ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Сознание человеком подлинной истины своего бытия в бытии Божием
как основное содержание религиозного сознания
Все попытки объяснить религиозное сознание в человеке как случайный или необходимый продукт внешних условий человеческой жизни капитально грешат в том отношении, что они совершенно не принимают в расчет того положения и значения, какое получает в религии человеческая личность. Все ученые – толкователи религии, и древние, и новые, почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге и откуда бы человек мог почерпать свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека в действительности всегда и непременно является составной частью его самосознания. Если бы человек приходил к мысли о Боге не из познания себя самого, а из познания внешнего мира, то он мог бы, разумеется, верить в существование Бога, но только из этой веры его никакой религии у него никогда бы не возникло. Он мог бы верить в Бога только деистически, т.е. мог бы признавать Его существование только в качестве первой причины, бытием которой вполне удовлетворительно объясняется для человека бытие познаваемого мира. Но ведь такая вера, очевидно, имеет тот же самый смысл и то же самое значение, какое имеет и вера материалиста в действительное существование материи или вера какого-нибудь ученого-химика в действительное существование атомов. Никакого отношения к предмету веры из таких гносеологических соображений возникнуть совершенно не может23. Для того чтобы у человека возникла не одна только абстрактная мысль о Боге, но и живое отношение к Богу, ему нужно не просто лишь признавать действительное бытие Бога как первой причины мира и самого человека, но и сознать свою личную связь с Богом в самом процессе своей действительной жизни.
Видимость такого сознания человек несомненно может получить из признания Бога не только в качестве первой причины мира, но и в качестве ближайшей причины явлений мира, потому что в силу этого признания он может бояться бога страшных явлений и просить его о пощаде и может благодарить бога приятных и полезных явлений и просить его о новых благодеяниях. Следовательно, он несомненно может иметь в этом случае некоторый призрак религии, но религии при таком отношении к Богу он все-таки бы не имел и даже не мог бы иметь. Напротив, вся его действительная жизнь по существу своему была бы прямо противорелигиозной, потому что по самым условиям жизни он необходимо бы стремился к освобождению себя от подчиненного отношения к миру и к приобретению себе возможного владычества над миром, т.е. он необходимо стремился бы к тому, чтобы поменьше нуждаться в Боге и побольше восхищаться собой самим. И в его культурном развитии неизбежно бы наступило такое время, когда бы он совершенно освободился от всякого призрака религии и гордо порвал бы все ненужные ему более отношения к Богу. Если же эти отношения на самом деле не порываются, а вместе с культурным развитием человека только яснее раскрываются в его сознании и точнее определяются в его мысли, то это обстоятельство само собой доказывает, что сознание связи с Богом возникает у человека не из признания некоторых явлений мира за действия Божий, а наоборот – познание действительных отношений Бога к миру и к людям раскрывается только из сознания человеком своей связи с Богом. Только это сознание и определяет собой возможность для человека религиозных отношений к Богу, и только по силе этого сознания религия и может существовать у человека совершенно независимо от всех земных условий и отношений его жизни.
Ясное дело, что объяснить религиозное сознание значит то же самое, что и объяснить сознание в человеке его связи с Богом. Пока мы не раскрыли, откуда возникает это сознание, и почему оно возникает, и в чем оно выражается, – мы не знаем происхождения религии, мы не знаем даже и того, что собственно называется религией, а потому и нет ничего удивительного в том, что в богословско-философской литературе существует целое множество различных определений религии и что нередко высказываются даже такие соображения, что будто бы религиозным может быть даже и такой человек, который прямо и решительно отвергает действительное существование Бога24. Ведь все определения религии в действительности создаются или на основании некоторых фактов религиозной жизни, или на основании катехизических обрывков из разных религиозных верований, а это обстоятельство естественно дает самый широкий простор к сочинению каких угодно религий; потому что общего реального основания для выбора фактов и верований, как действительно характерных и существенных для религии сами религиозные факты и верования в прямой и определенной форме не указывают, и потому каждый ученый – толкователь религии естественно считает характерным и существенным для нее, что, по личным его соображениям, ему кажется существенным. При таких обстоятельствах единственное средство к тому, чтобы уничтожить существующую путаницу в определениях религии и вместе с тем создать ее правильное определение, заключается в научном раскрытии действительной психологии религиозного сознания. Но это необходимое исследование проблемы религиозного сознания и до настоящего времени все еще ожидает своей очереди. Хотя со времени Канта и было сделано немало попыток раскрыть генезис религиозного сознания, однако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в сущности нисколько не выходят за пределы простого сочинительства25.
