ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мечтательные решения этого вопроса
В качестве простой вещи мира, которая возникает, существует и умирает лишь по общим законам физической природы, человек имеет несомненную возможность и силу стремиться только к освобождению себя от всяких скорбен и печалей и к достижению всякого благополучия в жизни. Вследствие этого, имея полное основание верить в свое происхождение от Бога и имея полное основание думать, что Бог создал его не напрасно, он видит Божию цель своего появления в мире лишь в простом наслаждении жизнью и, с точки зрения этой цели, совершенно резонно полагает свое спасение в том, что Бог не даст ему погибнуть в горе и бедах и если допускает его страдать и умирать, то лишь ради того, чтобы наградить его потом вечным блаженством в раю, потому что иначе будто бы незачем было существовать человеку, да и Богу было бы незачем создавать его. При фактическом бессмыслии человеческой жизни, эта аргументация является настолько естественной, что она составляет почти всеобщее содержание религиозного мышления людей. Какой-нибудь полудикий сибирский инородец, мечтающий о блаженной жизни в раю, благодаря всякому изобилию там рыбы и дичи, и великий философ Кант, мечтающий о будущем счастье как о достойной награде за добродетельную жизнь человека, при всем огромном различии в их умственном развитии, в сущности, стоят на одной и той же ступени религиозного мышления, потому что одинаково обольщают себя суетной верой в осуществление возможного за невозможностью веры в осуществление долженствующего быть. Конечно, нет ничего невозможного в том, чтобы Бог создал чувственный рай человеку или в награду за добродетельную жизнь поставил его в такие условия жизни, при которых он мог бы испытывать только безмятежное счастье. Ведь если, по библейскому сказанию и по общему верованию людей, рай действительно был на земле и был именно во владении человека, то, значит, Бог может создать и другой рай вместо утерянного человеком, и в таком случае вера в его осуществление настолько же возможна, насколько возможно для Бога создание рая и насколько доступна для человека жизнь в раю. Но если бы в построении своих религиозных верований человек выходил не просто лишь от содержания своего религиозного сознания о связи с Богом, а возводил свою религиозную веру к первому основанию своего религиозного сознания в непосредственном содержании богосознания, то для него было бы до очевидности ясно, что при тех обоснованиях, какими аргументируется его вера в будущее осуществление рая, эта вера является пустым суеверием.
В содержании своего богосознания человек на самом деле может усматривать только, что истинная связь его с Богом заключается в реальной связи образа с первообразом, и потому единственную цель своей жизни, на основании этого познания, он может полагать лишь в живом отображении Бога путем свободного уподобления Ему. А это определение единственной цели жизни может вполне убедительно показать человеку, что если в начале человеческой истории и существовал чувственный рай на земле, то все-таки Бог создал не человека ради того, чтобы не пустовал земной рай, а рай создал ради того, чтобы в нем жил человек; так что человек-то был создан Богом не ради рая, и райская жизнь так же не служила для первого человека целью жизни, как и наша нерайская жизнь не может служить для нас целью нашего существования в мире. Следовательно, достижение райского состояния может быть только желательной целью жизни, а не истинной целью существования человека, и потому Бог не может осуществить этого состояния в качестве цели человеческой жизни, так как эта цель поставлена человеку вовсе не Богом, и на самом деле она вовсе не истинная цель. Следовательно, религиозное мышления человека должно обратиться к той единственной цели жизни, которая определяется непосредственным содержанием богосознания. Только с достижением этой подлинной цели жизни человек действительно будет достоин рая и наверное будет иметь его. Пока же он мечтает о достижении рая как о действительной цели жизни, он никакого рая никогда не увидит, потому что в этом случае он только обольщает себя суетной верой в мнимую действительность несуществующей цели жизни. Но обратиться к достижению истинной цели жизни для человека – значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель.
