Примечания автора

1. Бог, согласно Прашастападе, является творцом вселенной. См. Padarthadharmasamgraha p. 48.

2. Об употреблении слова "даршана" в смысле "точка зрения" или "философское мнение" см. Чандракирти о Карике Нагарджуны (стр. 75 издания "Bibliotheca Buddhica") и цитаты из Бхартрипрапанчи в Тике на Брихадварттику Сурешвары, стр. 890. См. также Jасоbi, Introduction to vol. 22 of S.B.E., p. XLV. Я ссылаюсь на профессора Хириянну.

3. Этот взгляд называется шакхачандраньяя.

4. "Не будет преувеличением сказать, что ни в одной литературе морализующая нотка не звучит столь сильно. Очевидно, как раз благодаря всеобщности этой формы выражения имеется так мало работ на санскрите, посвященных исключительно вопросам морали" (Масdоnell, Comparative Religion, p. 70).

5. Выражение "период сутр" употребляется здесь в отношении философских сутр, а не ведийских сутр или сутр калпы. Период последних исчисляется с V века до н.э. по II век до н.э.

6. Существует распространенное мнение, что гимны Ригведы были составлены в северо-западной Индии. См. Macdonell, Sanskrit Literature, р. 40.

7. Арнольд берег в качестве главного критерия своего пятеричного деления размер стихосложения, язык и лексику.

8. Рассматривая ведийскую эпоху, профессор Винтернитц следующим образом резюмирует результаты своих исследований:

   1. Буддизм и джайнизм предполагают целостность вед. Если происхождение религии джайнизма, что вполне вероятно, восходит к Паршве, который жил до Махавиры, то веды к этому времени должны быть уже законченными произведениями, и поэтому следует считать, что эти священные тексты брахманизма относятся к VIII веку до н.э.

   2. Гимны Ригведы являются наиболее древними из всех других произведений индийской литературы.

   3. Появление и развитие Ригведы санхиты потребовало длительного периода времени – нескольких столетий.

   4. Ригведа санхита относится к значительно более раннему периоду, чем Атхарваведа санхита и Яджурведа санхита.

   5. Все санхиты являются более древними по сравнению с брахманами.

   6. Как брахманам, так и упанишадам потребовался продолжительный период времени для их развития.

   7. Близкое родство между языком ведийских санхит, с одной стороны, Авесты и древнеперсидским – с другой, не позволяет нам отнести начало ведийского периода к глубокой древности, отстоящей от нашей эры на многие тысячи, чтобы не сказать миллионы, лет.

   8. С другой стороны, требуется период, по крайней мере, в тысячу лет, а возможно и больше, чтобы охватить исторические события в области политики, религии и литературы, имевшие место со времени появления ранних гимнов ведийской поэзии до написания последних частей поздних упанишад и возникновению буддизма.

   9. Мы не можем точно установить время, к которому относится начало развития ведийской поэзии. Можно с уверенностью сказать только то, что ведийская литература возникла в какой-то неизвестный период в прошлом и развивалась вплоть до VIII века.

   10. Наиболее вероятно, что этот неизвестный период возникновения ведийской литературы относится в XXV-XX векам до н.э., а не к XV-XII векам до н.э.

       ("Calcutta Review", November 1923.)

   Недавние находки близ Хараппы, в Пенджабе, и Мохенджодаро, в Синде, проливают дополнительный свет на историю индийской цивилизации. Теперь у нас есть определенные археологические доказательства того, что 5000 лет назад народы Синда и Пенджаба жили в хорошо построенных городах, в условиях сравнительно развитой цивилизации с высоким уровнем искусства и мастерства и имели развитую систему письменности. Среди находок в Синде и Пенджабе мы имеем "дома и храмы, прочно построенные из обожженного кирпича, с хорошо сделанными водопроводными трубами, прикрытыми мраморными плитами". Кроме разнообразных гончарных изделий, разрисованных и гладких, часть из которых сделана вручную, а часть на кругу, игрушек и браслетов из синего стекла, белой глины и раковин, мы находим образцы письменности, на которых выгравированы знаки, неизвестные прежде в пиктографии. Джон Маршалл, генерал-директор археологии, пишет, что эти открытия "установили раз и навсегда существование на территории Индии в III тысячелетии до н.э. цивилизации столь же высоко развитой и столь же распространенной, как и шумерийская культура Месопотамии; они являются окончательным доказательством тесной связи этих двух культур". Хотя было бы преждевременным говорить что-либо определенное о связях Индии и Месопотамии в III тысячелетии до н.э., эти находки могут, пожалуй, способствовать решению проблемы происхождения дравидов.

9. Слово "дэва" ("deva") связано с латинским словом deus, его основное значение – светиться. Данное Нируктой определение является более поздним.

10. Яска в своей Нирукте утверждает, что многие из ведийских мантр допускают адхибхаутика (физическую), адхидайвика (религиозную) и адхьятмика (духовную) интерпретации. Агни, например, означает огонь в физическом смысле, жреческого бога в религиозном смысле и великую лучезарность бога в духовном смысле. При обращении к силам природы верующий думает о скрытой за ними силе, а не о физическом факте.

11. Язык, на котором говорили в ранневедийский период, не походил на тот язык, который в более поздние века и, вероятно, в другом месте превратился в санскрит (классический).

12. Рита – это понятие, которое уходит своими корнями к индоиранскому периоду.

13. Индра был уже известен в индоиранский период. См. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda, vol. I, p. 133.

14. В гимне Ваку (X. 125) мы находим понятие имманентного мира, силы, пребывающей и действующей во всех вещах, в котором бессознательное всех людей имеет свое бытие.

15. В Ригведе, которая занимается главным образом космологическими проблемами, "сат" означает мир объектов, или опыта, а "асат" относится к небытию, или примитивному недифференцированному состоянию вещей, которое предшествует настоящему порядку мира. Ср. также Tait. Up., II. 7, где утверждается, что "сат", или мир, имеющий название и форму, порождается "асатом", или небытием.

16. В орфической космогонии есть идея, согласно которой в начале была первобытная вода, из нее возникло яйцо, а из этого яйца появилось первое создание, бог Фанес. См. Nilsson, A History of Greek Religion, p. 73.

17. Идеи ишты (того, что приносится в жертву) и пурты (того, что подносится в качестве даров жрецам) (R.V., X. 14. 8) содержат зародыши более поздней обрядовой религии. Говорят, что иштапурта имеет особое субстанциональное бытие, с которым мы объединяемся после смерти. Оно стоит за теми добрыми или дурными поступками, которые мы совершили в своей религиозной деятельности. Эта идея оказала значительное влияние на создание доктрины кармы.

