо наряду с другими лицами" (как-то: "Самосознание", "Критика", "Единственный" и т.д.). На самом же деле то, что обозначают словами "назначение", "цель", "зародыш", "идея" прежней истории, есть не что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция от того активного влияния, которое предшествующая история оказывает на последующую.
Чем шире становятся в ходе этого развития отдельные воздействующие друг на друга круги, чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, развившемуся общению и стихийно возникшему в силу этого разделению труда между различными нациями, тем во все большей степени история становится всемирной историей. Так, например, если в Англии изобретается машина, которая лишает хлеба бесчисленное количество рабочих в Индии и Китае и производит переворот во всей форме существования этих государств, то это изобретение становится всемирно историческим фактом; точно так же сахар и кофе обнаружили в XIX веке свое всемирно-историческое значение тем, что вызванный наполеоновской континентальной системой {54} недостаток в этих продуктах толкнул немцев [21] на восстание против Наполеона и, таким образом, стал реальной основой славных освободительных войн 1813 года. Отсюда следует, что это превращение истории во всемирную историю не есть некое абстрактное деяние "самосознания", мирового духа или еще какого-нибудь метафизического призрака, а есть совершенно материальное, эмпирически устанавливаемое дело, такое дело, доказательством которому служит каждый индивид, каков он есть в жизни, как он ест, пьет и одевается.
В предшествующей истории эмпирическим фактом является, несомненно, также и то обстоятельство, что отдельные индивиды, по мере расширения их деятельности до всемирно-исторической деятельности, все более подпадали под власть чуждой им силы (в этом гнете они усматривали козни так называемого мирового духа и т.д.) – под власть силы, которая становится все более массовой и в конечном счете проявляется как мировой рынок. Но столь же эмпирически обосновано и то, что эта столь таинственная для немецких теоретиков сила уничтожится благодаря ниспровержению существующего общественного строя коммунистической революцией (о чем ниже) и благодаря тождественному с этой революцией уничтожению частной собственности; при этом освобождение каждого отдельного индивида совершится в той же самой мере, в какой история полностью превратится во всемирную историю {55}. То, что действительное духовное богатство индивида всецело зависит от богатства его действительных отношений, ясно из сказанного выше. Только в силу этого отдельные индивиды освобождаются от различных национальных и местных рамок, вступают в практическую связь с производством (также и духовным) всего мира и оказываются в состоянии приобрести себе способность пользоваться этим всесторонним производством всего земного шара (всем тем, что создано людьми). Всесторонняя зависимость, эта стихийно сложившаяся форма всемирно-исторической совместной деятельности индивидов, превращается благодаря [22] коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые, будучи порождены воздействием людей друг на друга, до сих пор казались им совершенно чуждыми силами и в качестве таковых господствовали над ними. Это воззрение можно опять-таки трактовать спекулятивно-идеалистически, т.е. фантастически, как "самопорождение рода" ("общество как субъект"), представляя себе весь ряд следующих друг за другом и связанных между собой индивидов как одного-единственного индивида, совершающего таинство порождения самого себя. Здесь обнаруживается, что хотя индивиды как физически, так и духовно творят друг друга, они, однако, не творят самих себя ни в духе бессмыслицы святого Бруно, ни в смысле "Единственного", "сотворенного" человека.