В достижении внешнего рая человек может надеяться на Божию помощь, потому что рай не нужно осуществлять человеку, а нужно только достигнуть его, буде он существует в качестве особого места упокоения для угодных Богу людей. Богосознание же говорит человеку о такой цели жизни, которая лежит не вне человека, а в самом человеке и которая поэтому не может быть достигнута человеком в виде какого-нибудь подарка со стороны милосердного Бога, а непременно должна быть осуществлена самим человеком в действительном преобразовании себя по истинной цели своего бытия. Сделать за меня какое-нибудь внешнее дело или доставить мне внешнее положение в мире может, разумеется, всякий другой человек, который в состоянии оказать мне эту услугу и который пожелает ее оказать. Но преобразовать меня самого в другого человека так же невозможно постороннему человеку, как невозможно кому-нибудь мыслить и чувствовать за меня, как невозможно кому-нибудь жить за меня. В этом отношении я могу встретить совне лишь простое указание того, каким бы мне следовало быть; и совне же могут быть поставлены для меня различные преграды, которые могут препятствовать обнаружению моих нежелательных склонностей. Благодаря таким мерам внешнего содействия я буду знать подлинную правду о себе как о человеке и по невозможности обнаруживать те склонности, которые недостойны меня как свободно-разумной личности, я не буду их обнаруживать. Но знать и быть, не делать и не желать – две вещи совершенно различные, и если сам я не в состоянии уничтожить в себе этого различия, то за меня уж никто другой его не уничтожит во мне; потому что освободиться от недостойных желаний можно только путем замещения их желаниями достойными, а вложить в человека достойное желание, если на самом деле он не имеет его, – значит совершить такое же непостижимое чудо, как и Божие творение из ничего.
На самом деле все, что есть в человеке доброго или злого, вырастает в самом человеке, доброе – из идеальной природы его личности, злое – из фактического подчинения его личности физическому миру. Поэтому возможность желания доброго в такой же мере существует для человека, в какой и возможность желания злого. Но ввиду того, что возможность делания доброго так же мало существует в человеке, как и наличная свобода его порабощенного духа, фактическое желание доброго в действительности настолько ограничено в нем, что даже и для простого желания доброго он необходимо нуждается в поддержке разных мотивов, имеющих чисто физическое происхождение и потому делающих моральную ценность доброго условной и подозрительной. При такой немощи своего духа он, очевидно, нуждается не в том, чтобы научили его познанию добра, и не в том, чтобы, вопреки его желанию, лишили его возможности делать зло, а в том, чтобы освободили его от власти земли и дали ему ту действительную свободу, которую он сознает как природное достояние свое, но которой фактически он не имеет. Тогда бы сознание доброго он и сам приобрел, и возможностью делать зло он и сам бы не захотел воспользоваться. Но если сам он не в состоянии изменить в себе наличное отношение между духом и организмом, если все попытки его к действительному преобразованию себя из плотского человека в духовного на самом деле оканчиваются только бесплодными потугами воли и он, вопреки ясным и неизменным показаниям своего же собственного сознания, нередко вынуждается даже признавать роковую правду детерминизма и материализма, то никакая внешняя помощь для него совершенно невозможна. В душевной борьбе за свое нравственное бессилие он естественно может желать этой помощи и может страстно искать ее, но в действительных границах человеческого мышления все его поиски в этом направлении неизбежно должны оканчиваться только безответным вопросом мучительного самоосуждения: бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7, 24). Ведь если бы даже кто-нибудь и пожелал за него сделаться другим, то он-то сам все-таки остался бы тем же самым, каким существует. Стало быть, ему самому нужно сделаться другим. Но если бы кто-нибудь имел возможность и силу его самого пересоздать и сделать другим человеком, то в своем новом существовании, по силе перерыва в его бытии, он уж не мог бы сознавать себя за прежнего человека, и значит – путем внешнего пересоздания он, в сущности, был бы уничтожен и только заменен другим. Стало быть, он непременно сам должен изменить, преобразовать себя путем своей собственной деятельности, и если такое преобразование для него совершенно невозможно, то тем более невозможно ему придумать какой-нибудь способ внешнего содействия его немощи, потому что всякая попытка его мышления в этом направлении неизбежно должна приводить его или к психологической невозможности, или к логической нелепости.
