ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Опыт дуалистического представления мирового бытия
Действительному содержанию мирового бытия вполне отвечает только дуалистическое представление мира. Хотя это представление, в его обычных конструкциях, и не вполне отвечает всем требованиям научного мышления, однако от него все-таки никаким путем не может отделаться научная мысль, именно ввиду его точного согласия со всеми данными опытной действительности. Существенный недостаток его заключается не в том, что оно противоречит каким-нибудь фактам, а в том, что все философские попытки обработать его в строго научную доктрину постоянно оказывались неудовлетворительными, и дуализм даже по настоящее время все еще продолжает оставаться на ступени ненаучного представления. Дело все в том, что, при научной обработке дуалистического мировоззрения, сами собой возникают два капитальных вопроса: а) вопрос о форме связи духа и тела и б) вопрос о возможности их взаимодействия, – и оба эти вопроса остаются безответными. Если дух действительно разнороден с телом, то его нельзя, разумеется, мыслить в терминах тела, а между тем, в силу несомненной связи его с телом, о нем неизбежно приходится спрашивать, где же именно он находится в теле, т.е. приходится мыслить его в терминах протяжения. И если дух действительно разнороден с телом, то он не может действовать на тело, как и тело не может действовать на дух, потому что в противном случае разнородные деятельности, очевидно, могли бы переходить друг в друга, а ведь это так же немыслимо, как немыслимо и превращение одной субстанции в разнородную другую. Под тяжестью этих недоумений дуализм находится и по настоящее время, и тяжесть этих недоумений естественно представляет его невозможным в науке.
Если в самом деле остановиться на таком соображении, что будто непосредственных взаимодействий между духом и телом в действительности не может существовать, то ясное дело, что дуализм окажется мыслимым только под формою окказионализма, т.е. под условием признания взаимных отношений духа и тела за чудо внешнего совпадения их разнородных действий при отсутствии между ними всякой естественной связи. В таком случае весь интерес логического мышления, конечно, может сосредоточиваться только на условиях возможности этого чуда, как именно по случаю телесных движений могут возникать такие состояния духа, которые отвечают содержанию физических движений, и наоборот – как именно по случаю различных деятельностей духа могут возникать такие телесные движения, которые вполне отвечают содержанию духовных деятельностей? Но раз уж признано чудо постоянного совпадения, формальная логика здесь, очевидно, не может более встречать никаких затруднений. Само собой разумеется, что возможность чудесного совпадения разнородных деятельностей несомненно должна опираться на единственный источник всякого чуда в мире – на Божию волю. Так именно и создалась логическая обработка дуалистической доктрины в известных соображениях Гейлинкса. Но если при таком представлении дуализма взаимные отношения между духом и телом действительно становятся как будто понятными, то самый факт существования духа в теле является прямо бессмысленным. Если дух не может действовать на тело, то незачем было его и связывать с телом, потому что при таком условии он, очевидно, совсем не может исполнять какой-нибудь миссии в отношении материального мира, и в то же самое время он, очевидно, совсем не нуждается в теле как в необходимом условии для развития своей собственной жизни. В таком случае его соединение с телом, как не имеющее никакого значения ни для мира, ни для него самого, является: совершенно бесцельным и совершенно бессмысленным. Но этой бессмыслицы, разумеется, нет в бытии. Она, как и всякая вообще бессмыслица, возникает лишь из логической потребности связи между бессвязными частями доктрины, и потому она неизбежно требует необходимого преобразования доктрины окказионализма в какую-нибудь другую, более удовлетворительную, доктрину.
По смыслу окказионализма, единственной причиной в мировом бытии является Бог. Он именно создает одни действия по поводу других; Он, стало быть, и развивает оба ряда мировой деятельности, так что о духе и материи логически правильнее будет вовсе не говорить. Если они – не причины, то значит – и не субстанции; значит, они только разные формы божественной деятельности. Поэтому хотя дуализм и отвечает действительному содержанию мирового бытия, однако он все-таки не имеет другого смысла, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции. Такое представление дуализма было выработано Спинозой. В этом представлении действительно разрешается и устраняется та бессмыслица, которая необходимо возникает из доктрины окказионализма. Но и представление Спинозы все-таки не вполне удовлетворяет всем требованиям научного мышления, так как при нем остается совершенно непонятным, как же именно возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции. Эта непонятность естественно вызывает необходимость преобразовать и толкование Спинозы, и оно действительно было снова преобразовано в критической философии Канта.