Наконец, мы получаем еще следующие выводы из развитого нами понимания истории: 1) в своем развитии производительные силы достигают такой ступени, на которой возникают производительные силы и средства общения, приносящие с собой при существующих отношениях одни лишь бедствия и являющиеся уже не производительными, а разрушительными силами (машины и деньги); вместе с этим возникает класс, который вынужден нести на себе все тяготы общества, не пользуясь его благами, который, будучи вытеснен из общества, [23] неизбежно становится в самое решительное противоречие ко всем другим классам; этот класс составляет большинство всех членов общества, и от него исходит сознание необходимости коренной революции, коммунистическое сознание, которое может, конечно, благодаря пониманию положения этого класса, образоваться и среди других классов; 2) условия, при которых могут применяться определенные производительные силы, являются условиями господства определенного класса общества, социальная власть которого, вытекающая из его имущественного положения, находит каждый раз свое практически-идеалистическое выражение в соответствующей государственной форме, и поэтому всякая революционная борьба направляется против класса, который господствовал до того {56}; 3) при всех прошлых революциях характер деятельности всегда оставался нетронутым, – всегда дело шло только об ином распределении этой деятельности, о новом распределении труда между иными лицами, тогда как коммунистическая революция выступает против существующего до сих пор характера деятельности, устраняет труд {57} и уничтожает господство каких бы то ни было классов вместе с самими классами, потому что эта революция совершается тем классом, который в обществе уже не считается более классом, не признается в качестве класса и является уже выражением разложения всех классов, национальностей и т.д. в теперешнем обществе, и 4) как для массового порождения этого коммунистического сознания, так и для достижения самой цели необходимо массовое изменение людей, которое возможно только в практическом движении, в революции; следовательно, революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества {58}.
[24] Итак, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения – т.е. гражданское общество на его различных ступенях – как основу всей истории; затем необходимо изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. и т.д., и проследить процесс их возникновения на этой основе, благодаря чему, конечно, можно будет изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между его различными сторонами). Это понимание истории, в отличие от идеалистического, не разыскивает в каждой эпохе ту или иную категорию, а остается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а идейные образования из материальной практики и в силу этого приходит также к тому выводу, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в "самосознании" или превращением их в "привидения", "призраки", "причуды" {59} и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и прочей теории. Эта концепция показывает, что история не растворяется в "самосознании", как "дух от духа" {60}, но что каждая ее ступень застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере [25] творят людей, в какой люди творят обстоятельства.
Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека", что они обожествляли и с чем боролись, – реальная основа, действию и влиянию которой на развитие людей нисколько не препятствует то обстоятельство, что эти философы в качестве "самосознания" и "Единственных" восстают против нее. Условия жизни, которые различные поколения застают в наличии, решают также и то, будут ли периодически повторяющиеся на протяжении истории революционные потрясения достаточно сильны, или нет, для того, чтобы опрокинуть основу всего существующего; и если нет налицо этих материальных элементов всеобщего переворота, а именно: с одной стороны, определенных производительных сил, а с другой, формирования революционной массы, восстающей не только против отдельных условий прежнего общества, но и против самого прежнего "производства жизни", против "совокупной деятельности", на которой оно основано, – если этих материальных элементов нет налицо, то, как это доказывает история коммунизма, для практического развития не имеет никакого значения то обстоятельство, что уже сотни раз высказывалась идея этого переворота.
Все прежнее понимание истории или совершенно игнорировало эту действительную основу истории, или же рассматривало ее лишь как побочный фактор, лишенный какой бы то ни было связи с историческим процессом. При таком подходе историю всегда должны были писать, руководствуясь каким-то лежащим вне ее масштабом; действительное производство жизни представлялось чем-то доисторическим, а историческое – чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром. Этим самым из истории исключается отношение людей к природе, в результате чего создается противоположность между природой и историей. Эта концепция могла видеть в истории поэтому только громкие политические деяния и религиозную, вообще теоретическую, борьбу, и каждый раз при изображении той или другой исторической эпохи она вынуждена была разделять иллюзии этой эпохи. Так, например, если какая-нибудь эпоха воображает, что она определяется чисто "политическими" или "религиозными" мотивами – хотя "религия" и "политика" суть только формы ее действительных мотивов, – то ее историк усваивает себе это мнение. "Воображение", "представление" этих определенных людей о своей действительной практике превращается в единственно определяющую и активную силу, которая господствует над практикой этих людей и определяет ее. Если та примитивная форма, в которой разделение труда существует у индусов и египтян, порождает кастовый строй в государстве и в религии этих народов, то историк воображает, будто кастовый строй [26] и есть та сила, которая породила эту примитивную общественную форму.