По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе. И религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих26. Это мнение свое Кант оправдывает таким соображением, что будто человек приходит к идее Бога только чрез понятие высшего блага, а это понятие создается человеком лишь по требованиям морального чувства27. Человек именно желает, чтобы добродетельная жизнь была награждена, а порок наказан. Но так как это желание человека в действительности не осуществляется, то он и сочиняет себе идею такого существа, которое бы исполнило желание его и хотя бы в будущем времени обеспечило ему необходимую гармонию нравственного идеала и действительности. И Кант полагает, что в человеке настолько сильна эта эгоистическая потребность, что признавать бытие Божие ради удовлетворения этой потребности составляет для человека нравственную необходимость28. Но так как простое признание человеком бытия Божия в сущности обеспечивает собой одну лишь простую возможность соответствующей награды за добродетель, то надеяться на действительное получение этой награды человек, разумеется, не имел бы никаких оснований, если бы он до некоторой степени не мыслил Бога обязанным исполнить корыстное желание человеческого сердца. И Кант думает, что человек настолько ослеп в своем безумном стремлении к счастью, что действительно возлагает на Бога эту обязанность, представляя исполнение своих нравственных обязанностей, как будто бы он исполняет в них Божий заповеди29.
Все это рассуждение Канта можно было бы считать за решительное отрицание всякой религии, если бы на самом деле он не старался утвердить ее в этой карикатурной форме какого-то заведомого самообмана30. Представление человеком своих нравственных обязанностей как заповедей Божиих он считает за нормальный и необходимый продукт чистого практического разума, и потому существование религии под формою и содержанием этого представления он считает за необходимое выражение человеческой жизни как жизни свободно-разумной личности. Но в то же самое время, опираясь на известные результаты своей критики чистого разума, он признает необходимым внести в религиозное мышление человека такую существенную поправку, по силе которой это мышление становится для человека совершенно невозможным, а потому и утверждение человеком религии делается явно бессмысленным. По хитрому соображению Канта, человек одновременно должен и представлять себе свои нравственные обязанности как Божий заповеди, и держать в своем уме такую убийственную мысль, что Бог-то еще, может быть, и не существует, так что в сущности религиозное мышление человека должно сводиться собственно не к признанию человеком своих нравственных обязанностей за действительные Божий заповеди, а именно только к представлению их такими, как будто бы они были действительными заповедями Бога31. На логическую невозможность такого мышления Кант совсем не обратил никакого внимания, а между тем эта невозможность весьма бы ясно показала ему, что он вовсе не решал проблемы религиозного сознания и не объяснял религию, какой она в существе своем есть и может быть, а просто сочинял такую религию, какой на самом деле ни один разумный человек, даже и при искреннем желании своем, иметь ни в каком случае не может32. Если бы Кант серьезно подумал об этой невозможности, он, вероятно, пересмотрел бы свои удивительные доводы в пользу сочиненной им, логически невероятной и психологически невозможной, мнимо разумной религии и, вероятно бы, догадался, что перевод религии на мораль у него получился только в пользу совершенного незнания им того, что такое мораль.
Вся моральная философия Канта утверждается на понятии нравственного закона, который был признан a priori данным и по тому самому необъяснимым. Если бы кто-нибудь спросил знаменитого автора Критик, что собственно выражает собой нравственный закон, то он, вероятно, ответил бы ничего не значащей тавтологией, что нравственный закон – это такой закон, который определяет собой нравственную деятельность человека. А если бы кто-нибудь спросил его, какие собственно действия человека называются нравственными, то он, вероятно, ответил бы простым оборотом тавтологии, что нравственные действия – это такие действия, которые определяются содержанием нравственного закона. Кант играл с бессодержательным понятием нравственного закона и по своему желанию пришивал к этому понятию и высшее благо, и нравственные обязанности, и Божий заповеди, и существенные определения свободной воли самой по себе – и все это потому, что генезиса нравственного сознания он совсем не исследовал33. Между тем это исследование могло бы показать ему, что нравственное сознание ведет человека к Богу вовсе не тем путем, о каком думалось критическому мыслителю. Нравственное сознание возникает у человека из идеальной природы его личности, и потому оно ведет, человека не к понятию о благе жизни, а исключительно только к понятию об истине жизни. Самым фактом сознания себя как свободно-разумной личности человек необходимо отделяет свою жизнь от жизни внешнего мира и необходимо утверждает возможность для себя такого развития жизни, которое бы вытекало не из чувственных побуждений его физической природы, а только из разумных требований его личности. Существо же нравственного сознания в том именно и заключается, что физические побуждения воли считаются не соответствующими действительной природе человеческой личности, и потому все чувственное содержание жизни считается содержанием не-истинной жизни личности; тогда как все духовные побуждения воли сознаются за выражения подлинной природы личности, и потому все духовное содержание жизни считается содержанием истинной жизни личности. Следовательно, содержанием нравственного сознания выражается не иное что, как природное самоопределение человеческой личности в условиях ее физического существования: нравственно для человека то, что должно быть осуществляемо человеком, а должно быть осуществляемо человеком то, что истинно человечно, а истинно человечно то, что выражает собой действительную природу человеческой личности независимо от условий, интересов и целей ее физического существования. Человек потому только и приходит к нравственному самоопределению, что весь процесс этого самоопределения в действительности выражает собой лишь природное содержание человеческой личности. Поэтому нравственное самоопределение