Примечания

Глава Вторая

1. Pratyaksagamabhyam aksiptasya anviksa taya vartata ity anviksiki (N.B., I. 11) "Анвикшойей или исследованием, называется то, что требует пересмотра (anu-iksana) вещи, ранее полученной (iksita) восприятием и словесным свидетельством" (N.B., 1. 1. 1). Аристотель сказал бы, что логика есть знание вторичного порядка. Она есть отражение знания в самом себе.

2. Buddhya yad upapannam tat sarvam nyavamatam.

3. Pramanair arthapariksanam (N.B. and N.V.Т.Т., I. 1. 1).

4. См. Varadaraja, Tarkikarksa; Кesava Misra, Tarkabhasa; Sivaditуa, Saptapadarthi; Visvanatha, Bhasapariccheda и Siddhantamuktavali; Annam Bhatta, Tarkasamgraha и Dipika; Jagadisa, Tarkamrta; Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi.

   Буддистские мыслители Арьядэва и Хариварман не считали ньяйю системой, независимой от вайшешики (Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 54, 56).

5. N.B., I. 1. 4. Ватсьяяна цитирует V.S., III. 1. 16; N.B., II 2.34; V.S., IV. 1.6; N.B., III. 1.33, III.1.67.

6. E.R.E., vol. II, p. 201в.

7. Уддьйотакара говорит, что "другие науки не предназначены заниматься объектами (праман), хотя они и имеют дело с вещами, познанными ими" (N.V., I. I.I).

8. Гарбе рассматривает вайшешику как более раннюю по сравнению с ньяйей систему (Е.R.Е., vol. XII, р. 569); см. также "Philosophy of Ancient India", p. 20; Jacobi, J. A. 0. S., XXXI), тогда как Гольдштукер считает, что вайшешика является ветвью ньяйи. Кейс склоняется к первому взгляду (J.L.A., pp. 21-22). Это логичнее, поскольку критическое исследование в общем следует за догматической метафизикой. Более систематический характер N.S., большее внимание к вопросам о вечности звука, природе я и к процессам логического вывода говорят в пользу взгляда Кейса. Развернутые ссылки на Ишвару в N.S., IV. 1. 19 выходят за пределы того, что вайшешика может сказать по этим вопросам. Доказательство существования я, основанное на признании активности тела, грубее, чем взгляды ньяйи на я как на основу феноменов сознания. Отсутствие прямых ссылок на ньяйю в Брахма-сутре (B.S.), которая критикует теорию вайшешики (II.2.12-17), говорит в пользу большей древности последней (то есть вайшешики). Это мнение значительно укрепляется, если ссылку ньяйи на pratitantrasiddhanta понимать как намек на вайшешику. Более детальная разработка оснований вывода и более простая схема ошибок в Вайшешика-сутре (V.S.) не имеет большого значения в вопросе датировки. Имеется большое количество совпадений между N.S. и V.S. Ср. N.S., III. 1.36; II. 1.54: 1.1.10; III. 1.28; III. 1.35; III. 1.63; III. 1.71; III. 2.63, – и V, S., IV. 1.8: VII. 2.20; III. 2.4; IV. 2.3.; IV. 1.6-13; VII. 2.4-5: VIII. 2. 5; VII. 1.23, соответственно. Если некоторые из сутр вайшешики кажутся разработкой взглядов ньяйи, то это только показывает, что эти сутры были составлены позднее сутр ньяйи. Более раннее происхождение основной массы сутр вайшешики этим не опровергается.

9. Yajnavalkya Smrti, I. 3. Ср. Atmopanisad, II; Visnu Purana, III. 6.

10. Ср. Kautilya (1.2), цитированный в N.B., I. 1. 1.

11. Из самых названий работ школы мимансы, как-то: Мadhava, Nyayamalavistara; Parthasarathi Misra, Nyayaratnakara; Apadeva, Nyayaprakasa, очевидно, что термин "ньяя" употреблялся как синоним термина "миманса". См. также Apastamba, Dharma Sutra, II. 4.8.23; II. 6. 14.3.

12. См. также "Manu" VII, 43; Gautama, Dharma Sutra, XI; Ayodhvakanda, Ramayana, 100. 36; Santiparva, M. В., 180.47.

13. Первая сутра перечисляет следующие темы, обсуждаемые в системе: 1) прамана – средство познания; 2) прамея-объекты познания; 3) саншая. сомнение; 4) прайоджана – цель; 5) дриштанта – пример; 6) сиддханта – признанная истина; 7) аваява – части силлогизма; 8) тарка – косвенное доказательство; 9) нирная – определение истины; 10) вада – дискуссия; 11) джалпа – пререкания; 12) витанда – придирки; 13) хетвабхаса – ложные основания; 14) чхала – софистика; 15) джати – пустые, поверхностные возражения и 16) ниграхастхана – поводы для вынесения порицания. Первые девять тем являются логическими в более строгом смысле, чем последние семь, которые выполняют негативную функцию предупреждения ошибочного знания. Они больше являются оружием в борьбе с ошибками, чем служат для установления истины.

14. Сократ использовал ее на практике. Диалоги Платона иллюстрируют ценность этого способа для достижения истины. Аристотель говорит: "Некоторые видят одну сторону дела, другие – другую, но все вместе способы увидеть все стороны" ("Политика"). В "Areopagitica" Мильтона ив "Essay on Liberty" Милля восхваляется метод свободной дискуссии.

15. См. Chan. Up., V. 3. 1; Brh. Up., VI. 2. 1.; "Rrasna", I. 6. См. также "Manu", VI. 50; VIII. 269: XII. 106: М.В.. Santiparva, ,180.47; 246.18. Детали, касающиеся паришадов (parisads), упоминаются также в "Manu", XII. 110-111;"Parasara", VIII, 19; "Yajnavalkya", 1.9, и Vinaya Pitaka, Parivara.

16. См. также N.B., I,1.1.

17. Tarkikaraksa.

18. Каутилья упоминает тридцать два технических термина, называемых Tantrayukti. Этот же перечень имеется в "Carakasamhita", Siddhisthana, XII и в "Susrutasamhita", Uttarantattra, LXV Anviksiki, части работы Чараки (Caraka), посвященные анвиксикам, пространно обсуждают правила спора (Vimanasthana, VIII.).

19. Д-р Видьябхушан придерживается мнения, что многие писатели сделали вклад в индийскую логику до автора сутры. Он упоминает имена Даттатрея Пунарвасу Атрея, женщины-аскета Сулабхи и Аштавакра ("History of Indian Logic", pp. 9-17).

20. VII. 1.2.

21. См. также Subala Up., 11. Некоторые из более поздних упанишад употребляют термин pramana а техническом смысле. См. Maitri Up., 6. 6. 24; Nrsimhottaratapani", 8; "Sarvopanisatsara", 4: "Kalagnirudropanisad", 7; "Muktikopanisadi", 2. Taittiriya Aranyaka ссылается на smrti, или писание, pratyaksa, или восприятие, aitihya, или традицию, и о anumana, или вывод, как на четыре источника познания. См. также "Ramayana", V, 23-87; "Manu", XII. 105. Многие термины ньяйи, такие, как тарка, или рассуждение (Katha Up., 11.9; "Manu", XII. 106; М.В., II, 153), вада, или дискуссия ("Manu", VI. 50; "Ramayana", I, 13-23; VII, 53-60), юкти, или непрерывный аргумент ("Aitareya Brahmana), VI 23; "Ramayana", II. 1.13), джалпа, или пререкания (М.В., XIII, 4322), витанда, или придирки (М.В., II. 1310; VII, 3022; "Panini", IV. 4, 102), чхала, или софистика ("Manu", VIII. 49; "Ramayana, IV. 57. 10), нирная, или удостоверение (М.В., XIII, 7553, 7535), прайоджана, или цель ("Manu", VII. 100; М.В., I. 5805), прамана, или доказательство ("Manu", II. 13; "Ramayana", II. 37.21; М.В., XIII, 5572), прамея, или объект познания ("Ramayana", 1.52.13; М.В., I, 157; VII. 1419), – встречаются в более ранних работах. См. Vidyabhusan, History of Indian Logic, p. 23.