Благодаря разделению мира бытия как сущего в себе и являемого в познании Кант указал на возможность свести разнородность мировых процессов к простому различию в способе их восприятия. Может быть, все различие между духовным и телесным сводится только к различию внешнего и внутреннего, а так как это последнее различие несомненно указывает не на природу явлений, а именно только на способ их восприятия субъектом, то, может быть, духовное и телесное в существе своем вовсе не различны, а, напротив, совершенно тождественны6. В таком случае, разумеется, дуализм не может иметь онтологического значения, и потому все те недоумения, которые необходимо являются при нем, когда его принимают в онтологическом смысле, необходимо должны исчезнуть сами собой, как чистые недоразумения.
В этой решительной развязке со всеми трудностями дуалистического мировоззрения можно указать единственное основание, которое до некоторой степени может, пожалуй, располагать научную мысль к принятию соображений Канта. По существу же дела, эти соображения скорее увеличивают собой ряд серьезных недоумений, чем устраняют их, потому что они объясняют дуализм совсем не из тех оснований, из которых он действительно возникает и которыми он действительно поддерживается. По соображениям Канта, вся сущность дуализма выражается фактом двоякого восприятия явлений. Так бы это, наверное, и было, если бы различные формы восприятия не имели места в отношении самого воспринимающего субъекта, т.е. если бы я только другим людям представлялся материальной вещью мира, а сам бы себя воспринимал лишь в качестве мыслящего субъекта известных переживаний. Тогда бы действительно было понятно и ясно, что как во мне самом, так и во всем мире бытия материальное – только субъективный призрак, возникающий из чувственной формы внешнего восприятия, и что истинный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Но все дело в том, что я и себя-то самого также воспринимаю двояким образом: как материальную вещь и как субъекта известных переживаний; а в силу этого факт двоякого восприятия бытия, очевидно уж, не так понятен и прост, чтобы на нем можно было обосновывать кантоновское объяснение дуализма. Для возможности этого объяснения на самом деле требуется такое условие, которого в действительности вовсе не существует, – именно требуется, чтобы я только в представлении казался себе материальной вещью мира. При таком условии было бы действительно понятно и ясно, что я представляю себя материальной вещью мира, потому что я созерцаю себя, т.е. воспринимаю себя с такой точки зрения, с которой всякая мысль о бытии необходимо должна выражаться под формою представлений. Но на самом деле я не просто лишь смотрю на себя как на материальную вещь, а я воспринимаю себя как деятельную материальную вещь; и в то же самое время я еще воспринимаю себя как деятельную причину таких явлений в бытии, на которые, при всем моем желании, я не могу, однако, посмотреть с точки зрения внешнего восприятия. Значит, двоякая точка зрения на бытие связана с фактом переживания двоякого рода деятельностей, а в таком случае дуализм, очевидно, имеет не психологическое значение, а прежде всего онтологическое.
Восприятие говорит нам о двух различных порядках мировых явлений и о двух различных видах мировой деятельности. Научное изучение мира в тех и других явлениях и деятельностях приводит к утверждению их разнородности, а это утверждение необходимо разрушает собой всякую попытку отделаться от дуализма на почве гносеологических соображений Канта. Поэтому очень понятно, что научные мыслители нашего времени довольно редко обращаются к этим неудачным попыткам и большею частью пытаются осмыслить дуализм с точки зрения метафизических соображений Спинозы. Ввиду того что факты жизни говорят о несомненном взаимодействии между психическим и физическим, а данные психологического анализа и выводы научной теории познания утверждают невозможность превращения психических процессов в физические или наоборот, современная научная мысль естественно и последовательно приходит к известной теории психофизического параллелизма, т.е. к представлению мировой действительности "в виде параллельного хода двух причинных рядов, существующих рядом, но никогда прямо не входящих друг в друга, вследствие различия их членов"7. Это представление по существу дуалистично, а потому если выйти из него к объяснению самой возможности психофизического параллелизма, почему именно ряду психических деятельностей закономерно отвечает ряд физических деятельностей и наоборот, то самым логичным и фактически основательным ответом здесь, очевидно, может служить только утверждение дуализма, т.е. утверждение бытия двух разнородных субстанций духа и материи. Но так как на пути к этому утверждению стоит роковой вопрос о форме связи духа и тела, то, во избежание необходимой постановки этого безответного вопроса, философия нашего времени обыкновенно избегает и того утверждения, которое на самом деле одно только вполне отвечает фактическому содержанию мировой действительности.