18. Ср. высказывание Блумфилда: "Мы имеем в связи с ритой совершенно законченную этическую систему, своего рода "обсуждение совершенства". (Bloomfield, The Religion of the Veda, n. 126). Ощущение греховности присуще Ригведе; ср.: "Разорви оковы, о Варуна, которые держат меня, разорви оковы вверху, внизу и между".

    "Итак, по святому закону сделавшись безгрешными, мы можем принадлежать Адите, о Адитья". (R.V., I. 24. 15; см. также I. 31, 16; IV. 54. 3.)

19. Ср.: "легок путь того, кто стремится к закону" (R.V., I. 41). "Тому, кто повинуется закону, стар он или молод, ты даешь счастье и силу, которые украшают его жизнь". (R.V., I. 91.) См. также R.V., III, 59. 2.

20. Корень "vid" точно означает "знать".

21. Ранняя ведийская идея риты, относящаяся к порядку физической и моральной сфер, преобразуется в брахманах в понятие дхармы, которая относится только к моральному порядку мира. Она включает все те сферы, которые позднее были подразделены на ритуал, кодекс, закон, обычай и этикет. Иногда "дхарма" выступает как бог. См. Sat Brah., XIII. 4. 3. 14.

22. См. Keith, Aitareya Brahmana.

23. Хотя мы имеем отдельные проявления интереса к субъекту в ранней литературе (см. Atharva Veda, XVIII, 44), он становится преобладающим лишь в упанишадах.

24. Манас связан с праной. Ср. Prana-bandhanam hi saumya manah.

25. Шанкара рассматривает "анандамаю" как дживу.

26. Имманентное понятие бога обнаруживается также в Ригведе (см. гимн Адите, – R.V., I. 89. 10), но выделяется оно в упанишадах.

27. В упанишадах нама и рупа означают "наименование" и "телесную форму". См. Brh. Up., I. 6. 1-2; Mundaka Up., VI. 8. а также Oldenberg, Buddha, pp. 445 ff.

28. Дойссен считает, что в ранних упанишадах признаются только три стадии: ученик, глава семьи и отшельник, тогда как те, кто знают истину, превозносятся как стоящие над ашрамами. См. Deussen, Philosophy of the Upanisads, p. 368. В Jabala Up. упоминается четыре ашрамы. См. Brh. Up., IV. 4. 10 и 22; Chan. Up., II. 23. 1; V. 10.

29. "Существует малопродуманная современная теория, согласно которой философы принадлежали не к касте жрецов, а к касте воинов скорее не местного происхождения, и даже Будда, возможно, был иноземцем. Однако эта теория не располагает необходимыми доказательствами, в то время как имеются многочисленные опровергающие ее факты. Зародыши философии упанишад скрыты в (жреческой) Атхарваведе и брахманах, и именно из них мы должны выводить несистематизированные философские высказывания более поздних мыслителей, к чьим дебатам раджи того времени проявляли снисходительный интерес, свойственный образованным представителям царской семьи; когда же они принимали участие в этих дебатах, им приписывалась победа" (Hopkins, Ethics of India).

30. Svayam eva rajate. Тогда это означает, что он является самосветящимся или самозависимым.

31. Дэвапрасада – таково употребляемое выражение. Katha Up., II. 20.

32. Термин "дживанмукта" – более позднего происхождения, хотя эта идея содержится в упанишадах. Ср., например, Katha Up., IV. 14.

33. См. также Belvalkar and Ranade, History of Indian Philosophy, vol. II; Keith, The Religion and Philosophy of the veda, 2 vols; и Ranade, A Constructive Survey of Upanisadic Philosophy.

34. Скептицизм Санджайи оказал большое влияние на отношение Будды к метафизике и на взгляд джайнистов на саптабханги. Ср. "Если бы вы спросили меня, существует ли другой мир (atthi paraloko); то, если бы я думал, что он существует, я должен был бы сказать об этом. Я не думаю, что он такой-то и такой-то. Я не думаю, что он какой-то другой. И я не отрицаю его" (Sacred Books of the Buddhists, vol. II., p. 75).

35. Бхаскара в своих комментариях на Брахма-сутру (III. 3. 53) ссылается на сутру Брихайати.

36. Если Чарвака – собственное имя, то возможно, что это имя одного из учеников Брихаспати. Это имя часто считают нарицательным. См. Масdonell, Sanskrit Literature p. 450.

37. В Артхашастре (см, I. 2) материализм ставится наравне с санкхьей и йогой.

38. Иногда говорят, что джайны имеют десять нирьюктов, а также ряд бхашьев.

39. Индуктивно истина выводится из анупапатти, или невозможности постижения противоположного. См. Prameyalkamalamartanda, pp. 40, 50, 100-101.

40. Достоверность познания состоит в верном представлении объектов, а проверяется она практической эффективностью.

41. "Хотя все они (пять стадий) представляют собой стадии одного и того же пути, они имеют различные назначения благодаря тому, что являются особыми его фазами. В некоторых случаях из-за быстрого порождения трудно уловить их последовательность" (Pramananayatattvalokalamkara, II).

42. Ср. высказывание К.Дж.Саундерса: "Если Даже Гаутама и не первый сформулировал основную методику современного научного мышления – причинность и единство вселенной, – то он способствовал ее распространению" (К.J.Saundеrs. Epochs in Buddhist History, p. IX).

43. В Типитаке содержатся тексты, написанные в различные эпохи. Независимо от того, были ли каноны дхармы и винайи составлены, как это находят сейчас, во время первого собора или позже, совершенно ясно, что крупнейшие представители этой веры собрались вскоре после кончины Будды и обсуждали вопросы, касающиеся его доктрины и дисциплины. Гораздо с большей уверенностью мы можем говорить о втором соборе в Весали, состоявшемся сто лет спустя после смерти Будды, который собрался специально для опровержения десяти ошибок, которые появились в буддистском учении к тому времени. Вполне возможно, что канон на самом деле был составлен во время третьего собора в Паталипутре, собравшегося во времена Ашоки, на котором главную роль играли Тисса и различные секты, развившиеся на основе учения Будды. В эдиктах Ашоки выражается протест против раскольнических тенденций той эпохи. Предание, сохранившееся на Цейлоне, повествует о том, что канон был составлен во время третьего собора и привезен на этот остров учеником Тиссы и младшим братом или (согласно другому преданию) сыном Ашоки и записан в период правления Ваттагамани. См. Кeith, Buddhist Philosophy, pp. 13-32.