22. М.В., I. 70. 42; XII. 210. 22.

23. "Nyayasutravrtti", I.1.1.

24. См. также "Udana", VI. 10.

25. См. также "Vibhanga", p. 293 и далее.

26. S.В.Е., pp. 6-7.

27. Якоби полагает, что N.S. и N.B. относятся приблизительно к одному и тому же времени, с разницей, возможно, на одно поколение. Он помещает их в период между II веком н.э., когда развилась Шуньявада, и V веком н.э., когда была систематизирована Виджняна-вада (см. J. А. О. S., XXXI, 1911, pp. 2, 13). Он считает, что критикуемые в N.S. буддистские взгляды являются взглядами Шуньявады, которые защищал Нагарджуна, живший приблизительно в III веке н.э., а не взглядами "Виджняна-вады" из Асанги и Васубандху, которые относятся к середине IV века н.э. Трудно, однако, согласиться с этим мнением. Ватсьяяпа и Вачаспати думают, что N.S. (IV. 2. 26) направлена против "Виджняна-вады". Нет надобности отрицать, что "Ньяя-сутра" нападает на N.S. (ср. N.S., IV. 1.40; IV. 1.48 с "Madhyamika Karika", XV. 6, и VII. 20, а также N S., IV. 1. 34-35 с Candrakirti's "Vrtti", pp. 64-71). Но Шуньявада является более ранней, чем Нагарджуна, который знаком с терминологией ньяйи и отрицает учение об атомах (ср. N.S., IV. 2. 18-24, 31-32,с "Маdhyamika Karika", VII. 34 и N.S., III. 2. 11 и IV. 1.64). Все, что можем сказать, это то, что "Ньяя-сутра" относится к более раннему времени, чем "Нагарджуна", хотя и к более позднему времени, чем традиция Мадхьямиков (см. также J. P., vol. I, p. 643n.; Ui, Vaisesika Philosophy, p. 85). "Ланкаватарасутра" ссылается на таркиков и найяйиков, и если мы припомним, что некоторые космологические взгляды, отвергаемые в N.S., столь же древни, как и ранний буддизм, то дата, предлагаемая Якоби и поддерживаемая Суали, согласно которой N.S. относится к 300 или 350 году н.э., является, по-видимому, слишком поздней (см. также Ui, Vaisesika Philosophy, p. 16). Гарбе склоняется к мнению, что N.S. относится к I веку н.э., поскольку она известна Панчашикхе, которого он (Гарбе) считает современником Шабары, жившего между 100 и 300 годами н.э. Гаутама знаком с терминологией В.S. (ср. N.S., III. 2. 14-16 с В.S., II. 1. 24) и "Purva Mimamsa" Jaimini (см. N.S., II, 1.61,67; Bodas, Introduction to "Tarkasamgraha"). Бода считает, что V.S. (IV. 1. 4-5) имеет в виду критику теории атомов Бадарайяны и что V.S. (III. 2. 9; ср. также N.S., III. 1. 28-30) направлена против взгляда веданты, что я познается только через шрути. Подобным же образом V.S. (IV. 2. 2-3) оспаривает взгляд В.S. (II. 2. 21-22), что тело является результатом соединения пяти или трех элементов. В некоторых местах Гаутама выдвигает мнения, очень схожие с мнениями Бадараяны. См. N.S., IV. 1. 64 и III. 2. 14-16. Иногда подчеркивают отсутствие прямых ссылок на ньяйю в В.S. и М.S. Возможно, что Вьяса, считающийся учеником Гаутамы, не критиковал взгляды ньяйи так как они согласовывались с признанием Ишвары. Иногда думают, что В.S. (II. 1. 11-13) старается опровергнуть мнение ньяйи о возможности познания бога разумом. Учения атомизма и асаткарья-вады исследуются в В.S. (II. 2. 10-16, II. 1. 15-20). Ранние буддистские работы не содержат никаких данных для установления даты "Ньяя-сутры". Катьяяна (IV век до н.э.) и Патанджали (чье великое произведение было написано около 140 года до н.э.) знают систему ньяя. См. Goldstucker, Panini. Цитаты Шабары из Bhagavan Upavarsa, про которого говорят, что он написал комментарии на обе системы мимансы, указывают на знакомство Упаварши со взглядами ньяйи. Хариварман (260 год н.э.) знает о шестнадцати темах ньяйи. Ашвачхоша употребляет пятичленный силлогизм. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 56 и 81. Мы можем, таким образом, заключить, что N.S. уже существовала в IV веке до н.э., хотя и не в настоящем ее виде. М. М. Харапрасад Шастри говорит: "Я не уверен, что N.S. не прошла через несколько редакций, прежде чем приобрела свою настоящую форму" (J. A. S. of Bengal, 1905, р. 178; см. также pp. 245 и далее). Вачаспати сделал две попытки собрать сутры в своих "Nyayasuci" и "Nyayasutroddhara", тем самым подвергая сомнению аутентичность N.S. Д-р Видьябхушан полагает, что Гаутама написал только первую главу работы и что он был современником Будды, так же как и автор "Dharma Sutra", который жил в Митхиле [Митхила (Mitnila) – столица древнего царства Видеха, которая была расположена северо-восточнее Магадхи (современный Южный Бихар). Ныне называется Джанакпуром). – Прим. ред.] в VI веке до н.э. (см. S.B.H.: N.S., pp. V-VIII, и юбилейный том Бхандаркара, pp. 161-162). Он считает, что оригинальные взгляды Гаутамы те же, что и содержащиеся в "Caraka Samhita" (Vimanasthana, VIII). N.S. и "Caraka Samhita" имеют много общего, однако "ссылки Чараки на принципы ньяйи и категории вайшешики дают очень мало для установления даты N.S., поскольку работа эта подверглась значительной переработке и ее даты недостоверны" (I.L.А., р. 13).