Философия стремится к идеалистическому монизму и пытается объяснить закономерную связь мировых противоположностей из деятельности единой мировой субстанции. Для характеристики этих попыток достаточно будет указать здесь на объяснение Фр. Паульсена. Он не маскирует трудной задачи; напротив, он прямо и решительно выставляет действительную сущность мировой тайны, что "противоположность между духом и плотью является одним из самых всеобщих и глубочайших опытов человеческого рода*8. Но, опираясь на положение, что "Бог есть субстанция и помимо Его нет никакой субстанции в последнем и абсолютном смысле, нет ничего, что может существовать и быть понимаемым само по себе", – он все-таки отрицает субстанциальность духа и материи и данную в опыте противоположность их переводит на внутреннюю историю самой божественной жизни. "Мы можем думать, – говорит он, – что и в жизни Божества есть внутренние противоположности, только здесь все противоположности и все дисгармонии действительности разрешаются в конце концов в одну великую гармонию, не достигавшую, конечно, до слуха ни одного смертного человека"9. Из совокупности этих соображений, мы полагаем, нетрудно увидеть настоящую ценность монизма. Вместо того чтобы опираться на факты, он опирается на логику понятий, и вместо того, чтобы действительно давать объяснение фактов, он отбрасывает их объяснение в непроглядный туман мистицизма. Кажется слишком понятно, что если субстанция по понятию должна быть только одна, факты же говорят нам о разнородных деятельностях в мире, то необходимо отбросить метафизическое понятие, так как оно явно не соответствует действительной истине бытия. Между тем интересы монизма требуют обратного хода суждений: ради того чтобы сохранилось понятие о субстанции, факты непременно должны подгоняться к содержанию готового понятия и мир действительности должен уступить свое место миру умозрительных фикций. Но ведь если бы даже и можно было понять фикцию разнородной деятельности абсолютного, все-таки никаким усилием мысли было бы невозможно объяснить из этой фикции действительного мира вещей и особенно мира психических индивидуальностей. По теории монизма следует мыслить эти индивидуальности как отдельные моменты божественной жизни или как особые проявления абсолютной сущности мира, а на самом деле они существуют как реальные центры сил и как самостоятельные причины реальных действий. Как возможна опытная дата этого существования – с точки зрения монизма это составляет такую же непроницаемую тайну бытия, как и тайна жизни самого Божества. Поэтому можно говорить о монистических тенденциях философской мысли, говорить же о монистическом миропонимании будет явно неверно, так как в условиях монистического мышления никакое объяснение мира в действительности совсем невозможно. Если мы попытаемся выйти из понятия абсолютной сущности мира, для нас окажется совершенно непонятным действительно существующий мир, как мир разнородных деятельностей и особенно как мир психических индивидуальностей; если же мы выйдем из опытно данной действительности существующего мира, то для нас окажется совершенно непонятной его единая сущность, потому что она совершенно исчезнет для мысли во мраке разнородного тождества.