44. Профессор Кейс считает, что Абхидхамма питака является работой вибхаджьявадинов. См. Keith, Buddhist Philosophy, pp. 152-153.

45. Буддхагшоха написал комментарии к Дигха Никайе, называемые Sumangalavilasini.

46. См. Silacara, Discourses of Gotama, The Buddha, vol. II XXXV и XXXVI.

47. См.. Culasaccaka Sutta, M.N. (35), I. 237.

48. В джатаках мы можем прочитать о приношении в жертву коров (I. 144) и даже людей (III. 314).

49. В джатаках часто говорится о вырождении брахмана и его страсти к деньгам. В I. 77 царский жрец убеждает молодого брахмана, который выступает против жертвоприношений, следующими словами: "Сын мой это означает для нас деньги, много денег". Точно так же, когда ученик царского жреца, стал протестовать против принесения в жертву животных, то ему сказали: "у нас будет изобилие пищи, только сохраняй спокойствие" (III. 314). Шакал, в Сригала джатаке говорит: "Брахманы исполнены жадности к деньгам". (Srigala Jataka, I. 142; см. также IV. 496).

50. M.N., I. 265.

51. Сравните четыре истины буддизма с подразделениями в медицине на четыре области изучения: болезнь, возникновение болезни, здоровье и выздоровление. Y.В., II. 15,

52. Хотя идея упорядоченного развития содержится еще в упанишадах (см. Katha), буддистская формула причинности придает ей особое значение.

    В поздних буддистских текстах проводится важное различие между причинами вообще (паччая) и частной причиной (хету), которая в действительности и порождает следствие, а Другие причины являются условиями, а также содействующими или вспомогательными факторами. В Паттхане условия подразделяются на двадцать четыре вида. Способность одной идеи воздействовать на другую в работах позднего буддизма называется сатти, или способностью.

53. См. A.N., I. 286; S.N., II. 25; D.N., II. 198.

54. Mahavagga, I. 21; S.N., I. 133; IV., 157 и 399. Трудно сказать определенно, когда была сформулирована теория мгновенности (кшаника-вада). Автор Каттхаватту (VIII. 8), очевидно, знаком с этой теорией. Ekacitta ksanika sabbe dhamma. Все вещи, подобно душевным состояниям, мгновенны. Исчезновение-это сама сущность существования. Все, что существует, разрушается в следующий момент. Все приходит из ничто, уходит в ничто. Nyayabindutika, p. 68; см. также Ratnakirti, Ksanabhangasiddhi.

55. Согласно теории мгновенности, причинность не есть ни переход причины в следствие, ни порождение причиной следствия, отличного от нее самой, а необходимая последовательность определенных следствий. Строго говоря мгновенности нельзя приписать никакой причинности.

    В Каттхаватту (XVII. 3; XXI. 7 и 8), по-видимому, признается возможность действия без результата. См. также XII. 2; XVII. 1. В Милинде говорится, что архат испытывает страдания, которые ему не подвластны (стр. 134 и далее). В ней явно утверждается случайность (анимитта); стр. 180 и далее.

56. Proceeding of the Aristotelian Society, 1919, p. 236.

57. Доктрина пратитьясамутпады, или формулы причинности, которая имеет в качестве своего первого члена авидью (неведение), оказывает поддержку субъективному взгляду на мир.

58. Доктрина восприятия, выдвигаемая в, ранней литературе (Majjhima N., III. 242), поддерживает реалистический взгляд на мир. В Абхидхамме четыре элемента рассматриваются как независимая материя, а эфир (акаша) как зависимая. (Dhammasarigani, M.N., I. 423; II. 17.) Иногда мы встречаем упоминание о шести реальных элементах, где пространство и сознание добавляются к обычным четырем элементам (см. Itivuttaka, 44, 51 и 73).

59. M.N., I. 426.

60. См. также Mahanidana Sutta, D.N., II. 66; M.N., I 138. 300; S.N., III. 66; IV. 34.

61. В Алагаддупама-сутте (M.N., I. 140) Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет я с миром.

62. О диалоге Ваччхаготы см. Aggiveacchagotta Sutta, M.N., 72; I. 484-489. См. Dahlke, Buddhism and its Place in the Mental Life of Mankind pp. 37 ff.

63. Вадджипуттаки принимают теорию пудгалы, или личности, стоящей вне и над непостоянными факторами эмпирической индивидуальности. Они утверждают, что, хотя личность и предполагает наличие элементов эмпирической индивидуальности, она явно отличается от них, так же как огонь ни идентичен горящему полену, ни отличен от него, а является чем-то большим по отношению к полену. M.Пуссен пишет: "Я не могу не думать, что пудгала-вада больше проходит на дукхасатью и закон кармы, чем на найратмья-ваду". (J.R.А.S., 1901, р. 308). Саутрантик Васубандху выступает против теории беспричинного, вечного, неизменного я, которое неактивно и бездейственно.

    Рис Дэвидс следующим образом резюмирует свои взгляды по этому вопросу:

    1. Насколько мы можем проследить, раннее учение, которое мы называем буддистским, никогда не отрицало самого человека, или я. Чтобы убедиться в этом, мы должны отказаться от своей точки зрения XVIII века, который мы вынуждены придерживаться; мы должны представить себе силу воздействия слова Атман, Аттан на образованного индуса в VII веке до н.э., когда религиозный учитель убеждал его в том, что он будет поступать правильно, если будет "искать Аттана". Это равносильно тому, что предположить ему "искать бога" или "искать Святой дух в самом себе". Говорят, что это является одним из наиболее ранних обращений основоположника буддизма. Vinaya, I. 23. (Mahavagga, I. 14); Buddhist Psychology, pp. 28 ff. Оно имеет большое значение с исторической точки зрения. Это обращение подтверждается многими отрывками из четырех главных книг (никай) и в Дхаммападе, содержанием которых является общение человека с самим собой и познание самого себя, причем подобные формулировки не встречаются в более позднем учении.

       С самого начала отрицалось то, что человек, дух, Аттан могут справедливо рассматриваться либо как тело, либо как ум. Если он был одним из них или тем и другим, в таком случае, будучи столь же слабым и преходящим, как каждое из них, он не мог бы иметь воли-к-становленшо (каковую он имеет), он не мог бы сам выбирать свою судьбу. Это не означает отрицания того, что "человек-в-человеке" существует. Это означало: "не создавайте столь ошибочного понятия о том, чем вы являетесь в действительности". Но сказать в то время в Индии: "Вы не являетесь ни тем, ни другим, а поэтому вы вообще не существуете, то есть вы лишь что-то промежуточное между ними" – значило бы превратить в абсурд новую проповедь, оскорбить ум слушателя.