    Выражались сомнения даже относительно того, что Гаутама является автором N.S. Ватсьяяна, Уддьйотакара и Мадхва приписывают авторство "Ньяя-сутры" Акшападе, в чем их поддерживают Вачаспати и Джаянта. Согласно "Padma Purana" (Uttarakhanda, 263) и "Skanda Purana" (Kalika Khanda, XVII), автором N.S. является Гаутама. Того же мнения придерживается и Вишванатха. Индийская традиция отождествляет обоих и считает, что Гаутама называется Акшапада, то есть "имеющий зрение в ногах". Существует легенда, говорящая, что когда Гаутама, погруженный в размышления, упал однажды в колодец, бог по своей милости одарил его ноги способностью видеть, чтобы предупредить повторение подобного случая. Д-р Видьябхушан идет против твердо установившейся традиции, когда говорит, что "Гаутама и Акшапада, по-видимому, оба участвовали в создании "Ньяя-сутры". Она рассматривает главным образом пять вопросов, а именно: 1) прамана – средства правильного познания; 2) прамея – объекты правильного познания; 3) вада – спор или дискуссию; 4) аваява – части силлогизма и 5) аньяматапарикша – анализ современных философских учений. Второй и третий вопросы и, возможно, также и первый, в сыром, первоначальном виде, были разработаны, по всей вероятности, Гаутамой. Ссылки на эти части встречаются и в старых брахманистских, буддистских и джайнистских книгах, которые и подготовили Anviksikividya Гаутамы. Четвертый и пятый вопросы, а возможно, также и первый в его систематизированном виде, ввел Акшапада; "Анвикшики-видья" в своей окончательной форме и образовала N.S. Таким образом, настоящим автором N.S. является Акшапада, который извлек значительную часть ее содержания из [Anviksikividya" Гаутамы ("History of Indian Logic", pp. 49-50)]. Этот взгляд является, однако, только предположением, которое невозможно ни защищать, ни отвергать. Гаутама здесь отождествляется не только с автором "Dharma Sutra", но и с мудрецом того же имени, упоминаемым в "Рамайяне" Вальмики в связи с эпизодом об Ахалье. Согласно "Махабхарате" (Santiparva, 265. 45), другим именем Гаутамы было Медхатитхи. Бхаса в своей "Pratimanataka" упоминает о Медхатитхи как об авторе системы ньяя: "Manakiyam dharmasastrtam, mahesvaram yogasastram, barhaspatyam arthasastram, medhatither nyayasastram" (Act V). См. также "History of Indian Logic", p. 766.

28. См. N.B., I. 1. 5, 1.2.9. Ватсьяяна ссылается на другие истолкования в I. 1. 32 в обычном стиле: "eke" – некоторые; "kecit" – некоторые; "anye" другие. См. М.В., Adiparva, 42-44.

29. N.B., 1. 1; "Arthasastra", 11; N.B., V. 1. 10; "Mahabhasya", I. 1. 3.

30. Ср. V.S., IV. 1. 6; N.B., III. 1. 33, III. 1. 67; V.S., III. 1.16. N.B., II. 2. 34.

31. Д-р Видьябхушан полагает, что Ватсьяяна был уроженцем Южной Индии середины IV века н.э. ("History of Indian Logic", pp. 42, 116-117; А., 1915, Art. on "Vatsyayana"). В то время как Кейс (I. L. А., р. 28) и Бода (введение к "Tarkasamgraha") согласны с этим взглядом, Якоби и Шуали склонны относить его жизнь и деятельность к началу VI века н.э. или несколько раньше. Харапрасад Шастри считает Ватсьяяну последователем Нагарджуны и Арьядэвы, так как он знаком с учениями махаянистов об изменчивости, шуньяваде, индивидуальности и т.д. См. J. A. S. of Bengal, 1905, pp. 178-179.

32. Некоторое представление об их содержании можно получить из Vidyabhusan's "History of Indian Logic", pp. 276-299, и из ссылок Уддьйотакары на взгляды Дигнаги в его N.V.

33. Таранатха в своей "History of Buddhism" говорит, что Дигнага был сыном одного брахмана из Чондживарама и скоро стал весьма сведущим в учениях хинаяны, хотя позднее от Васубандху он усвоил учения махаяны. По свидетельству Сюань-цзана, прежде чем стать буддистом, Васубандху был очень сведущим не только в восемнадцати школах буддизма, но также и в шести индийских системах. Васубандху теперь относят к первой половине IV века н.э., и Дигнага мог процветать около 400 года н.э. Ссылка Калидасы в его "Медхадуте" на Дигнагу подтверждает этот взгляд, поскольку считается, что Калидаса жил в тот же период (см. Keith, Classical Sanskrit Literature, pp. 31-32; 1. Р., р. 624n).

34. "Васавадатта" Субандху упоминает об Уддьйотакаре как о спасителе ньяйи (см. Hall's edition, p. 235). "Харшачарита" Ваны, написанная во времена царя Харши, который правил в Тханесваре – во всяком случае в период 629-644 годов н.э., когда китайский пилигрим Сюань-цзан путешествовал по Индии, – упоминает "Васавадатту", которая ссылается на Уддьйотакару. Таким образом, можно смело утверждать, что он жил в VI веке н.э. Уддьйотакара принадлежал к роду Бхарадваджи и к секте Пашупата.

35. N.V., 1. 33.

36. "Nyayabindu", III, Peterson's edition, pp. 110-111.

37. На него ссылается И-цзин. См. Тakakusu, I-tsing. p. LVIII.

38. Автор "Ньяясутроддхары" на самом деле другой, и жил он в XV веке н.э. Вачаспати говорит, что его "Ньяясучи" написана в 898 году. Но этот год, весьма вероятно, относится к эре Виркама и соответствует 841 году христианской эры. Не подлежит сомнению, что он жил раньше буддистского логика Ратнакирти (100 год н.э.).

39. Когда он почувствовал, что бог смотрит на его занятия теизмом неблагосклонно, он, как говорят, обратился к нему со словами: "Гордый своей доблестью, ты презираешь меня, от кого зависело твое существование, когда владычествовали буддисты".

    Aisvaryamadarnatto 'si mam avajnaya vartase
    Parakrantesu bauddhesu madadhina tava sthitih

40. См."History of Indian Logic", p. 147, J.L.A., p. 33.

41. Эта работа является комментарием на Vardhamana's Prakasa или Udavana's Kusumanjali.

42. Эта работа переведена д-ром Джха в "Indian Thought", vol. II.

43. Суммарное изложение этой работы дано в Vidyabhusan, History of Indian Logic, pp 407-453 Гангеша жил в Миткиле в последней четверти XII века, как это видно из факта его знакомства с работами Удаяны и из цитат из Шивадитьи и Харши В "Таттвачинтамани" (II, стр. 233) критикуются воззрения Шри Харши.

44. Она называется "Саравали", и я слышал, что ее рукопись находится в библиотеке Государственного санскритского колледжа в Бенаресе.

45. Эта критика системы вайшешика опубликована в "Pandit" (XXIV и XXV) под названием "Padarthatattvanirupana".

46. "History of Indian Logic", p. 388.

47. Об истории индийской логики в Китае и Японии см. Suguirа.

48. N.B., L 1.1. Hindu Logic as Preserved in China and Japan.

49. Laksanapramanabhyam vastusiddhih.

50. Ср. Bodas, Tarkasamgraha, p. XIII; Keith, J.L.A., p. 35. Д-р Видьябхушан делит историю философии ньяйи на три периода: древний (от 650 года до н.э. до 100 года н.э.), средний (до 1200 года н.э.) и новый (с 900 года н э.). См. его "History of Indian Logic", p. XIII. О характере новой ньяйи см. Dr. Sailesvаr Sen, A Study of Mathuranatha's Tattvacintamani-rahasya, 1924.

51. Niyate anema iti nyayah.

52. N.B., I. 1. 1. Ватсьяяна употребляет выражение параманьяя в значении силлогизма, состоящего из пяти частей. Дигнага называет члены силлогизма – ньяяваява. См. также N.V., IV. 1. 14. В Nyayasuci Вачаспати о расчленении силлогизма говорится как о ньяяпракаране, Вишванатха под ньяясварупа имеет в виду структуру силлогизма. См. его "Nyayasutravrtti, I. 1. 25; I. 1. 31; I. 1. 38; I. 1. 40. Мадхава (S.D.S., XI) употребляет слово ньяя в смысле вывода для других.

53. Pramakaranam pramanam. См. также "Vedantaparibhasa", I.

54. N.V., I. 1. 1.

55. N.B., I. 1 1.

56. См. также N.V.Т.Т., I. 1. 1.