человека несомненно оказалось бы для него единственным выражением всей действительной истины бытия, если бы только истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, существовала не в одном лишь идеальном представлении человека как долженствующая быть, а была бы и на самом деле как его наличная жизнь. Тогда бы все содержание человеческого мышления о бытии целиком выражалось в мышлении человеком себя самого как свободного деятеля в мире и в мышлении внешнего мира как данного средства к развитию человеческой деятельности, так что о возможности какого-нибудь другого бытия, кроме себя самого и внешнего мира, человек никогда бы даже и не подумал. Но в том-то именно и заключается все дело, что истинная жизнь, о которой говорит человеку нравственное сознание, в действительности неосуществима, потому что человек существует не только в качестве свободного деятеля в мире, но и в качестве простой вещи мира, необходимо подчиненной всеобщим законам физического существования. Вследствие же этой необходимой идеальности истинной жизни содержание нравственного сознания в действительности раскрывает человеку не какой-нибудь естественный закон его собственной наличной жизни, а один только образ истинного бытия совершенной личности, и потому в содержании своего нравственного сознания человек непосредственно утверждает не возможную достижимость для себя истинной жизни, а только несомненную действительность себя как реального образа такой Безусловной Сущности, которая действительно живет истинной жизнью Личности.
Таким образом, не в абстрактном понятии какого-то высшего блага, а в живом сознании нравственной жизни как жизни истинной и в живом самоопределении себя как реального образа Верховной Личности, которой действительно принадлежит эта истинная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, а вместе с этим утверждением приходит и к реальному обоснованию своего нравственного развития на почве религии. Для Канта это положение, конечно, показалось бы в высшей степени странным, но из этого положения он только и мог бы вполне удовлетворительно объяснить как содержание нравственного закона, так и психологическую возможность его. Ведь независимо от содержания религиозного сознания нравственный закон – только пустое слово без всякого смысла и значения, потому что непосредственно в человеке существует не нравственный закон, а нравственное сознание, но это сознание только указывает человеку на истинную жизнь личности, а вовсе не определяет собой стремлений человека к достижению этой истинной жизни, потому что оно прямо и решительно указывает ее как жизнь личности вне условий, интересов и целей ее физического существования, стало быть – как жизнь личности безусловной, стало быть – как жизнь личности сверхчеловеческой. Поэтому превратиться в закон человеческой деятельности нравственное сознание само по себе ни в каком случае не может, так что, оставаясь при этом сознании, человек прекрасно бы знал об истинной жизни, но стремиться к ней он так же бы не мог, как не может он стремиться к тому, чтобы услышать своим ухом движения эфирных волн, хотя ему и достоверно известно, что объективно существуют не звуки, а именно эти недоступные для его восприятия эфирные движения. Следовательно, нравственный закон человеческой жизни возникает из нравственного сознания человека не прямо непосредственно, а чрез посредство каких-то особых условий, и мы думаем, что теперь уж вовсе не трудно определить эти посредствующие условия, когда нам достоверно известна особая связь нравственного сознания с природным самоопределением человеческой личности. Мы знаем, что в этом сознании человек познает идеальную природу своей личности в отношении к условиям ее действительного существования, т.е. в этом сознании человек непосредственно познает себя в качестве реального образа Бога, а это познание не только говорит человеку об истине Божия бытия, но и дает ему прямое указание той жизни, которая была бы истинной жизнью человеческой личности.
При сознании себя как реального образа Бога человек находит свою истинную жизнь в жизни по образу Божию, т.е. в осуществлении такой жизни, которая бы развивалась в пределах и условиях физического мира и все-таки была бы подобна собственной жизни Бога. В этой жизни для человека выражается единственный смысл его физического существования в качестве свободно-разумной личности, и потому идея богоподобной жизни естественно определяет собой живое стремление человека к действительному подобию с Богом как с истинным первообразом его личности; так что по сознанию себя как реального образа Бога человек не просто лишь мыслит о Боге как об истинно существующем и не просто лишь видит в Боге подлинную истину бытия всякой личности, но и стремится себя самого осуществить в мире как истинный образ истинно сущего Бога. Фактом этого именно стремления человека к богоподобной жизни естественное богосознание его и возводится в живое основоположение религии. Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но, когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему. Независимо от этого стремления к богоподобию никакой религии у человека нет и не может быть, потому что все содержание человеческого богосознания заключается только в сознании человеком действительного существования Бога как первообраза его личности, и следовательно – живое отношение человека к Богу, в пределах естественного богосознания человека, не может выражаться никакой другой идеей, кроме идеи богоподобия как истинной цели человеческой жизни. Если же в содержании религиозного мышления идея богоподобия на самом деле заслоняется идеями откровения, промышления и спасения, то все эти идеи потому только и становятся действительными определениями религиозной жизни, что человек не в состоянии осуществить в своей жизни идею богоподобия и ради этого осуществления обращается к воображаемой или действительной помощи самого Бога. И если в практике религиозной жизни Божия помощь требуется человеком вовсе не ради осуществления идеи богоподобия, а ради достижения многих других целей, то постановка этих целей определяется уже не религиозным сознанием человека, а разными условиями человеческой жизни, и потому это обстоятельство говорит собственно не о сущности религии, а только о возможном подчинении религиозного мышления наличным условиям и интересам жизни.