Эта невозможность для человека фактически осуществить в своей жизни истину самосознания, вместе с неизбежным крушением мысли в изыскании таких средств, которые бы создали ему возможность этого осуществления, вполне объясняет собой физический характер в естественно-религиозном развитии человека. Для него оказывается фактически возможным одно только внешнее изменение его положения в мире. Такое изменение может совершаться даже внешнею силой других людей, тем более, конечно, мыслимо его совершение всемогущею силой Бога; а потому, думая о Божией помощи себе, человек естественно понимает эту Божию помощь как внешнее освобождение его от наличных бедствий жизни и внешнее переселение его в светлые обители рая. Только это одно спасение вполне мыслимо и понятно для естественного человека, только в это одно спасение он и может верить в естественных границах своего религиозного мышления. Правда, и под сенью естественной религии, по вере в личные отношения к Богу, человек необходимо думает о праведной жизни, потому что Бог свят и с грешником не будет иметь никакого общения; но он всегда и непременно мыслит эту праведную жизнь лишь в качестве простого средства к достижению рая, потому что осуществить праведную жизнь он на самом деле не может и в силу этого вынужден искать оправдания своей жизни только в Божием снисхождении, прощающем все неправды людей. Следовательно, применяясь к своему действительному положению, он мог бы мыслить целью своего существования не праведную жизнь, фактически невозможную для него, а это самое Божие прощение его неправедной жизни, но очевидное бессмыслие такого мышления спасает его от необходимого признания нормальности греха и заставляет его мыслить Божие прощение как необходимое средство к достижению рая и верить в достижение рая как в единственную цель, возможное осуществление которой вполне мыслимо для него и вполне понятно ему. Поэтому именно в мире не было такой естественной религии, которая бы говорила человеку о вере в спасение как в освобождение человека от неправедной жизни ради достижения истинной жизни. Хотя до идеи такого спасения и возвышались иногда великие философы языческого мира, однако сделать эту идею живым содержанием религиозной веры никакая философия была не в состоянии. По искреннему увлечению великой идеей, философ мог лишь бороться с собой за ее осуществление, осуществить же ее фактически не мог, и потому, при верном понимании истинной цели жизни, фактически ему приходилось все-таки жить не ради осуществления истинной цели, а именно только ради напрасной борьбы с собой за ее невозможное осуществление. Поэтому философская проповедь о реальном значении этой идеи в действительности не имела и не могла иметь никакого успеха, так как вести борьбу с собой или с миром в себе, при ясном сознании ее несомненной бесплодности, было бы слишком нелепо, оживотворить же идею истинной жизни верой в сверхъестественную возможность ее осуществления для человека, в естественных границах его религиозного мышления, было совершенно невозможно.
Для того чтобы человек мог поверить в такую исключительную возможность, ему необходимо создать в представлении определенную сумму тех условий, при наличности которых эта возможность была бы действительностью, потому что в этом только случае мышление о ней могло бы иметь для него значение некоторой вероятности. По силе такого мышления человек мог бы обратиться к сверхъестественной помощи Бога, чтобы Он своей всемогущей силой осуществил в мире те условия, которые необходимы человеку для достижения подлинной цели его существования и при наличности которых человек действительно имел бы возможность осуществить эту подлинную цель. Такое обращение человека к Богу с полной формальной правдой логического мышления могло бы опираться на то же самое основание, на которое опирается и всеобщая надежда людей на устроение Богом рая на небе, что именно Бог создал человека не для погибели в мире, а для раскрытия в нем Божия образа и что если сам человек не может осуществить Божию мысль о себе, то ее всегда может осуществить за него всемогущая Божия сила, потому что иначе в погибели человека была бы побеждена миром и сама Божия воля и мысль. Для религиозного человека такая аргументация, конечно, была бы совершенно достаточным обоснованием его веры в Божию помощь, но мышление этой помощи в отношении к тому делу, ради осуществления которого она требуется, совершенно не допускает веры в ее возможность. Божия помощь требуется человеку ради осуществления истинной цели его бытия. Следовательно, мыслить эту помощь под формой внешнего содействия в данном случае совершенно невозможно, так как при таком мышлении пришлось бы просто желать, чтобы Бог сделал за человека то, чего сам человек не может сделать, и чтобы человек при этом все-таки жил и сознавал Божию деятельность за него как свою собственную деятельность и мог бы на этом основании думать, что будто и в самом деле он достигает своего назначения в мире. Психологическая невозможность такого сознания и мышления естественно заставляет думать о Божией помощи не как о внешнем содействии человеку, а как об изменении, пересоздании самого человека, чтобы пересозданный человек мог сам достигнуть своего назначения в мире и сам бы мог