57. N.V., I. 1. 1. Рассматривается и другое возражение, заключающееся а том, что если прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом, то, следовательно, субъект и объект должны существовать уже до праманы, хотя, конечно, пока нет праманы, мы не можем различить субъект или объект, которые имеют смысл только в применении к активности мысли, называемой "прамана". Уддьйотакара соглашается с этим, но замечает: "Эти слова имеют значение не только в отношении данного акта. Повар есть повар, независимо от того, стряпает он в данный момент или нет. "Основание для такого словоупотребления лежит в выразительной способности самого слова, и эта способность присуща слову во всякое время. Подобным же образом нет ничего недопустимого в утверждении, что прамана осуществляется познающим субъектом и познаваемым объектом".

58. Saptapadarthi, sec. 144. См. также S.D.S., XI.

59. Avyabhicarinim asamdigham arthopalabdhim. "Nyayamanjari", p. 12.

60. Большое значение, придаваемое индийскими мыслителями исследованию праман, объясняется замечанием Вишванатхи, что прамана является одним из имен Вишну.

61. Manadhina meyasiddhih. Citsukhi, II. 18.

62. Ср. определение В.Е.Джонсоном логики как "анализа и критики мысли" ("Logic", vol., I. p. XIII).

63. Чувственное восприятие есть только разновидность интуиции, или непосредственного познания.

64. Анумана буквально значит познание одной вещи после или через познание другой.

65. N.S., I. 1. 1. 3. Чарака дает аптопадешу, или надежное утверждение, пратьякшу, ануману и юкти, или непрерывное рассуждение. См. также "Sthananga Sutra".

66. Ср., однако, J.S.Mill, System of Logic. Introduction, p. 4: "Истина познается нами двумя способами – интуицией и выводом".

67. Термин "hetuvidya" встречается в "Milinda" (S.В.Е., vol. XXXV, pp. 6-7), "Lalistavistara" (XII) Хотя "hetu" значит только "основание", джайнские мыслители употребляют его в более широком значении. См. также "Manu", II, 11; М. В, Adiparva, 1-67; Santiparva, 210. 22; Asvamedhaparva, 85. 27. Ранние грамматики Панини, Катьяяна и Патанджали согласны с этим. См. также N.V., IV. 1. 14; I.L.A., p. 11.

68. N.B., I. 1. 1.

69. Uddesa, laksana, pariksa, N.B., I. 1.3.

70. N.B., I. 1. 3.

71. Laksyatavacchedakasamaniyatatvam.

72. Ср. определение земли как jalady astadravya bhinnam dravyam prthivi.

73. N.B., I. 1. 3. Ясно, что один и тот же объект может быть познан более чем одной праманой. О существовании души можно узнать из священного писания посредством вывода и посредством мысленного восприятия. О существовании огня можно узнать из сообщения другого, или посредством восприятия, или вывода. Бывают также случаи, когда может действовать только одна прамана. То, что выполнение обряда агнихотры (поддержание священного огня) ведет на небо, известно только из свидетельства священного писания. Уддьйотакара считает, что "если один и тот же объект познается посредством различных праман, то он познается в своих различных аспектах" (N.V., Introduction).

74. "Nyayabindutika", p. 7; I.P., рр. 295-296.

75. Pratyaksasya saksatkaritvam laksanam. "Tattacintamani", p. 552.

76. "Jnanakaranakam jnanam pratyaksam" Ср. Мактаггарт: "Убеждение, которое основывается непосредственно на восприятии... называется в собственном смысле слова первичным, поскольку оно, хотя и основывается на чем-то, именно на восприятии, не основывается ни на каком другом, убеждении" ("The Nature of Existence", pp. 42-43).

77. I. 1. 4. Ср. определение Чаракой восприятия как знания, которое порождается соединением души с умом (манас), чувств с их объектами. Гангеша критикует определение Гаутамы по нескольким основаниям: оно слишком широко, поскольку всякое познание порождается контактом объекта с манасом, который есть тоже чувство. Далее, оно не обращается к интуитивному познанию всех вещей, которое имеет бог без посредства какого-либо чувства. Чувствующий орган может быть определен только через восприятие, и употребление термина "чувство" в определении ведет к ошибке круга в определении.

78. Поскольку чувства состоят из элементов, обладающих специфическими качествами, постольку они способны воспринимать соответствующие им объекты, а не самих себя. Глаз видит внешние объекты, но не видит самого себя. Единственным исключением является звук (N.S., III. 1. 68-69, 71).

79. N.S., III. 1. 54.

80. Ничто не может оказать сопротивление нематериальной, всепроникающей субстанции. Поскольку глаз встречает сопротивление материальных вещей, например стен, он сам – материален.

81. В "Ratnaprabha" и "Bhamati" этот взгляд приписывается санкхье (II. 2. 10).

82. N.S., III. 1. 51-52.

83. См. N.S., III. 1. 53.

84. См. Brh. Up., IV. 1. 19; "Tarkasamgrahadipika", 18.

85. N.B., I. 1. 4.

86. I. 1. 16; II. 1. 24; III. 2. 6-7; N.V., I. 1. 16.

87. N.B., III. 2. 58.

88. N.B., I. 1. 16.

89. Даже наяйики считают анувьявасаю ясной самой по себе.

90. Ср. с локковским разделением ощущения и рефлексии, внешнего чувства, которое дает нам знание внешнего мира, и внутреннего чувства, которое дает знание деятельности нашего собственного ума ("Essay on the Human Understanding", II. 1. 4). Уддьйотакара проводит ризличие между удовольствием и познанием удовольствия. Удовольствие есть воспринимаемый объект, а познание удовольствия возникает, когда манас вступает в контакт с чувством. Приятное чувство прохлады создается контактом кожи с прохладным ветром, а познание приятности возникает, когда манас вступает с контакт с этим чувством.

91. Манас, однако, не может рассматриваться как инструмент познания самого себя. Когда познание неодновременности восприятий, указывающее на существование манаса, осуществляется посредством манаса, тогда познание самого манаса, полученное таким образом, совершается благодаря присутствию манаса. Последнее не является действием манаса в отношении самого себя, ибо манас не является орудием в существовании или познании самого себя. В познании манаса орудием является объединение манаса с его проявлениями. Это уже не чистый манас сам по себе. См. N.V.Т.Т., III. 1. 17. Уддьйотакара полагает, что манас может быть непосредственно воспринят благодаря йогической практике (N.V., 111, 1. 17).

92. N.B., I. 1 4.

93. N.V., 1. 1. 4.

94. N.V., III, 2. 56.

95. II. 1. 29.

96. "Nyayakandali", p. 23; N.B., II. 1. 19.

97. Исключение составляет звук, который, хотя и является качество", воспринимается сам по себе.

98. Орган слуха есть акаша, заключенная в полости уха, а шабда, или эвук, есть свойство акаши.

99. Keith. I.L.A., p. 77.

100. V.S., IV. I. 6.

101. Взгляд ньяйи на отношение определения и определяемого критикуется на том основании, что, строго говоря, это не есть отношение, так как оно не является тем, что существует в двух вещах, отличных от него самого. Само отношение отличается от двух соотносящихся вещей и является отношением только тогда, когда существует в обеих из них. Отношение соединения отлично от барабана и палочки, но является тем, что существует в обоих. Отношение определения и определяемого не такого характера. Когда, например, человек несет палку, определение, заключающееся в палке, не отличается от нее самой, как и определяемость человека не отличается от него самого. Определение и определяемое тождественны с самими вещами. В случае несуществования оно (несуществование) является как определением, так и определяемым, поскольку невозможно, чтобы какая-либо субстанция, качество или действие существовали в несуществовании. Таким образом, определение, заключающееся в несуществующем, может давать только негодное, само себя опровергающее познание. Поэтому говорят, что несуществование, которое неспособно быть в каком-либо отношении к чему бы то ни было, не может восприниматься чувствами. Гангеша разделяет взгляд, что одно и то же орудие познания помогает нам воспринимать как сам объект, так и его отсутствие. Несуществование не есть результат вывода из отсутствия восприятия, но само есть объект восприятия.