    2. Даже сейчас последователи южного буддизма в Азии и современные ученые на Западе, занимающиеся изучением буддизма, не могут проследить, как произошло это изменение в буддизме, распространившееся подобно гангрене.

    3. Разве нет никого, кто мог бы оправдать этого спасителя людей, благородного и мудрого? Разве нет никого, кто понял бы, что тот, кто несет людям откровение, которое мы называем религией, является человеком, который, чему. бы он ни учил, не учит определенным вещам, поскольку, будучи тем, кем он был, он просто не мог так учить. Если мы имеем то, о чем я говорила выше как о правильной перспективе при рассмотрении отношения: проповедник, сама проповедь и те, к кому она обращена (рассматриваемого как два члена отношения и связка между ними), – тогда мы можем быть уверены, что Проповедник в обращении к самому "человеку-в-человеке" не может сказать тем, к кому он обращается, что это "он" не реален и не существует. Мы можем быть уверены, что он, наоборот, будет усиливать веру человека в его реальность, расширяя знание человека о самом себе. Можно быть не менее уверенным в том, что проповедник не мог, расширяя знание человека и поэтому вызывая новое становление, новое изменение в человеке, говорить тем, к кому он обращается, что в человеке есть что-то, являющееся неизменным.

       ("Calcutta Review", November 1927)

64. М.N., I. 256.

65. См. D.N., II. 62.

66. Согласно M.N., 1. 190, восприятие связано с тремя факторами: объектами, чувствами и актами внимания.

67. Дхаммасангани читта включает пять форм чувственного познания, деятельность ума и репрезентативное опознание, тогда как четасика охватывает три другие совокупности чувств, восприятий и характеров.

68. Буддхагхоша рассматривает восприятие (санджню), разум (виджняну) и интуицию (праджню) как последовательные ступени лестницы, что можно сравнить с различной у разных людей реакцией на драгоценные металлы: ребенок видит в них только цветные объекты; непосвященный осознает лишь их меновую стоимость, а специалист знает все об их происхождении и развитии. См. Buddhaghosa on M.N.. I. 292.

    В буддистском каноне нет систематического изложения вопроса об эмоциях. Лобха, склонность или тяготение, доша, или отвращение, и моха, или заблуждение, упоминаются наряду со своими противоположностями: алобхой, адошей и амохой – равнодушием, дружеским отношением и верным знанием. Упоминаются также чувства дружбы или любви (метта), сочувствия страданию (каруна) и сочувствия счастью или радости (мудита). Идея непрерывности (сантати) обнаруживается в Абхидхамме. (Dhammasangani, 585, 643, 734; Kathavattu, X. 1.; XI. 6 и XXI. 4; Abhidhammatta Sangaha, V. 12. 15 и 16). Восприятия объектов оставляют после себя семена, или впечатления, в непрерывности сознания, и по истечении определенного времени эти семена созревают и вырастают в сознании, и мы имеем опознание. Эти серии-сознания достигают своей цели только при освобождении. Эта точка зрения непрерывности развивается саутрантиками, которые считают личность тождественной читтасантане.

69. Хотя перерождение – это новое рождение, однако между сознанием, которое проявляется при рождении, и сознанием в момент смерти существует непрерывность. (Milinda, p. 47). Вот почему часто утверждают, что последняя мысль в момент смерти оказывает существенное влияние на форму перерождения.

70. Индивид каждый момент несет с собой свое будущее. (Milinda, р. 101.) Каждый момент нашей жизни обременен сатти, или силой прошлого, и настоящее запечатлевается на всем происходящем, делая его благоуханным, как указывает термин "васана".

71. Первый момент новой жизни называется виджняна, но это третий член ряда. Его предшественники – хорошие и дурные наклонности, которые изначально пристали к нему. Они называются санскарами, или силами, возникшими до рождения. Авидья, первый член ряда, представляет оскверняющий характер неведения.

72. S.N., II. 10.

73. V. 388; A.N., II. 177.

74. Поскольку говорят, что сознание переходит, из жизни в смерть, мы не уверены в том, является ли оно само по себе видимым или ему сопутствует какое-то тонкое тело.

75. D.N., II. 63.

76. О различных взглядах на цепь причинности см. Keith, Budd. Phil., pp. 105-111.

77. Dhammapada, 60.

78. См. Silacara, Discourses of Gotama, the Buddha, vol. I, p. 41.

79. В Милинде (стр. 95, 117) говорится о доктрине, согласно которой человек может передавать свои заслуги другому, вместо того чтобы хранить их для себя.

80. Интуиция внутренне присуща интеллекту. См. Majjhima N., I. 292 и далее.

81. D.N., I. 124.

82. "Ничто не указывает на то, что Будда старался уничтожить касту как социальный институт. У него не было оснований поступать так, поскольку его учение могло бы только выиграть от того, что истинный брахман был добродетельным брахманом. И внутри ордена каста исчезла и имелись многочисленные примеры того, что лица, принадлежавшие к низшим кастам, были признаны монахами". (Е.J.Thomas, The Life of Buddha, 128; см. также Udana, V. 5.) Одним из первых учеников Будды был цирюльник, который впоследствии стал главою ордена. В Аганна-суттанте (D.N., III. 80 и далее) с презрением отвергаются притязания брахманов на признание их наследственного превосходства.

83. Однако мы встречаем высказывания, хотя их очень немного, о том, что возможны случайные события, которые, очевидно, не подчиняются закону кармы. Kathavattu, XVII. 3; XVI. 8; Milinda, стр. 135 и далее, 180. Они являются исключениями, которые доказывают правило. См. Majjhima N., II. 104.

84. Ранний буддизм признает реальность систем невидимого мира, каждая из которых содержит три области, или мира: мир желания (кама), мир материальной формы (рупа) и лишенный формы мир (арупа). Первый является обиталищем духов (претов), дьяволов (асуров), людей и богов. Второй включает шестнадцать брахмалоков, которые различаются соответственно пребывающим там богам, свободным от желаний. Те, кто практикуют четыре вида созерцаний и свободны от перерождения, остаются там, пока они не достигнут нирваны. Мир, лишенный формы, – это место пребывания тех, кому удаются бесформенные созерцания.

85. Вайбхашики признают это промежуточное состояние с квазиматериальным перемещающимся (ативахика) телом.