Представление мира, каким он действительно дан в совокупности его разнородных явлений и каким он действительно существует в совокупности его разнородных деятельностей, само по себе служит утверждением дуализма. Мы не можем даже и спрашивать о том, возможен или невозможен дуализм в действительности. Такой вопрос был бы равносилен вопросу о том, возможна или невозможна разнородная двойственность в мировом бытии, а ведь эта двойственность нам несомненно дана, и она действительно существует в мире. Поэтому мы можем спрашивать только о возможности мыслить действительный дуализм бытия – такой вопрос с нашей стороны действительно будет правильным и совершенно естественным. Мы вынуждены ставить этот вопрос, потому что, в силу разнородной двойственности мирового бытия, наша мысль естественно разделяет мир на две отдельные области, и вследствие этого, на основании законов нашего мышления, мы необходимо составляем свои понятия о духе и материи, имея в виду лишь разнородное содержание мирового бытия и совсем не принимая в расчет связного единства мира. Вследствие этого наши понятия о духе и материи естественно оказываются взаимно исключающими друг друга, и потому связать их так, чтобы в них мыслить мир как единое целое на самом деле совсем невозможно. По односторонним понятиям мысли, напротив, необходимо выходит, что мир вовсе не один, а их два: один – материальный, а другой – духовный; так что дух является не постоянным членом материального мира, а только временным гостем в этом мире; он, неведомо как, приходит в наш мир, поживет и снова уходит из него в родную сферу своего особого мира.
Таким именно путем создается господствующий тип наивного мышления о бытии. Логически отдельные области мирового бытия превращаются в фактически отдельные и независимые миры, и в силу этого действительно существующий мир становится прямо немыслимым. Нам приходится философски продумывать мировое бытие в детски наивном представлении духа как искусного музыканта на нервных клавишах телесного механизма; и нам приходится научно раскрывать тайну мирового бытия в еще более наивных поисках за действительным седалищем духа по разным уголкам того самого телесного механизма, на клавишах которого будто бы разыгрывается духом вся сложная история его жизни. При таком направлении мышления ни форма связи между духом и организмом, ни возможность их взаимодействия друг с другом для нас не только совершенно непонятны, но и совершенно немыслимы и, как немыслимые, должны быть признаны совершенно невозможными. А между тем мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и мы достоверно знаем, что невозможное в мысли взаимодействие духовного и материального в действительности все-таки существует. После этого, разумеется, вовсе не мудрено прийти к такому заключению, что или наше понятие о духе неверно, или наше понятие о материи неверно, или же, наконец, оба наши понятия неверны; и в таком случае нам необходимо, конечно, исправить эти понятия, чтобы привести их в полное согласие с нашим же собственным достоверным познанием о существующей действительности.
Мы можем пересмотреть все основания дуализма и прежде всего можем предположить, что неверно наше понятие о духе, что дух – не субстанция, а только явление бытия. В таком случае мы можем построить доктрину материализма. Но так как эта доктрина не может объяснить нам духовной деятельности в мире, то она, стало быть, не удовлетворяет условиям истинной доктрины, и потому строить ее в качестве научной теории миробытия было бы простым недоразумением. Поэтому мы можем предположить, что неверно наше понятие о материи, что материя – не субстанция, а только представление духа, и в таком случае мы можем построить доктрину спиритуалистического монизма. Но так как эта доктрина не может объяснить нам материальной деятельности в мире, то и она, стало быть, так же неудовлетворительна, как и доктрина материализма. Ввиду этого мы можем допустить наконец, что оба наши понятия не верны, и можем попытаться построить доктрину идеалистического монизма; но так как эта доктрина не только не объясняет нам нашего мира, но и покрывает еще туманом непостижимости даже и то, что нам ясно в нем, то в научном отношении она еще более неудовлетворительна, чем односторонние доктрины материализма и спиритуализма. Таким образом, в конце концов у нас все-таки остается одно только дуалистическое представление мирового бытия. Значит, это именно представление и нужно обработать в научную доктрину о мире, а в таком случае наши понятия о духе и материи, очевидно, нужно оставить неприкосновенными и только попытаться дополнить их теми элементами, которые были отброшены при их образовании по закону логической абстракции.