102. "Nvayabindu", п. 11. "Nvavamaniari", pp. 53-57.

103. N.V., I. 1. 4. Обсуждается интересный вопрос, является ли зрительный орган единым или тройным. Ватсьяяня считает, что органов зрения два, и когда мы видим вещь сначала одним глазом, я затем другим, мы установили, что в обоих случаях вещь одна и та же, что показывает только то, что у них общим является то, что объединяет оба восприятия. Уддьйотакара несогласен с этим мнением (см. N.B.: N.V., III. 1.7. П.). Декарт много уделил внимания проблеме, как и почему два раздельных впечатления, получаемые нашими двумя глазами или двумя ушами, сливаются в одно ощущение в сознании. Он думал. что это объясняется просто действием узкого прохода в шишковидной железе, который передает нервные движения в мозг. Лучи, идущие от глаза к объекту, считаются невидимыми, так как, согласно точке зрения Декарта, иначе они заслоняли бы объект и, находясь между глазом ти объектом, препятствовали бы восприятию. Но, будучи невоспринимаемы сами, они доходят до объекта с помощью внешнего света (см. N.B., III. 1. 38-49).

104. N.V., I. 1. 4; см. также Vivaranaprameyasamgraha, pp. 187 и далее.

105. Bibl. Ind. ed., pp. 286 и далее.

106. См. "Vivrti" Джаянараяны, II. 2. 37. Кумарила спорит с этим на том основании, что так как акаша едина и невидима, то все уши получали бы раздражение и все звуки слышались бы всеми или, напротив, если бы один не слышал, то и все не слышали бы. Кроме того, звуки, идущие по ветру, слышатся на большем расстоянии, чем те, которые идут против ветра, чего нельзя объяснить с точки зрения распространения волн в акаше, которая не затрагивается звуком.

107. N.B., II. 1. 26. Это – непроизвольное восприятие, так как оно возникает без соответствующего усилия (prayatna) со стороны я, и здесь можно проследить путь к адриште, или невидимой судьбе (N.B., II, I. 29.).

108. Шабдисты считают, что объектом всякого восприятия является слово, обозначающее объект (Vagrupam tattvam). Джаянта критикует его ("Nyayamanjari", p. 99), а Вачаспати спрашивает: если объекты тождественны с названиями, то тождественны ли они с абсолютными или условными звуками? Воспринимаемые объекты не могут быть тождественны с невоспринимаемыми звуками; не тождественны они и с названиями, так как дети воспринимают объекты, не зная их названий. Таким образом, те, кто не знает значений слов, имеют не выраженные в словах восприятия, и даже те, кто их знает, имеют сначала не обозначенное словом восприятие, которое оживляет подсознательный образ названия, воспринятого в прошлом, и уж затем неопределенное восприятие становится определенным (N.V.Т.Т., I. 1. 4).

109. N.B., I. 1. 4. См. также "Nyayamanjari", p. 99. Джаяна говорит, что не неопределенное восприятие не может уяснить слово или наименование, обозначающее объект. Слово не является объектом зрительного восприятия, и не может быть понимания слова, если отношение между знаком и обозначаемой вещью не уяснено и оставшийся образ не оживлен. Определенное восприятие смешано со словесными образами, тогда как у неопределенных восприятий этого нет: при познании общего, качества и т.д. между этими двумя видами восприятия разницы нет. Бхартрихари думает, что не может быть мысли без языка и, таким образом, неопределенное воспритие, которое предполагается независимым от языка, является, по его мнению, невозможным (N.V.Т.Т., I. 1.4).

110. Ратнакирти ссылается на этого писателя в своих "Apohasiddhi" и "Ksanabhangasiddhi". См. "Six Buddhist Nyaya Tracts", изданные М.М.Харапрасадом Шастри. Вишванатха упоминает различие между неопределенным и определенным как альтернативное. См. его N.S. Urtti, I. 1. 4.

111. Согласно "Таркабхаше", в неопределенном восприятии, хотя я и вступает в контакт с манасом, манас – с чувством, а чувство – с объектом, все же объект играет второстепенную роль, тогда как в определенном восприятии он становится первостепенным.

112. "Nyayakandali", p. 190. Прабхакара и Партхасаратхи Мишра, которые считают, что определенное восприятие состоит из чувственных данных и органов памяти, поддерживают этот взгляд.

113. Prathamato ghafaghatatvayor visistanavagahy eva jnanam jayate tad eva nirvikalpam. см. "Siddhantamuktavali", p. 58.

114. Аннам Бхатта также называет неопределенное восприятие nisprakarakam, а определенное-saprakarakam, причем prakarata значит свойство отдельного познания, которое отличает его как познание отдельного объекта от других познаний.

115. I.L.A., pp. 72-73. Аннам Бхатта в "Dipika (42) говорит: "Visistajnanam visesanajnanajanyam, Visistajnanatvat, danditi jnanavat. Visesanajnanayapi, savikalpakatve, anavasthaprasangan nirvikalpakasiddhih". См. также "Siddhantamuktavali", 58. Visistajnana ("вишиштаджняна") есть суждение, или знание о субъекте (вишешья), как о чем-то определяемом атрибутом (вишешана). Ньяя считает, что для такого знания (гхато, ям) необходим не только контакт органа чувств с вишешьей гхата – кувшином, но также и предшествующее знание вишешаны, или "кувшинности" (гхататва). Это предшествующее знание называется с технической стороны нирвакальпака, или неопределенное. Оно выводится, а не познается непосредственно (атиндриян). Пурва миманса и веданта отрицают необходимость в предшествующем знании атрибута и считают, что чувства вступают в контакт как с атрибутом, так и с его субъектом. Этот взгляд, что мы сначала имеем неопределенное знание простой кувшинности, не поддерживается психологией. Общие идеи не появляются в сознании первыми. Знание прогрессирует от неопределенного к определенному. Понятие кувшина предшествует суждению восприятия только логически, но не хронологически.

116. Vastusvarupamatra, Nyayasara, pp. 3, 4, 84-86.

117. См. Nilakantha, Tarkasamgrahadipikaprakasa.

118. James, Principles of Psychology, vol. II, p. 4. См. также N.B., IV 2. 37.

119. N.B., III. 2. 37.

120. Кальпана, по Дхармакирти, есть действие мысли, благодаря которому объекту дается название Abhilapasamsargayogyapratibhasapratitih kalpana. Это знание, которое способно к соединению со словом. Джаянта считает, что "кальпана" обозначает связь объекта с такими его признаками, как род (джату), качество (гуна), действие (крия), имя (нама) и субстанция (дравья) ("Nvayamanjari", p. 97), Согласно взгляду буддистов, не существует разницы между индивидом и родом, отдельным и общим, субстанцией и качеством, и наши определенные восприятия видят различия там, где они не существуют. Мы не воспринимаем рода коровы отдельно от коровы, или субстанцию коровы отдельно от ее качеств. Точно так же и движение не отделимо от того, что движется. Когда мы даем название объекту, мы отождествляем различные вещи. Когда мы говорим "это – Чайтра", то "это" относится к объекту, а "Чайтра" – к слову, и наше суждение отождествляет их. Таким же образом категория субстанции приписывает тождество или соприсущность объектам, которые совершенно различны. Например, в суждении "это есть человек с палкой" слова "человек" и "палка" приписываются одному и тому же субстрату как соприсущие ему, хотя они и различны между собой. Так доказывается, что эти категории суть только идеальные конструкции (там же).