осуществить Божию мысль о себе, хотя и благодаря тому только, что Бог заново пересоздал его. Но так как пересозданный человек оказался бы совершенно другим по отношению к тому человеку, который действительно живет и действительно мучится за неправды жизни, то, значит, и цели жизни достиг бы снова созданный человек, а вовсе не этот самый человек, который сначала был создан Богом и действительное существование которого оказывается теперь совершенно бессмысленным. Ясное дело, что Божия помощь требуется человеку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового, так чтобы в пересозданном виде он все-таки оставался бы прежним человеком, который действительно жил и грешил, боролся со грехом и победил его, хотя и благодаря тому только, что сам Бог осуществил для него реальную возможность его победоносной борьбы. При таком мышлении, очевидно, устраняются все недостатки предыдущих воззрений: Бог не является подневольным сотрудником человека, без всякого зазрения совести присваивающего себе Божие дело, и не является каким-то исправителем своей мнимой ошибки в новом пересоздании человека, которого Он же Сам создал и о котором Он заранее знал, что человек непременно покроет землю позором всех преступлений; Бог является Богом – Спасителем человека, погибающего в бессильной борьбе его с миром за Божий образ в себе. Но для того, чтобы на почве этого мышления у человека действительно могла возникнуть живая вера в Бога-Спасителя, человеку необходимо знать, как именно возможно Божие спасение его; потому что если он не будет знать этой возможности, то он, конечно, и не может воспользоваться ею, и в таком случае она, как несуществующая для него, разумеется, не могла бы определять собой веры его в действительность такого спасения, которого на самом деле он вовсе не имеет и о котором он даже не в состоянии придумать, каким бы образом можно было достигнуть его. Ввиду этого совершенно понятно, что в границах естественной религии человек домогается и верит не в преобразование себя самого по религиозно-нравственному идеалу человеческой личности, а только в изменение внешних условий своего наличного существования по физическому идеалу наилучшей жизни. Он может придумать возможность только такого спасения и может верить только в прощение грехов своих и в получение рая, так что в случае подрыва этого, верования у него совершенно исчезает и всякая вера в Бога-Спасителя. Придумать какой-нибудь способ к преобразованию себя самого и верить, что Бог явит человеку милость свою в действительном осуществлении этого способа, для него совершенно невозможно по самой простой причине, что в естественных границах человеческого мышления возможно представление только двух способов Божией помощи человеку – внешнего содействия ему и пересоздания его, – но если уж не по каким-нибудь разумным соображениям, то просто по личному опыту жизни человек на самом деле не может верить в действительность этих способов. Каким был человек, таким он и остается всю жизнь; и сколько бы он ни боролся с собой, все-таки ему приходится уходить в свою могилу, не достигнув своего назначения в мире. Следовательно, не только о преобразовании себя, но даже и о простом содействии себе в этом отношении он совершенно не может говорить. Многие факты его жизни несомненно позволяют ему думать и верить, что Бог содействует ему в изменении условий его жизни – помогает ему, например, в трудных обстоятельствах его жизни, посылая неожиданное избавление от бед, или дарует ему всякие блага жизни, посылая неожиданное для него счастье. Но те же самые убедительные факты жизни прямо заставляют его сознавать, что никакое преобразование его самого для него в действительности совершенно не возможно и все надежды его на Бога в отношении этого преобразования, видимо, остаются совершенно напрасными. По силе же такого свидетельства фактов ему естественно остается только одно из двух: или понимать Божие спасение как внешнее создание Богом новых условий жизни, или же совсем отвергнуть всякую мысль о Божием спасении и, оставаясь на почве религиозного мышления, мечтать о возможном достижении своего назначения в мире каким-нибудь естественным образом. При полном незнании действительного пути ко спасению, он так именно всегда и поступал и поступает, т.е. или превращает свою религию в пустое суеверие, или делает свою философию бесплодной игрой ума. В естественной формации религиозного мышления человек, в сущности, приходит к неизбежному отрицанию себя самого как свободно-разумной личности, потому что для устранения противоречий между идеальным и реальным, долженствующим быть и необходимо существующим он фактически может пользоваться только одним средством, которое действительно находится в полном распоряжении его, это средство – решительное отрицание долженствующего быть. По обиходной логике своей практической жизни он, разумеется, совершенно правильно полагает, что если при всем желании своем он в действительности никогда не может сделаться тем, чем он сознает себя, то, значит, он совсем и не должен быть тем, чем он не может быть. Это заключение настолько психологически естественно и логически необходимо, что ему в полной мере подчиняется религиозное мышление человека, и в силу этого подчинения вся догма естественной религии необходимо сводится к решительному отрицанию истины богосознания, т.