86. Прекрасная поэзия Txepa и Тхери гатха вдохновляется идеями счастья нирваны, которой можно достигнуть даже при этой жизни. (См. Digha N., I. 84.)

87. Согласно Нагасене, временное существование имеется лишь для индивидов, которые перерождаются; для. тех, кто освободился от сансары, временнoго существования нет. Время принадлежит земной жизни. (См. Milinda, стр. 50 и далее.)

88. См. M.N., I. 487; S.N., IV. 347; III. 109, См. также Patisambhidamagga, I.143-145.

89. Согласно Милинде (стр. 271), пространство и нирвана существуют независимо от всех форм причинности.

90. М.N., (63), I. 427-432.

91. Alagaddupama Sutta, M.N., I. 140-141.

92. В процессе космической эволюции люди, имеющие большие заслуги, возводятся в ранг богов. Даже Брахма с его заблуждением о том, что он является самосотворенным (сваямбху), соответствует этому началу.

93. См. Lakshminarasu, Essence of Buddhism, pp. 261-262, 275-276.

94. См. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. V.

95. Концепция санкхьи о постоянстве развития мира аналогична буддистскому понятию мира как бесконечного становления. В обоих случаях развитие подчинено закону причинности. Обе системы выделяют авидью как причину всех страданий.

96. Идеи системы йога оказали большое влияние на ранний буддизм. Аларакалама и Уддака, учителя Будды, были хорошо знакомы с практикой йоги. Вполне вероятно, что Будда позаимствовал свои идеи дисциплины ума из системы йога. Такое предположение подтверждается использованием слов читта (мышление) и ниродха (подавление). Йога считает неведение причиной страданий и рассматривает его как клешу, или скверну; которая есть корень всего остального. Четыре стадии самадхи, или сосредоточения, возможно, явились порождением буддистской теории четырех обычных созерцаний. (V.S. V. 17). Четырем брахмавихарам-дружбе, сочувствию страданиям, сочувствию счастью и безразличию-соответствуют определенные понятия в системе йога. (Y.S. I. 33.) Нетрудно проследить, что цепь причинности встречается и в философии йога. (IV. 11.) См. также Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, p. 2 и далее.

97. См. также Keith, Buddhist philosophy.

98. Часто считают, что понятие "тримурти" относится к значительно более позднему времени. См. Hopkins, The Great Epic, pp. 46, 184. Однако мы можем обнаружить это понятие уже в Maitri Up., IV и V, хотя та часть упанишад, в которой оно встречается, рассматривается как более позднее дополнение.

99. Говорят, что отрывок в Рамаяне, в котором упоминается Будда, является более поздней вставкой.

100. На первых двух стадиях развития эпоса Вишну со своим ведийским предком Нараяной, космическим богом, управляющим эволюцией мира, Васудэва, бог-спаситель, и Кришна, друг и утешитель, сливаются, смешиваются. См, Santi Р., 341. 20-26. 342. 129.

101. "Apo nara iti prokta apo vai narasunavah ayanam tasyatah purvam tena narayana smrtah".

102. Д-р Джха цитирует остроумное предположение о том, что "эта система (панчаратра) называется так благодаря тому, что она была провозглашена в целях удовлетворения религиозных устремлений людей; в течение тех пяти дней, когда веды оставались у дьявола, от которого они были освобождены Вишну перед восстановлением мира после пралайи" ("Hindustan Review", January 1924, р. 219).

103. Caksuh pasyati rupani manasa na caksusa.

104. Duhkhad udvijate sarvas sarvasya sukham ipsitam.

105. Papam karma krtam kincid yadi tasmin na drsyate,
     Nrpate tasyaputresu pautresvapi ca naptrsu.

106. Время и природа не являются понятиями, свойственными исключительно буддизму. Они принадлежат также ранним натуралистическим умозрительным рассуждениям. См. Atharva Veda, XIX. 53, где обожествляется время.

107. Анандагири, который в своей Тика, S.В.G. (стр. 6 и 27, в изд. Анандашрамы) дважды ссылается на вриттикара, не отождествляет его с Бодхаяной.

108. См. также R.V., X. 129.

109. Lalane tadane matur nakarunyam yatha'rbhake
     Tadvad eva mahesasya niyantyr gunadosayoh.

110. Bhagavata, I. 3. 2. 8.

111. Bradley, Appearance and Reality, pp. 5-6.

112. "Поклонение освященному не выражается в простом экстазе. Оно целиком охватывает существование человека. "Он стремится к правильной цели". В этой правильности цели заключается гарантия справедливости в деяниях" (McKenzie, Hindu Ethics, p. 131).

113. Ср.:
     
     Nivrttir api mudhasya pravrttir upajayate.
     Pravrttir api dhirasya nivrtti-phalabhagini.

114. См. М.В., Santi P., 320. 36 и 38.

115. См. В.G., V. 23-25.

116. В Махаяне Будда утрачивает свои человеческие качества и наделяется сверхчеловеческой силой. В джатаках хинаяны повествуется об аваданах, или славных подвигах Будды и его последователей.

117. В Махаянасанпариграхашастре Асанга перечисляет семь пунктов, по которым махаяна превосходит шравакаяну. "Махаяна – всеобъемлюща: принимается все, чему учил Будда, а не только Шакьямуни в течение своей жизни; более того: как мы видим, все, что сказано хорошо, считается словом Будды. Во-вторых, махаяна стремится к общему спасению, а не к индивидуальному избавлению, выделяясь, таким образом, любовью ко всему сотворенному. В-третьих, махаяна интеллектуально выше хинаяны; последняя отрицает реальность я, а первая идет намного дальше и отрицает вообще всякую феноменологическую реальность. В-четвертых, махаяна вселяет духовную энергию; искать быстрого избавления для отдельного я – это не ее цель, это цель шраваки. В-пятых, махаяна имеет разнообразные средства (упая), ведущие людей к освобождению; она неистощима в различном их применении. Кроме того, она ведет к более высокому идеалу; адепт стремится стать не просто святым, а Буддой в полном его совершенстве. Наконец, когда адепт становится Буддой, он располагает безграничной силой самопроявления во всей вселенной в теле блаженства. См. Suzuki, Mahayana Buddhism, ch. II.

118. Васубандху говорит, что преходящий характер существования и вечность нирваны предполагаются реальностью абсолюта.