121. Sajatiyavijatiyaparavrttam svalaksanam ("Nyayamanjari". p. 97).

122. Sastradipika описывает взгяд, что универсалии – нереальные продукты фантазии: "Vikalpakaramatram samanyam, alikam va" (p. 278), посредством которого, как воображает буддист Дхармоттара, воспринимаются интуитивным путем голые различия. Ср. известное высказывание Канта: "восприятия без понятий слепы, а понятия без восприятий пусты", хотя

123. Кант, однако, отрицает возможность неопределенного восприятия, оно и не согласуется с более ранним взглядом "Пролегомен" с их различением суждений восприятия и суждений опыта.

124. См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 67.

125. Ksanasya (jnanena) prapayitum asakyatvat ("Nyayabindutika", p. 16).

126. "Nyayabindu", p. 103.

127. N.V., I. 1. 4.

128. Visayatisaya vyatirekena, pratyayatisayanupapatteh ("Nyayamanjari", p. 314).

129. См. "Nyayamanjari", pp. 309-311, 313-314. Ср. взгляд ньяйи со взглядом Фомы Аквинского, что первоначальным объектом человеческого познания является синтетическое единство, в котором как чувства, так и разум необходимы. Индивидуализация, или количественная спецификация, получаются от чувства, тогда как качественное единство – от разума. Объект познания содержит в себе интуицию сущности и чувственное познание особенностей. Он не только одна сущность, как думал Декарт, и не только чувственное данное, как думали эмпирики. Мы познаем вещи, а вещи не являются ни бестелесными сущностями, ни субъективными образами. Отделять общее от индивидуального значит упускать единство и того и другого в вещах.

130. "Nyayakandali", p. 193. Партхасаратхи Мишра говорит: "savikalpam api anuparatendriyavyaparasya, jayamanamaparoksavabhasatvat, pratyaksam eva" ("Sastradipika", pp. 103-104). Буддисты, исходя из связи определенного восприятия с непосредственно предшествующим ему неопределенным восприятием, доказывают, что определенное восприятие не является прямым (апарокша) или ясным (вишада), хотя и кажется таковым. Но это только предположения. Прабхачандра также критикует взгляд буддистов. Неотчетливость не есть особенность только определенного восприятия. Восприятия удаленных объектов, скрытых за стеклом или слюдой, неотчетливы независимо от того, определенные они или неопределенные. Если определенное восприятие недействительно потому, что оно воспринимает только то, что уже было воспринято, тогда вывод тоже не действителен, поскольку он познает то, что уже было познано при познании всеобщего сосуществования. По воззрению буддистов, все объекты мгновенны, и поэтому никакое восприятие невозможно. Однако даже в выводе мы не улавливаем специфической индивидуальности объекта, но это не делает выводное познание недействительным. Наличие слова или идеального отношения не касается вопроса о действительности восприятия. Как в определенном, так и в неопределенном восприятии могут быть ошибки, но оба являются практически действенными.

131. Etac ca manovijnanam uparatavyapare caksusi pratyaksam isyate, vyaparavati tu caksusi yad rupajnanam tat sarvam caksurasritam eva ("Nyayabindutika", p. 13). Ср. мнение Richard Semon. что мы имеем ощущения в двух формах: или в их первоначальной форме или мнемонические. Первоначальное ощущение синхронно с возбуждением и прекращается с прекращением возбуждения, но. подобно шторму на море. оно прекращается не сразу. Как за прекратившимся штормом следует постепенное затихание волн, которые он создал, так и за прекращением возбуждения следует постепенное замирание ощущения Это есть эффект "последующего образа", который Semon называет "последующей" (akoluthic) стадией первоначального ощущения. Semon говорит, что первоначальное ощущение оставляет после себя следы, которые при случае и при определенных условиях могут дать ощущение, называемое мнемоническим. См. Semon. Mnemic Psychology.

132. Dipika, 34

133. Взгляд ньяя-вайшешики отличается от взгляда Кумарилы, который считает, что познание выводится из познаваемости объекта. Джайнисты, ведантисты и некоторые буддисты утверждают, что познание познается само собой Согласно ньяя-вайшешике, познание не может обращаться само на себя и делать себя объектом познания. Познание выявляет другое (парапракашака), а не себя (свапракашака). Оно раскрывается другим познанием, поскольку оно есть объект знания, подобный, например, полотну (jnanam jnanantaravedyam prameyatvat patadivat). Джайнская критика этого взгляда сводится к следующему: 1) Как удовольствие познается само через себя, а не через другое, как божественное познание познается само через себя, а не через другое, так и всякое познание я следует рассматривать как самопознание: иначе одно познание должно было бы познаваться другим, а другое – третьим, а это привело бы к бесконечному регрессу. 2) Неосновательный аргумент, что в боге имеется два познания, из которых одно познает вселенную, а другое познает это познание вселенной, легко опровергается. Воспринимается второе познание или нет? Если воспринимается, то воспринимается самим собой или другим? Если самим собой, тогда почему мы не можем допустить эту способность и для первого? Если другим, тогда мы осуждены на бесконечный регресс. Если мы скажем, что второе воспринимается первым, тогда мы попадаем в порочный круг. Если второе не воспринимается и если оно может воспринимать первое, не воспринимая самого себя, то разве первое не может воспринимать вселенную, не воспринимая самого себя? Мы должны допустить, что божественное познание есть самопознание. Оно воспринимает себя, воспринимая вселенную. В этом вопросе нет разницы между божественным и человеческим познанием. Способность выявления самого себя и другого (свапарапракашака) относится к сущности сознания, все равно человеческого или божественного, тогда как всеведение не является чертой человеческого познания, а принадлежит только божественному сознанию. 3) Не существует доказательства последующего познания (анувьявасая) посредством восприятия или вывода. Взгляд ньяйи, что я находится в контакте с манасом, анувьявасайей не принимается, поскольку существование манаса не доказано. 4) Если одно познание воспринимается другим, второе не может возникнуть, пока продолжается первое, поскольку эти познания следуют одно за другим. Оно не может возникнуть и тогда, когда первое оказывается несостоятельным, ибо тогда нечего познавать. Если оно познает несуществующее первое, тогда оно иллюзорно, как например познание двойной луны. 5) Если второе познание воспринимается, оно должно быть вторым, что ведет к бесконечному регрессу. Если второе не воспринимается, то как может невоспринимаемое познание воспринимать первое? Это значило бы, что мое познание может восприниматься кем-то другим, неизвестным мне. 6) Тот аргумент, что как чувственные органы не воспринимаются, хотя они производят восприятие объектов, так и невоспринимаемое второе познание может производить восприятие первого, не выдерживает критики, поскольку тогда следует допустить, что первое познание внешнего объекта воспринимает свой объект, хотя само и не воспринимается, что ньяя-вайшешика отвергает (Prameyakamalamartanda, p. 34 и далее).

134. См. также "Nyayabindutika", pp. 14-15. См. V.S., IX. 1. 13; I.L.A., р. 81 и далее.

135. "Nyayamanjari", p. 103. Бхасарваджня считает, что йогические способности могут быть также приобретены по милости бога.

136. Аршаджняна, или интуитивное познание, присущее мудрецам благодаря силе размышления, иногда называется пратибха, хотя этот термин чаще означает проблески интуитивного гения, которые иногда бывают у обыкновенных людей (Р.Р., р. 258).