е. к неизбежному отрицанию самой религии. Человек сознает себя более, нежели простой вещью физического мира, а на самом деле рассматривает себя как простую физическую вещь и все отличие свое от других вещей пытается свести лишь к противоречивому понятию о себе как о вечной вещи мира, хотя все-таки вещи. Отсюда истинным для него является только чувственное и долженствующим быть только желательное, и он совершенно серьезно может мечтать о каком-нибудь магометовом рае, нисколько не подозревая того, что вещь не имеет и не может иметь никакого назначения в мире, что для вещи нет и не может быть никакого рая. На самом деле одна только духовная личность возвышается над чувственным миром и связывает условное существование человека с действительным бытием Безусловной Личности, и одно только сознание этой связи дает человеку реальное основание рассматривать себя под точкой зрения вечности и таким образом позволяет ему искать себе вечного назначения в мире. Поэтому совершенно понятно и ясно, что слепое стремление неразумного человека опираться на исключительное достоинство своей личности и в то же самое время искать себе вечного назначения в качестве простой вещи мира существенно искажает вечное содержание религиозного сознания и вконец разрушает всю действительную истину религии. Если человек имеет исключительную ценность в мире только в качестве личности, то само собой разумеется, что и вопрос о конечном назначении его может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы. Следовательно, принцип счастья, как необходимый принцип жизни только в условиях физического мира, очевидно, ни под каким видом не может быть перенесен на содержание вечной жизни, потому что безусловно и вечно не счастье, а одна только истина и потому принципом вечной жизни и есть и может быть только принцип истины. Следовательно, в пределы вечности можно отодвигать не достижение какого-нибудь условного счастья, а только осуществление истины самосознания в достижении истинной жизни личности.
Однако это решение вопроса о конечном назначении человека, в сущности, является таким же мечтательным, как и убогая греза магометанина о будущей неге в раю; потому что для оправдания своей веры в возможную действительность этого решения человек все-таки неизбежно обращается к новому отрицанию себя, хотя и в обратном направлении. Если в состоянии чувственного неразумия, по роковой силе действительных условий жизни, человек способен отрицать себя как духовную личность в пользу утверждения себя как физической вещи мира, то, при ясном познании истины о себе, он совершенно естественно приходит к обратному отрицанию себя как вещи мира в пользу утверждения себя как сверхчувственной личности. Это отрицание само собой вытекает из признания духовно-идеальной жизни как истинной жизни человеческой личности и из ясного сознания очевидной невозможности осуществить эту истинную жизнь в условиях физического существования2. При таком сознании и признании человеку естественно кажется, что если бы только он существовал в качестве чистого духа, то он бы наверное был тогда тем, чем он должен быть, и человек в высшей степени логично приходит к идеалистической философии мечтающей веры. Он начинает рассматривать свой физический организм как несчастную могилу своего бессмертного духа и потому начинает мечтать о воскресении своего духа с разрушением физического тела. Эта мечта позволяет ему надеяться, что невозможное в настоящем мире осуществление истинной жизни окажется для него возможным в сверхчувственных условиях будущего мира, и эта надежда заставляет его теперь же стремиться к жизни по истине, несмотря на сознание ее недостижимости теперь, потому что он живет не для мимолетного теперь, а для вечного будущего, и во имя вечной истины будущей жизни он уж обязан бороться с очевидной неистиной своей наличной жизни. Однако непосильная тяжесть этой наличной борьбы невольно заставляет его проверять свои идеалистические расчеты на светлое будущее, и рассудочная проверка ясно обнаруживает пред ним всю иллюзорность его действительно великой и действительно прекрасной мечты. В отрицании своего физического существования он желает быть не только более, нежели простой вещью мира, но и более, нежели человеком, а так как в действительности он является только человеком, то страстное желание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет, так как он окажется духом человека умершего. Следовательно, для жизни человеческого духа требуется восстановление его связи с телом, т.е. требуется воскресение умершего человека. А в таком случае мысль о разрешении смертью рокового противоречия в природе и жизни человеческой личности, очевидно, является только прекрасной мечтой философского ума, и в действительности она имеет значение только несбыточной мечты.
Если это верно, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это безусловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т.е. при жизни своей, а не после того, как прекратится его жизнь. Если же это изображение для него в настоящее время совершенно невозможно, то, значит, никаким естественным путем и порядком оно не сделается для него возможным совсем и никогда.