В то время как французы и англичане держатся по крайней мере политической иллюзии, которая все же наиболее близка к действительности, немцы вращаются в сфере "чистого духа" и возводят в движущую силу истории религиозную иллюзию. Гегелевская философия истории – это последний, достигший своего "чистейшего выражения" плод всей этой немецкой историографии, с точки зрения которой все дело не в действительных и даже не в политических интересах, а в чистых мыслях. Эта философия истории затем с необходимостью представляется также и святому Бруно в виде ряда "мыслей", где одна пожирает другую и под конец исчезает в "самосознании" {61}. Еще последовательнее святой Макс Штирнер, который решительно ничего не знает о действительной истории и которому исторический процесс представляется всего лишь историей "рыцарей", разбойников и призраков, историей, от видений которой он может спастись, конечно, только посредством "безбожия". Эта концепция в действительности религиозна: она предполагает религиозного человека как первичного человека, от которого исходит вся история, а действительное производство жизненных средств и самой жизни она заменяет в своем воображении религиозным производством фантазий.
Все это понимание истории, вместе с его разложением и вытекающими отсюда сомнениями и колебаниями, – всего лишь национальное дело немцев и имеет только местный интерес для Германии; таков, например, важный, неоднократно обсуждавшийся в последнее время вопрос, как, собственно, можно "попасть из царства божия в царство человеческое", как будто это "царство божие" когда-нибудь существовало где-либо, кроме фантазии, а многоученые мужи не жили постоянно – сами того не ведая – в "царстве человеческом", к которому они ищут теперь дорогу, и как будто задача научного развлечения – ибо это не больше, как развлечение, – имеющего целью разъяснить диковинный характер этого образования теоретических заоблачных царств, не заключалась, наоборот, как раз в том, чтобы показать их возникновение из действительных земных отношений. Вообще эти немцы всегда озабочены тем, чтобы сводить всякую существовавшую уже бессмыслицу к [27] какому-нибудь другому вздору, т.е. они предполагают, что вся эта бессмыслица имеет какой-то особый смысл, который надо раскрыть, между тем как все дело лишь в том, чтобы объяснить эти теоретические фразы из существующих действительных отношений. Действительное, практическое уничтожение этих фраз, устранение этих представлений, из сознания людей достигается, как уже сказано, изменением условий, а не теоретическими дедукциями. Для основной массы людей, т.е. для пролетариата, этих теоретических представлений не существует, и, следовательно, по отношению к ней их не нужно и уничтожать, а если эта масса и имела когда-нибудь некоторые теоретические представления, например религию, то они уже давно уничтожены обстоятельствами.
Чисто национальный характер указанных вопросов и их решений обнаруживается еще и в том, что эти теоретики совершенно серьезно думают, будто разные измышления, вроде "богочеловека", "Человека" и т.д., руководили отдельными эпохами истории; святой Бруно доходит даже до утверждения, что только "критика и критики делали историю" {62}. А когда эти теоретики сами берутся за исторические построения, они с величайшей поспешностью перескакивают через все прошлое, сразу переходя от "монгольства" {63} к подлинно "содержательной" истории, а именно к истории "Hallische Jahrbücher" и "Deutsche Jahrbücher" {64} и к истории вырождения гегелевской школы во всеобщую потасовку. Все прочие нации и все действительные события забываются, theatrum mundi {65} ограничивается пределами лейпцигской книжной ярмарки и взаимными препирательствами "Критики", "Человека" и "Единственного" {66}. Если же наши теоретики когда-нибудь и берутся за действительно исторические темы, как, например, за историю XVIII века, то они дают лишь историю представлений, оторванную от фактов и практических процессов, лежащих в основе этих представлений, да и эту историю излагают только с той целью, чтобы изобразить рассматриваемую эпоху как несовершенную, предварительную ступень" как еще ограниченную предшественницу истинно исторической эпохи, т.е. эпохи немецкой философской борьбы 1840 – 1844 годов. Соответственно поставленной себе цели – написать историю прошлого, чтобы выставить в особенно ярком свете славу какой-нибудь неисторической личности и ее фантазий, – они вовсе не упоминают о действительно исторических событиях, даже о случаях действительного исторического вмешательства политики в ход истории, а вместо этого дают повествование, основанное не на исследованиях, а на произвольных построениях и литературных сплетнях, как это было сделано святым Бруно в его забытой ныне истории XVIII века {67}. Эти высокопарные и хвастливые торговцы мыслями, воображающие, что они бесконечно возвышаются над всякими национальными предрассудками, на деле еще более национально ограниченны, чем филистеры из пивных, мечтающие об объединении Германии. Они не признают историческими дела других народов. Они живут в Германии, Германией [28] и для Германии. Они превращают песнь о Рейне {68} в духовную кантату и завоевывают Эльзас и Лотарингию, обкрадывая не французское государство, а французскую философию, германизируя не французские провинции, а французские мысли. Г‑н Венедей – космополит по сравнению со святыми Бруно и Максом, которые под флагом мирового господства теории возвещают мировое господство Германии.