137. Прашастапада различает две разновидности йогической интуиции (Р.Р., р. 187). "Nyayakandali", p. 195 и далее. См. также "Upaskara", IX. 1. 11.

138. См. также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 9; Visvanatha, Bhasaparicceda, sec. 3.

139. "Vedantaparibhasa (1) считает, что признание алаукикапратьяшки делает вывод и другие праманы ненужными.

140. Surabhicandanam ityadi jnanam api candanakhandamse aparoksam saurabhamse tu paroksam (I).

141. См. "Nyayamanjari", р. 461 и Sridhаra, Nyayakandali. p 117.

142. См. также "Khandana", I. 14.

143. См. "Nyayamanjari", pp. 448-459;"Mitabhasini" (Vizianagaram Sanskrit series, p. 25) says: "So ' yam devadatta ity atitavartamanakalavisistavisayakam jnanam pratyabhijna".

144. "Prameyakamalamartanda". pp. 97-98.

145. N.B., II. 1. 30. См. также N.B., II. 1. 31-32.

146. "Nyayamanjari", pp. 88-89, 173.

147. "Nyayabindutika", p. 12.

148. Gomperz, Greek Thinkers, vol. IV, p. 185.

149. N.B., IX. 2, 6-7.

150. Р.Р., р. 183; "Upasvara", IX. 2. 7.

151. Manomatraprabhavam svapnajnanam.

152. Svapnanubhavasyapi kasyacit satyatvam. "Kusumanjali", p. 147.

153. Sumrtir eva tavat svapnajnanam iti nisciyate. Nyayaratnakara on S.V., p. 243.

154. "Nyayakandali", p. 179.

155. N.B., II. 1. 31.

156. [Ссылка отсутствует]

157. Pratyaksatvad anamanapravrtteh (Samkаra, D.S.V., p. 88n)

158. Ghato 'jam iti vijnatum niyamah ko nv apeksate.

159. N.B., I. 1. 1.

160. Tattvacintamani", II. p. 2. Ср. определение вывода, данное Маникья-нанди, как sadhanat sadhyavijnanam ("Pariksamukha Sutra")

161. "Saptapadarthi", 146.

162. [Ссылка отсутствует]

163. [Ссылка отсутствует]

164. [Ссылка отсутствует]

165. Samrtyanurghito lingaparamarso 'numanam (N.V., I. 1. 5).

166. N.S., I. 1. 32. Ср. названия, даваемые Прашастападой Р (Р.Р., р. 233) пратиджня, ападеша, нидачшана, анусандхана и пратьямная. Это различие в терминологии наводит на мысль о независимом развитии логических взглядов в системе вайшешика. Ватсьяяна указывает, что силлогизм содержит элементы, привносимые различными праманами. Первый – словесный, второй выводной, третий – перцептивный, четвертый – основанный на аналогии, а заключение предполагает, что все они имеют отношение к одному и тому же вопросу (N.B., I. 1. 1.).

167. N.B., I. 1. 39.

168. N.S., II. 2. 66.

169. [Ссылка отсутствует]

170. [Ссылка отсутствует]

171. [Ссылка отсутствует]

172. "Tarkasamgraha", 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.

173. "Tarkasamgraha", 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.

174. "Tarkasamgraha", 49 и 51. Samdigdhasadhyavan parksah.

175. Vyaptipratipakanam udaharanam ("Tarkasamgraha dipika"). 46.

176. Anumitikaranam ca vyaptijnanam, II.

177. "The Positive Sciences of the Ancient Hindus", p. 252.

178. N.B., I. 1. 36-37.

179. Р.Р., р. 200

     Дхармакирти думает, что если средний термин не присутствует в тех вещах, в которых выводимое присутствует, и отсутствует во всех вещах, в которых выводимое отсутствует, то вывод обладает сомнительной ценностью. Сиддхасена Дивакара определяет средний термин как "то, что может иметь место не иначе, как в связи с большим термином". Дым не может возникнуть ни от чего иного, кроме как от огня.

180. Первые три упоминаются Дхармакирти и Дхармоттарой. См. "Nyayabindu", p. 104, а также Laugaksi Bhaskara, Tarkakaumudi, p. 12, Bombay ed.

181. Следует иметь в виду, что отрицание проникаемого становится проникающим в отрицательном случае вьяпти, а отрицание проникающего становится проникаемым. См. S.V., Anumana, p. 121.

182. "Tarkasamgraha", 48. Это различение принимается Уддьйотакарой и Гангешей. Ср. с этим классификацию выводов в джайнских канонических работах: 1) Это есть, потому что есть то. Есть огонь, потому что есть дым. 2) Этого нет, потому что есть то. Холода нет, потому что есть огонь. 3) Это есть, потому что нет того. Холод есть здесь, потому что нет огня. 4) Этого нет, потому что нет того. Здесь нет мангового дерева, потому что здесь вообще нет деревьев.

183. II.

184. Вьяпти (или общее) может быть как утвердительным (анвая), так и отрицательным (вьятирека), и первое (утвердительное) может в свою очередь быть двух видов: самавьяпти (эквивалентное сосуществование), где М и Р – равнозначащи, как в случае: "все производимое – не вечно", и вишамавьяпти (не эквивалентное сосуществование), где два термина не являются равнозначащими. Все случаи дыма суть случаи и огня, но не vice versa.

185. N.S., I. 1. 38.

186. N.S., I. 1. 39.

187. N.S., I. 1. 32. Это служит указанием на то, что форма силлогизма развивалась из практики и традиций искусства спора. Бхадрабаху, джайнский логик, дает другой список десяти членов силлогизма, а именно: 1) пратиджня, или суждение; 2) пратиджня вибхакти, или ограничение суждения; 3) хету, или основание; 4) хетувибхакти, или ограничение основания; 5) випакша, или противоположное суждение; 6) випакшапратишедха, или отрицание противоположного суждения; 7) дриштата, или пример; 8) аканкша, или сомнение относительно действительности примера; 9) аканкшапратишедха, или устранение сомнений: 10) нигамана, или заключение ("Dasavaikalikaniryukti, р. 74, Nirnayasagar edition). Бхадрабаху применяет здесь двойной метод доказательства. Когда посредством умозаключения доказывается невечность звука, противоположное суждение отрицается посредством утверждения. Если бы звук был вечен, он не был бы производимым. Это гипотетическое умозаключение подкрепляет прежний вывод, хотя само по себе не имеет большой силы. Сиддхасена Дивакара в своей "Nyayavatara" сводит силлогизм к пяти членам. Анантавирья, комментируя этот труд (13), говорит, что лучшая форма силлогизма – это силлогизм, состоящий из десяти членов, средняя – из пяти и худшая – из двух.

188. N.V., I. 1. 32.

189. "History of Indian Logic", p. 119.

190. Suguira, Hindu Logis as preserved in China and Japan, Ui, Vaisesika Philosophy, p. 82, п. 2.

191. "Pramananayatattvalokamkava", p. III.

192. II. Варадараджа в своей "Tarkikavaksa (p. 82) ссылается на взгляд мимансы о трехчленности силлогизма и на буддистский взгляд о двухчленности силлогизма. "Matharavrtti" знает о трехчленном силлогизме parksa, hetu и drstanta.

193. N.B., I. 1. 39, N.V., I. 1. 39.

194. Дигнага, Прашастапада, Дхармакирти, Сиддхасена, Дивакара, Маникьянанди. Девасури, Бхасарваджня, Гангеша и др. признают это различие.

195. Р.Р., р. 231. Ср. с этим отличение Дхармоттары jnanatmaka от sadhatmaka ("Nyayabindutika", р 21) и различение Шивадитьи между artharupatva и sabdarupatva ("Saptapadarthi", 154).