Мы опытно знаем, что мир разнороден, и опытно знаем, что он один; потому что та разнородность, о которой мы знаем, непосредственно дана в нас же самих, а мы ведь не так существуем, чтобы наше тело находилось в одном мире, а наш дух существовал бы в другом. С тех самых пор, как мы появились на свете, мы и телом и духом своим принадлежим одному и тому же миру, и у нас нет решительно никаких оснований думать, чтобы мир когда-нибудь потерял нас. Такая потеря могла бы случиться только под условием двух обстоятельств. Мир мог бы нас потерять, если бы мы по смерти своей перестали существовать, т.е. превратились в ничто, в небытие; и он также мог бы нас потерять, если бы наш дух, по смерти нашего тела, ушел из него в какой-нибудь особый мир. Но первое из этих условий совсем невозможно, потому что все, что есть, то вечно есть – смерть изменяет только условия существования, уничтожить же самое бытие существующего она не может. Второе же из этих условий весьма невероятно, потому что если наш дух сейчас может существовать в этом мире, то зачем же ему оставлять этот мир после нашей смерти? Мнимую необходимость этого переселения можно утверждать лишь в силу наивного представления о форме связи духа и тела. Кто наивно смотрит на тело как на материальную квартирку духа, для того неизбежно, конечно, возникает недоуменный вопрос: где же будет существовать наш дух, когда будет разрушена его телесная квартира? неужели во гробе, если человек похоронен? и неужели в желудке хищного зверя, если человек будет съеден зверем? и неужели он сгорит вместе с телом, если человек погибнет в огне? Наивная мысль неизбежно встречает целую массу таких вопросов, на которые она не в состоянии дать никакого ответа, и вот все эти безответные вопросы сразу уничтожаются одним соображением: бессмертный дух, по разрушении его бренной квартиры, порвет всякую связь с нашим материальным миром и уйдет в свой особый духовный мир.
Но все эти недоуменные вопросы могут быть устранены и другим путем. Их можно вполне удовлетворительно разрешить на основании тех опытных данных, которые мы имеем о физической жизни духа. Мы знаем, что пределы одушевления в мире необходимо раздвинуть, по крайней мере на все ступени животного царства. Если на основании этого знания мы поставим вопрос: откуда появляются души животных? – то ни один спиритуалист, вероятно, никогда даже и не подумает опровергать такого ответа на вопрос: они являются оттуда же, откуда являются и тела животных, – они рождаются, т.е., значит, не приходят в наш мир из какого-нибудь другого мира, а прямо возникают в нашем мире вместе и одновременно с телом своим. Мы знаем, что между человеком и животными существует неизмеримая духовная разница, но в отношении способа происхождения между ними никакого различия нет. Человек, как и всякое животное, первоначально дан в зародышевом семени. Это семя планомерно развивается, и в его развитии постепенно осуществляется духовно-телесный организм человека. Ведь самый факт планомерного развития ясно показывает, что зародыш живет. Ведь если бы он был сначала безжизненным, то никакие внешние силы и никакие благоприятные условия никогда бы не заставили его развиваться и никогда бы не сделали его живым. А на этом основании и можно и нужно сказать, что человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело. Возможность для него этого физического творчества теперь совершенно понятна. Эта возможность определяется именно тем обстоятельством, что ни в один момент своего существования в мире он не бывает бестелесным. Он появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей своей жизни необходимо находится в деятельных отношениях к материальному миру.
По силе своего телесного существования человеческий дух естественно оказывается доступным для разных физических воздействий на него со стороны материального мира, а эти физические воздействия естественно же вызывают и его самого на физическую деятельность в мире. Первым делом его, под влиянием этого вызова, и является именно создание материального организма как необходимого орудия для развития деятельной жизни в мире. Конечно, в деле этого создания дух – не свободный художник. Мы знаем, что в мире существуют определенные типы органического развития и что образование каждого индивидуального организма всегда совершается лишь в общих пределах известного органического типа10. Но есть основание думать, что разные типы органического развития определяются типическими особенностями в строении той самой зародышевой плазмы, которая составляет первоначальное тело духа, и потому необходимое создание организма по заранее определенному плану все-таки естественно должно соответствовать типическим особенностям и природным силам духа. Мы знаем, что у многих видов животного царства организм служит только удобной средой для пассивного восприятия внешних воздействий и для такой же пассивной реакции на них; и у многих видов он является орудием произвольной деятельности в мире, причем у животных он является орудием познания мира и приспособления к нему, а у человека – даже орудием изучения мира и господства над ним. С известной точки зрения это различие живых отношений к миру, разумеется, легко можно объяснить, как на самом деле часто и объясняют его, одним только различием в физической организации видов. Но кто имеет в виду, что эта самая известная точка зрения давно уже уничтожила всякую грань между человеком и животными в анатомо-физиологическом отношении, для того именно с этой самой точки зрения можно сделать весьма ясным и весьма убедительным, что физический организм – не причина интеллектуального развития, а только орудие его, т.е., другими словами, он не причина духа, а собственное произведение его. Дух создает себе такой организм, которым он в состоянии пользоваться, и он так именно пользуется своим организмом, как по своей природе он может им пользоваться. Поэтому именно и возможно такое явление, что, несмотря на существенную близость между физической организацией человека и физической организацией некоторых обезьян, между человеком и обезьяной в интеллектуальном отношении все-таки существует неизмеримая пропасть. В этом случае, очевидно, сказывается неодинаковая возможность пользоваться одинаковой организацией, т.е. сказывается несомненное различие самих психических энергий11.