Из всего этого анализа видно также, до какой степени ошибается Фейербах, когда он ("Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, т. 2) при помощи определения "общественный человек" объявляет себя коммунистом {69}, превращая это определение в предикат "Человека" и считая, таким образом, что можно вновь превратить в голую категорию слово "коммунист", обозначающее в существующем мире приверженца определенной революционной партии. Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания некоторого существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее. Мы, впрочем, вполне признаем, что Фейербах, стремясь добиться осознания именно этого факта, идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом. Но характерно то, что святые Бруно и Макс немедленно подставляют фейербаховское представление о коммунисте на место действительного коммуниста, что отчасти делается уже для того, чтобы они и с коммунизмом могли бороться как с "духом от духа", как с философской категорией, как с равным противником, а у святого Бруно это делается еще и из прагматических интересов.
В качестве примера, иллюстрирующего признание и в то же время непонимание существующего, – а это признание и это непонимание Фейербах все еще разделяет с нашими противниками, – напомним то место в "Философии будущего", где он доказывает, что бытие какой-нибудь вещи или какого-нибудь человека является вместе с тем и его сущностью {70}, что определенные условия существования, образ жизни и деятельность какого-нибудь животного или человеческого индивида есть то, что доставляет его "сущности" чувство удовлетворения. Всякое исключение определенно рассматривается здесь как несчастный случай, как ненормальность, которую нельзя изменить. Если, следовательно, миллионы пролетариев отнюдь не удовлетворены условиями своей жизни, если их "бытие" [29] даже в самой отдаленной степени не соответствует их "сущности",- то, согласно упомянутому месту, это является неизбежным несчастьем, которое следует, мол, спокойно переносить. Однако эти миллионы пролетариев или коммунистов думают совершенно иначе и в свое время докажут это, когда они практически, путем революции приведут свое "бытие" в соответствие со своей "сущностью". В подобных случаях Фейербах никогда не говорит поэтому о мире человека, но каждый раз спасается бегством в область внешней природы, и притом такой природы, которая еще не подчинена господству людей. Но с каждым новым изобретением, с каждым шагом вперед промышленности от этой области отрывается новый кусок, и та почва, на которой произрастают примеры для подобных фейербаховских положений, становится таким образом все меньше и меньше. Ограничимся одним положением: "сущность" рыбы есть ее "бытие", вода. "Сущность" речной рыбы есть вода реки. Но эта вода перестает быть ее "сущностью", она становится уже неподходящей средой для ее существования, как только эта река будет подчинена промышленности, как только она будет загрязнена красящими веществами и прочими отбросами, как только ее станут бороздить пароходы, как только ее вода будет отведена в каналы, где рыбу можно лишить среды для ее существования, просто прекратив подачу воды. Провозглашение всех противоречий подобного рода неизбежной ненормальностью в сущности не отличается от того утешения, которое святой Макс Штирнер дает недовольным, говоря, что это противоречие является их собственным противоречием, это плохое положение – их собственным плохим положением, причем они могут или успокоиться на этом, или оставить свое собственное недовольство при себе, или же фантастическим образом взбунтоваться против этого положения. Столь же мало отличается эта концепция Фейербаха и от упрека святого Бруно: эти злополучные обстоятельства проистекают, мол, из того, что те, кого постигло несчастье, застряли в дерьме "субстанций", не дошли до "абсолютного самосознания" и не познали эти плохие отношения как дух от своего духа.