119. В хинаяне физическое тело Будды отличается от тела закона, который каждый человек должен постичь для себя. Позже в Дивьявадане (стр. 19 и далее, см. Digha N., III. 84) мы находим идею о том, что материальное тело Будды является телом, тогда как его душа – это закон. Истинная природа, или душа. Будды – это интуиция (праджня) или просветление (бодхи), достигнутые им. С точки зрения метафизики душа представляет собой первичную реальность, которая лежит в основе феноменологической вселенной. В то время как эта реальность принадлежит каждому Будде, говорят, что каждый Будда имеет в то же время свою собственную дхармакаю. Дхармакая отождествляется с татхатой – примитивной, недифференцированной реальностью, нутром татхагаты, источником всякого индивидуального бытия (Lamkavatara, p. 80). Каждый Будда постигается как обладающий телом невыразимого великолепия, которое называется санбхогакайей. Чандракирти объясняет отношение санбхогакайи к дхармакайе. (Madhyamakavatara, III. 12.) Те, кто наделены мудростью (джняной), например будды, достигают дхармакайи, а те, кто обладают заслугами (пунья), например бодхисаттвы, достигают самбхогакайи. Однако нельзя быть уверенным в этом, ибо в литературе махаяны Амитабху и Шакьямуни наделяются видимой формой.

120. См. Sutralamkara, IX. 77 и Karandavyuha. Нет абсолютного бытия, возможно даже для Будды.

121. "Тех, кто поклоняется бодхисаттвам и читает Махаяна-сутры, называют махаянистами". (I-Tsing (англ. перев. Такакусу), р. 14.) В Каноне выдвигается понятие закона как тела Будды. Саутрантики, по-видимому, принимают тело блаженства, одну из трех кай.

122. Понятие абсолюта, выражающегося в буддах и бодхисаттвах, представляет собой огромную ценность с точки зрения религии. Оно показывает, как абсолют соединяется с индивидом, чтобы обеспечить ему блаженство освобождения.

123. Лучезарная виджняна преобразуется в активный интеллект и преобразуется в мир материи и сознания.

124. См. также Mahavastu.

125. Бодхисаттва, не ища сострадания, готовится встретить муки ада. (Bodhicaryavatara, VI. 120; Siksasamuccaya, p. 167.) Страдания бодхисаттв – это не наказание за грехи в прошлом, а возможности для испытания их совершенств. (Bodhicaryavatara, VI. 106.) Бодхисаттв мы обязаны почитать и поклоняться им. Исповедуясь в своих грехах бодхисаттвам, мы заслуживаем их прощение. (Там же, VI. 119. 122. 124; ср. также Siksasamuccaya, p. 160 и далее.) Передавая свои заслуги другому, можно угодить бодхисаттвам. (Bodhicaryavatara, V. 85; Siksasamuccaya, p. 127.) Шантидэва хорошо понимает безрассудство человека, который отдает свое тело на растерзание диким зверям, вместо того чтобы нести другим драгоценный дар знания истинной веры (Siksasamuccaya, стр. 119, 34 и далее; Bodhicaryavatara, V. 86 и далее; Boddhisattvabhumi, I IX.) Нет отвращения к жизни. Суровость монашеской жизни смягчена, и считается, что глава семейства находится в благоприятном положении для достижения состояния будды. См. Suzuki, Mahayana Buddhism, chap. XII.

126. Мы не можем сказать, как возникает просветление. "Только лишь древние знали непостижимую веру действия, с помощью которой они вели людей к освобождению даже тогда, когда те переставали думать о просветлении". (Bodhicaryavatara, IV. 27.)

127. Ragadvesamohaksayat parinirvanam.

128. В Вималакирти-сутре дается положительное объяснение нирваны. В ней признается возможность развития проницательности даже тогда, когда человек находится в самой гуще жизни со всеми присущими ей развлечениями. Нирвана – это сансара, и мы должны пытаться достичь нирваны при жизни и благодаря жизни, а не с помощью отрешения от всякой деятельности. Согласно Махаяпасанпариграхашастре Асанги, Будда, хотя он и свободен от привязанности и скверны, все еще полон сострадания к душам покойников, которые он должен освободить.

129. См. также К.J.Saunders, Epochs in Buddhist History; Sir Charles Eliot; Hinduism and Buddhism; J.B.Pratt, Pilgrimage of Buddhism.

130. См. Asoka, Bhabru edict and Divyavadana, p. 272. В Anguttara N. (IV. 163). Будда сравнивается с житницей, из которой люди черпают все добрые слова. См. Vincent Smith, Asoka, p. 154.

131. О сарвасти-ваде, теории, утверждающей, что все существует, см. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism. Сарваста-вада была древней школой буддизма, продолжением которой является система вайбхашика.

132. Дхаматрата-автор Уданаваргии Саньюктабхидхармахридаяшастры. М. М. Харапрасад Шастри говорит, что Арьядэва происходит из Канчи (Indian Historical Quarterly, 1925, p. 111).

133. Я или живое существо, не есть первичный факт; таковым являются реальные элементы (дхармы). Найратмья, или неодушевленность, – это отрицательный способ выражения существования первичной реальности (дхармата); только то, что мы называем душой, не является ею. Ср. Яшомитра об Абхидхармакоше, IX. Pravacanadharrnatapunar atra nairatmyam buddha-nusasani va. Щербатской пишет: "Буддизм никогда не отрицал существование личности, или души в эмпирическом смысле, он только утверждал, что она не является первичной реальностью (не-дхармой)". (См. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, pp. 25-26.)

     "Элементы имеют четыре основные черты: 1) они не являются субстанциями – это относится ко всем семидесяти пяти элементам, как вечным, так и непостоянным; 2) они не имеют длительности – это относится только к семидесяти двум непостоянным элементам феноменологического существования; 3) они не находятся в покое – это относится только к одной части последнего класса, той, которая примерно соответствует обычному человеку в отличие от очистившегося состояния элементов святого (арья); 4) и их не-покой заканчивается при достижении конечного освобождения. Или, употребляя специальную терминологию: 1) все дхармы являются анатманами, 2) все санскрита дхармы – это анитьи, 3) все сашрава дхармы – это дукхи и 4) их нирвана одна является шантой. Элемент не субстанционален, он мимолетен, находится в безначальном состоянии изменения, его окончательное подавление является единственным бальзамом".