Действительная сущность религии выражается только идеей богоподобия. Эта идея, разумеется, не требует от человека, чтобы он сравнялся с Богом, – она лишь побуждает человека жить в условиях физического мира по сознанию в себе образа Божия. Следовательно, осуществление идеи богоподобия несомненно лежит в границах человеческой природы и сил. Но человек одновременно является и действительным образом Бога, и действительной вещью физического мира, а потому фактически осуществлять в своей жизни идею богоподобия он, очевидно, может не иначе, как только в непрерывной борьбе с собой самим, а так как эта борьба непрерывно говорит человеку о действительной принадлежности его физическому миру, то человек никогда бы не мог даже и подумать о том, чтобы вести эту борьбу, если бы в жизни по образу Божию он не сознавал истинной жизни своей личности и если бы это сознание не возлагало на него непременной обязанности стремиться к достижению богоподобной жизни как жизни истинной. Такая обязанность и действительно сознается каждым человеком, и ее-то именно сознание и предъявляется каждому человеку в идее нравственного закона жизни. Этот закон не a priori дан человеку. Он и возникает из религиозного сознания человека и все свое содержание получает только из этого сознания: нравственное, долженствующее быть осуществленным, истинное есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является и единственным основоположением естественной морали, и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении, и, наконец, единственным основанием для нравственного развития человека. В одном только действительном существовании Бога, как своего первообраза, человек находит безусловную истину своего личного бытия, и потому совершенно естественно, что одна только идея богоподобия с конкретной определенностью указывает человеку, зачем ему следует жить и как ему следует смотреть на явления жизни. И в одной только идее Божественной Личности человек находит вечную меру безусловного совершенства, а потому совершенно естественно, что одна только идея богоподобия не позволяет человеку остановиться на пути своего нравственного развития, а непрерывно заставляет его раздвигать границы своего нравственного развития в направлении к безусловному идеалу всякого совершенства – к живому отображению в себе Бога путем действительного уподобления Ему. Следовательно, нравственность не создает религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно определяет собой все нравственное содержание жизни как свое фактическое осуществление.
Но ввиду того, что живое стремление человека к осуществлению в себе действительного подобия Богу неизменно говорит человеку только о безмерном несовершенстве его сравнительно с безусловным совершенством вечного Бога, то из нравственного самоопределения человека как существа несовершенного необходимо возникает обратное влияние морали на религию. В сознании своего несовершенства человек естественно преклоняется пред истинным величием Бога и тем самым фактически осуществляет в своей жизни неизменную форму религии как благоговейного поклонения Богу или богопочитания. Независимо от этой формы никакой религии у человека нет и не может быть, потому что религия заключается в жизни человека по образу Божию, а эта жизнь, как вечно осуществляемая и никогда не осуществимая, и возвышает человека до созерцания вечной славы Бога, и смиряет его сознанием своего ничтожества пред Богом, т.е. религиозная жизнь создает в человеке такое нравственное настроение, из которого сама собой возникает для человека нравственная потребность живой любви к Богу, как недалеко от человека сущему, и потребность смиренного поклонения Богу как вечному отцу непостижимого величества. Если бы человек погасил в себе эту нравственную потребность, то вместе с нею он сразу бы уничтожил и религию и мораль, потому что воспитывать в себе нравственные стремления человека заставляет одно только религиозное сознание, а при наличности нравственных стремлений человек не может выражать своего религиозного сознания иначе, как только под формою богопочитания. Поэтому, с уничтожением богопочитания, у человека остается собственно не религия, а одна только идея религии, о которой человек может подумать и может поговорить, но жить которой он вовсе не собирается; а с уничтожением религиозной жизни у человека не остается даже и простой идеи морали, потому что в этом случае теряется всякое основание для нравственной оценки явлений жизни и становится совершенно непонятным, что же собственно и почему именно следует человеку считать нравственным или ненравственным.