При этом взгляде на организм как на произведение духа само собой устраняется то недоумение, которое неизбежно возникает при наивном представлении дуализма. Если только верно, что организм связан с духом не пространственными, а динамическими отношениями, то в нем, значит, нельзя отыскивать какого-нибудь седалища духа. А если только по отношению к духу устранить вопрос, где он помещается в организме, то форма связи между духом и телом окажется настолько же ясной, насколько вообще может быть ясной для мысли закономерная связь какой бы то ни было деятельной причины с постоянным условием ее деятельности. Дух несомненно является самостоятельной причиной своеобразных деятельностей в мире, тело же несомненно составляет постоянное условие его деятельности; оно – не носитель духа и не форма его существования, оно именно только данное условие его деятельности. Поскольку это условие дано как постоянное и необходимое, дух находится, конечно, в необходимой зависимости от него; но поскольку он, в качестве деятельной причины, может действовать и на самые условия своей жизни, он, по самой необходимости своего существования при данном условии, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире. Отсюда естественно становятся возможными две различные точки зрения на тело: как данное условие существования человеческого духа тело является внешним по отношению к духу, а как созданное самим же духом орудие его произвольной деятельности оно является своим духу и составляет собственное тело духа. Дана духу телесность, создается же духом телесный организм.
В этом положении заключается все, что можно и нужно сказать о взаимных отношениях между духом и телом. Если нам трудно, удовлетвориться этим положением, то лишь в силу традиционной привычки нашей к известному способу мышления. Мы настолько сжились с представлением тела как помещения для духа, что нам непременно хочется мыслить взаимные отношения между духом и телом под формою пространственного воззрения. А так как это желание в действительности неисполнимо, то нам уж естественно, приходится только недоумевать о том, где же в самом деле находится дух, если он не занимает определенного места в каком-нибудь уголке физического организма? Между тем преодолеть это недоумение нам было бы очень нетрудно, если бы мы поближе стояли к действительным фактам и умели бы поглубже продумывать их. В этом случае достаточно подумать даже о самом известном факте: где, например, находится моя мысль, мое чувство, мое желание? В тот момент, когда я мыслю, моя мысль несомненно существует, и в то же самое время несомненно, что она нигде не находится. Ведь ее нет в моей голове – там только вещество мозга; ее нет и во всем моем организме – там кости и жилы, мускулы и нервы, а мысли там нет; ее вообще не может быть ни в одном пункте пространственного мира, и тем не менее она все-таки несомненно есть, она несомненно существует. Достаточно только подумать об этом существовании, чтобы с очевидной ясностью можно было понять, что в мировом бытии не все может быть мыслимо под категорией пространства, что в мире существуют такие факты, относительно которых совершенно невозможно спрашивать, где они находятся. И все-таки эти непространственные факты неразрывно связаны с пространственными организмами, так как они или возникают по поводу физических движений, или вызывают собой ряд физических движений. Если только продумать эту взаимную связь разнородных фактов, то можно сделать очень понятной и взаимную связь между духом и телом. Может быть, и не привычно для мысли, но странного или непонятного нет решительно ничего в том, что дух не помещается в организме и не занимает какого-нибудь места в пространстве, что действительная связь его с телом – не связь пространственных отношений, а только связь взаимодействия.