     Рассматривая отношение постоянных элементов к их проявлениям, Вибхаша, кажется, выдвигает четыре взгляда. Дхарматрата поддерживает единство субстанции (дравьи) наряду с изменением в существовании (бхаве). Сущность остается неизменной, тогда как существование изменяется, подобно тому как молоко превращается в творог. На этот взгляд, очевидно, оказала влияние теория санкхья. Гхоша допускает, что элементы, хотя они и существуют в прошлом, настоящем и будущем, изменяют свой аспект (лакшану) в различное время. Этот взгляд не пользуется широкой поддержкой, поскольку он предполагает сосуществование различных объектов в одно и то же время, Буддхадэва считает, что прошлое, настоящее и будущее-это условные обозначения единого целого и одна и та же сущность может быть описана как прошлое, настоящее и будущее в зависимости от ее отношения к предшествующему и последующему моментам, точно так же как женщину можно рассматривать как мать, жену или дочь. Этот взгляд не находит признания, ибо говорят, что он влечет за собой смешение трех периодов времени. Васумитра отстаивает изменение состояния (авастхи), т.е. эффективности в настоящем и неэффективности в прошлом и будущем. Когда сущность выполнила свою функцию и перестала действовать, – это прошлое; когда она осуществляет свою функцию, – это настоящее; когда она еще не осуществляла ее, – это будущее. Во всех трех состояние имеется реальное существование. Прошлое – реально, ибо если бы оно не было таковым, то не могло бы быть объектом знания и не могло бы определять настоящее. Вайбхашики в целом согласны с этим взглядом Васумитры. Вибхаджьявадины придерживаются взгляда, согласно которому элементы настоящего и те элементы прошлого, которые еще не осуществили своих функций, являются существующими, тогда как элементы будущего и те элементы прошлого, которые уже осуществили свои функции, являются несуществующими. См. Stcherbatsky, The Central Conception of Btiddhism, p. 46 и приложение 1; Keith, Budd. Phil. pp. 104-105.

134. Сарвасти-вада утверждает, что существует четырнадцать видов атомов, соответствующих пяти органам чувств, пяти чувственным объектам и четырем махабхутам. Эти атомы не являются вечными, подобно атомам вайшешиков и джайнистов. Согласно доктрине мгновенности (кшаникавада), они время от времени появляются, а затем вновь переходят в небытие. Даже параману, которые, как утверждают, представляют собой атомы, не являются вечными, ибо они подвержены четверичному процессу-рождению, существованию, загниванию и разрушению.

     Сарвасти-вада признает существование того, что называется авиджняптирупа, или непроявляющейся материей. Буддистская теория требует, чтобы каждое физическое действие, слово или мысль имели соответствующий результат. Каждое действие преобразует природу и положение молекул. Даже там, где действие по видимости не происходит, оно должно происходить невидимо, ибо действие не может не иметь результата. Хотя сарвастивадины и признавали реальность авиджняптирупы, они не имели определенного мнения о ее природе. Хариварман в своей Сатвасиддхи утверждает, что она не является ни физической, ни духовной, а принадлежит к читтавипраюкта дхармам. Поскольку сарвастивадины заявляют, что всякий характер в конечном счете материален, авидясняптирупа – это также рупа дхарма.

135. Чаитта дхармы отличны от читты и не являются ее простыми фазами, как это утверждается йогачарами. Позднее стхавиравадины считали, что читта и чаитасика дхармы представляют собой относительное единство, где читта приравнивается к целостному, а чаитасики к частям этого целого. Чаитасики – это элементы, из которых состоят духовные комплексы. "Точно так же, как четыре махабхуты и атомы объектов пяти органов чувств могут комбинироваться бесчисленным количеством способов при образовании сложного внешнего мира, окружающего нас, различные чаитасики могут соединяться бесчисленным количеством способов, начиная от простых мыслей и желаний ребенка и кончая сложнейшими метафизическими выводами" (Мс Govern, Buddhist Phil., p. 138.) Чаитасики в общих чертах подразделяются на: 1) общие духовные качества, которые не являются ни достоинствами, ни не достоинствами; 2) достоинства; 3) недостоинства. Тогда как стхавиравадины имеют только эти три подразделения, сарвастивадины и йогачары добавляют четвертое неопределенное.

136. См. Abhidharmakosa, IV. 1b; также Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, p. 27-29.

137. "Пратисанкхья означает сознательное обдумывание и является типом ума, так как она обдумывает каждую из четырех благородных истин. Достижение прекращения страданий, или ниродхи, с помощью силы размышления называется поэтому пратисанкхьяниродха, точно так же как повозка, запряженная волами, называется воловьей повозкой, и при этом средний термин исчезает. Сарвастивадины проводят различие между сущностью и проявлениями дхарм. При достижении нирваны проявления прекращаются навсегда и возрождения не будет, а сущность остается. Тем не менее это вид сущности, где нет сознания". (Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, p. 53.)

138. В Абхидхармакоше подчеркивается значение намерения (см. IV). Если вы, метясь в тыкву, случайно убили человека, то это не убийство. Этот взгляд, очевидно, выдвигается в противовес аргументу джайнистов о том, что человек, который убивает, хотя бы и неумышленно, виноват в убийстве, подобно тому как тот, кто касается огня, хотя и ненамеренно, обжигается. Абхидхармакоша различает психологическое и физическое следствие действия. Волевой акт оставляет только впечатление (васана) на душевных состояниях, тогда как физические действия порождают что-то квазиматериальное, называемое схоластиками авиджняпти, что существует и развивается без какого-либо осознания со стороны индивида. Механизм перерождения легче постижим. Последнее сознание жизни определяет то, каково будет новое рождение. Перерождение, или осознание понятия (пратисандхивиджняна), это продолжение последнего сознания перед смертью. Последнее сознание умирающего человека создает для себя необходимое тело из неорганизованной материи.

139. Эти три представляют собой одну и ту же вещь, которая функционирует различными способами. Буддисты, по крайней мере сарвастивадины и стхавиравадины, соглашаются с тем, что различие имеется лишь терминологическое, а вещь, о которой мы говорим, остается одной и той же.

140. Саутрантики оспаривают веру вайбхашиков в существование постоянных субстанций, сохраняющихся все время. Они утверждают, что если прошлое следует рассматривать как реальное на основании того, что оно действенно испытывается, то его нельзя отличить от настоящего. Бесполезно доказывать, что мы не можем познать несуществующие сущности. Сущности, которые действительно недейственны, также познаются. Мнение о том, что можно отличить сущность от ее действия, несостоятельно, ибо трудно узнать, почему сущность неожиданно начинает активно действовать. Саутрантики утверждают, что все сущности мгновенны, они неожиданно начинают существовать, существуют одно мгновение и уходят в несуществование. Их существование и действие – едины. Из этого следует, что вещи – это только простые обозначения определенных моментальных цветов, вкусов и т. д., условно объединенные под каким-либо названием. Я – это также обозначение серии моментальных психических событий, которые находятся в причинном отношении. Память требует не я, а только предшествующего опыта. Она возникает, когда имеются соответствующие условия внимания, свободы от страданий и т. п. Последний момент состояний сознания определяет новую жизнь. Однако не ясно, имеет ли семя сознания какую-либо тонкую материю, сопутствующую ему в новом теле, или нет (см. Keith, Budd. Phil., p. 166).

     "Саутрантикам приписываются три различных взгляда на природу восприятия объекта: 1) все его характеристики представляются в мысленной форме и поэтому воспринимаются; 2) мысленная форма-это только общее действительное представление, например разнообразный цвет как таковой; 3) все аспекты объекта представлены в мышлении, но это синтезирует их в единое понятие, например различные цвета объединяются в один" (там же, 162).

141. Согласно Абхидхармакоше, феномен знания сводится к одновременному появлению ряда элементов. Не возникает вопроса о связи, влиянии или взаимоотношении. Движение цвета (рупа), движение чувства зрения (чакшус), движение чистого сознания (читта) возникают одновременно в тесном содружестве и образуют ощущение (спарша) или цвет. Элемент сознания возникает всегда подкрепленный объектом (вишая) и рецепторным органом (индрия). Сознание, говорят, схватывает объект, ибо между сознанием и объектом существует особое отношение, называемое сарупьей, или координацией. Сознание воспринимает цвет, а не зрительное ощущение. Фактически то, что происходит, – это мимолетные вспышки сознания. "Сознание воспринимает так же, как движется свет. Свет лампы является общим метафизическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание – это только условное название цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (т.е. выступает в соединении с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает объект" (Abhidharmakosa, IX; Stсhеrbatskу, р. 57).

142. В Абхидхамматтхасангахе дается четыре причины: хету, которая порождает вещь, аламбана, или поддержка, которая порождает мысль и ее последствия, саманантара, или непосредственно соприкасающаяся причина, которая дает в потоке мысли новое представление, и адхипати, или то, от чьего существования зависит остальное. См. Keith, Budd. Ph., b. 177.

143. Саутрантики отказываются от идеи самосознания как сознания предшествующего момента, признавая, что последующее сознание освещает не только объекты, но и самого себя, точно так же как лампа освещает не только комнату, но и саму себя. Всякое сознание суть самосознание. Для саутрантиков восприятие внешних вещей является только косвенным. Вещи познаются потому, что сознание через посредство органов чувств воспринимает форму объекта и осознает себя. Мы осознаем внешнее проявление объектов благодаря их временному и случайному характеру, который показывает, что они не являются частями самого сознания.

144. См. также Ui, The Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.

145. Abhidharmakosavyakhya, VII.

146. Кейтс относит Дигнагу примерно к IV веку н.э. См. его Budd. Phil., р. 305.

     К Виджняптиматрататриншат карике Васубандху написано около десяти комментариев. Дхармапала, учитель Шилабхадры, который был учителем Сюань Цзана, написал Виджнаптиматратасиддхишастру. Он поддерживает субъективный идеализм в эпистемологии и отвергает всякий реализм.

147. Принять взгляд сарвасти-вады, согласно которому мир – это результат изменяющихся комбинаций семидесяти пяти неизменных элементов, значит идти против основной истины непостоянства.

148. Объекты возникают в нашем сознании как результат нашего прошлого опыта. Они даются нам, поскольку они являются творением нашей мысли. Внешний мир – это продукт нашей мысли, которому мы даем обозначения и идеи. (Намасанджнявьявахара.) См. Lamkavatara Sutra, p. 85.

     Даже внутренние различия субъекта, объекта и знания не реальны. Они суть результаты осквернения мысли, хотя мы не можем проследить начала этого осквернения. Алая не имеет порождения, существования и разрушения. Отдельные интеллектуальные движения относятся к ней так же, как волны к морю.

149. Йогачары признают восемь видов виджняны: пять соответствующих пяти органам чувств, шестую – мановиджняну более общего характера, осуществляющую функции памяти и суждения, седьмую – клиштамановиджняну, или буквально-загрязненное духовное сознание. Макговерн, рассматривая это, говорит: "Поскольку мановиджняна выполняет обычную функцию рассуждения, она оперирует идеями по мере того, как они возникают, не проводя сознательно или непрерывно различия между тем, что относится к я, и тем, что относится к не-я. Это беспрерывное различие осуществляет седьмая виджняна, которая, согласно йогачарам, функционирует даже тогда, когда человек спит или по какой-либо другой причине находится в бессознательном состоянии. Это – основа постоянной тенденции к теории Атмана, ибо она ошибочно считает алая-виджняну реальной и сущностью постоянного ego, хотя в действительности она находится в состоянии постоянного изменения". (Buddhist Phil., p. 134). Этот же автор говорит о троякой функции алая-виджняны. "Первую мы можем назвать положительной, потому что она хранит семена всех других виджнян. Вторую мы можем назвать отрицательной, так как она воспринимает влияние всех других феноменологических виджнян. Третья это та виджняна, которая рассматривается как объект ложной веры, ибо седьмая виджняна всегда считает, что эта постоянно изменяющаяся алая-виджняна является сущностью вечного ego" (стр. 135). Йогачары склонны назвать шестую виджняну – виджняной, седьмую – манасом и восьмую – читтой.

150. См. McGovern, Buddhist Phil., p. 113.

151. Керн придерживается того мнения, что буддизм с самого начала был системой идеалистического нигилизма. См. М.N., I. 4. 134. 297 и 329; II. 261; III. 246.

152. Когда Нагарджуна отрицает Будду, то это хинаянистский взгляд на Будду, который понимается как конечная цель развития мира (что он отрицает), а не как Будда, стоящий выше всех эмпирических определений. См. Сandrakirti M., Vrtti, 432 и далее.

153. Иллюзионистские тенденции развиты у Буддхапалиты и у Чандракирти, а также до некоторой степени у Шантидэвы, тогда как более разумный взгляд можно найти в изложении взгляда Нагарджуны у Бхававивеки.

154. Ср. также Prabhasunyam manassunyam buddhisiinyam niramayam, Sarvasunyam nirabhasam samadhis tasya laksanam.

155. См. Kern, Manual of Indian Buddhism, p. 126.

156. См. также Keith, Buddhist Philosophy; McGovern, A Manual of Buddhist Philosophy; Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, The Conception of Buddhist Nirvana; Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. XII.