196. "Tarkasamgraha", p. 45.

197. "Tattvacintamani"; II; р 2 "Bhasapariccheda" и "Siddhantamuktavali", рр. 66, 68.

198. "Tattvacintamani" II р 2.

199. Vyaptivisistapaksadharmatajnanam "Tarkasamgraha", p. 44), См. "Bhasapariccheda", p. 66; "Tattvacintamani", II, 2: Janakinatha, Nyayasiddhantamanjari, pp. 86-87, Pandit ed.

200. "Vedantaparibhasa".

201. Цитаты из Дигнаги в N.V.Т.Т., N.S., I, 1. 5; в "Vedantaparibhasa"-(II) говорится, что холм воспринимается, а огонь выводится.

202. Если есть А, то есть и В. Если нет В, то нет и А. Дхармакирти, соглашаясь, что все аргументы могут быть выражены в утвердительной или отрицательной форме, если они основаны на сходстве (садхармья) и несходстве (вайдхармья), думает все же, что некоторые аргументы естественно принимают последнюю (то есть отрицательную) форму.

     Все объекты, присутствующие здесь и сейчас, воспринимаются.
     Кувшин не воспринимается.
     Следовательно, кувшин не присутствует здесь и сейчас.

     Это – модус Camestres.

203. Гомперц говорит: "С громадным напряжением оригинальной мысли Аристотель исследовал формы вывода, отделил их друг от друга и проанализировал их разветвления. И вот во всех своих многочисленных трудах, открывающих целые области доступного в то время знания, он практически не использует модусы и фигуры силлогизма. Он даже не воздерживается от признания, что все это огромное богатство форм может быть сведено без ущерба для практики к немногим основным. Мы можем добавить, что последующие исследования, хотя они в огромной степени развили и изощрили свои средства исследования, только подтверждают мнение Аристотеля, что фигуры и модусы силлогизма остались коллекцией ненужных диковинок, сохраняемых историей науки, но никогда наукой практически не используемых" ("Greek Thinkers", vol. IV. pp. 44-45). См. также Н. N. Randle, A Note on the Indian Syllogism", "Mind", October, 1924.

204. Здесь автор допускает неточность. Аристотель признавал только три, а не четыре фигуры. Модусы так называемой четвертой фигуры он считал обращением модусов первой фигуры и не выделял их в особую фигуру. Это было сделано уже после Аристотеля – Прим. перев.

205. "Nistory of Indian Logic", p. XV.

206. I.L.A., p. 18.

207. "History of Indian Logic", p. 500, n. I, Appendix B.

208. S.S., pp. 385-386.

209. Sahacaryajnana, Vyabhicarajnanaviraha ("Tarkasamgraha dipika", 45).

210. Удаяна определяет условие, или упадхи. как предмет, который сообщает свое свойство другому объекту, близкому к нему (upa samipavartim adadhati samkramayati, skiyam dharmam ity upadhih). Красный цветок, который придает помещенному над ним кристаллу вид рубина тем, что отрицает в нем свою собственную красноту, есть упадхи. Ср. определение Варадараджи: sadhanavyapakah, sadhyasamavyapta upadhayah ("Tarkikaraksa", p. 66). Полноценное общее должно быть свободно от всех условий (нирупадхика}, как возникающих сами по себе (шанкита), так и тех, которые выставляются противником в споре (самаропита). См. также Vасaspati, N.V.Т.Т., I. 1.1. В логике, согласно Удаяне. упадхи есть: 1) то. что постоянно сопровождает средний термин, 2) то, что им сопровождается, и 3) то, что не всегда сопровождает больший термин. Четыре вида упадхи признаются в "Tarkadipika". См. Athalye, Tarkasamgraha, p. 317.

211. Рассмотрев несколько определений "вьяпти", Гангеша заключает, что "неизменное сосуществование есть соприсутствие среднего термина с большим, роль которого – не в дополнении к этому абсолютному существованию и который пребывает в одном и том же месте со средним термином, но в различных местах по отношению к этому состоянию взаимозаполнения". (Tattvacintamani, II). См. "History of Indian Logic", p. 424.

212. N.S., I. 1. 31.

213. "Правильная гипотеза должна удовлетворять следующим условиям: 1) гипотеза должна объяснять факты; 2) она не должна противоречить каким-либо наблюденным фактам или установленным обобщениям; 3) не следует до пускать никакого ненаблюденного фактора, если можно удовлетворительно объяснить факты факторами наблюденными: 4) когда борются две соперничающие гипотезы, необходим решающий факт или опыт; отсутствие такого опыта мешает признанию любой из них; 5) из двух соперничающих гипотез предпочтение должно быть отдано более простой, то есть той, в которой саеteris paribus (при прочих равных условиях) меньше предположения; 6) из двух соперничающих гипотез предпочтение должно быть отдано той, которая непосредственно или ближайшим образом связана с предметом, а не той, которая менее тесно связана с ним; 7) гипотеза, которая удовлетворяет перечисленным условиям, может быть обоснована до того как станет установленной теорией" (Seal, The Positive Sciences of the Ancient Hindus, p. 288).

214. Ср. с этим аристотелевское познание общего посредством нуса, следующее за восприятием относящихся к общему частностей. Перечисление случаев, даже если оно полное, не может привести к абсолютной достоверности, если оно не поднимается выше случайности содержания (Аристотель, Вторая аналитика, I. 5).

215. Samanyasya vastubhutatvat ("Tarkabhasa", p. 31, Poona ed.)

216. Svabhavikas tu sambandho vyaptih (p. 35).

217. Keith, Buddhist Philosophy, p. 233. Ср. взгляд Беркли на абстрактные идеи в его "Priciples of Human Knowledge", Introduction, p. 13.

218. "Nyayabindu", III.

219. См. "Nyayakandali", p. 207. Вачаспати цитирует из Дигнаги: "Sarko'yam anumananumeyabhavo buddhyarudhena, dharmadharmibhavena na bahissadasattvam apeksate" (N.V.Т.Т., I. 1. 5).

220. "Nyayamanjari", p. 114; N.V.Т.Т., I. 1. 5.

221. Прашастапада упоминает, что непричинное сосуществование, как например: "появление луны указывает на прилив в море и на раскрытие цветка водяной лилии", включается в вьяпти (Р.Р., р. 205).

222. "Глендовер: При моем рожденье.
     Среди небес вдруг образы явились
     Из пламени, и факелы пылали.
     И чуть на свет пришел я, вся земля,
     Как трус, трястись до оснований стала.

     Готспур: В ту пору было б то же, если б кошка
     У матушки у вашей окотилась,
     Хотя бы вы совсем не родились".

     (Шекспир, Король Генрих IV. Действие III, сц. I. Русский перев. З.А.Венгеровой и Н.М.Минского, изд. Брокгауз Ефрон, 1902).

223. Siddhantamuktavali, pp. 19-22.

224. Anyathasiddhaniyatapurvavrtti karanam. См. "Tarkasamgraha", 38: "Tarkabhasa", р. 11. I

225. "Bhasapariccheda", 16.

226. "Kusumanjali", I. 6.

227. I.P., p. 463.

228. N.B.. II., 1. 37-38.

229. V.S., X. 2. 1-7; "Tarkabhasa", pp. 15-25; "Bhasanariccheda", 17-18; Tarkasamgraha, 40.

230. Согласно ньяйе, уничтожение следствия (карьям) вызывается уничтожением его материальной причины. Когда одна нить рвется, соответствующий кусок ткани также считается поврежденным. Тот факт, что кусок ткани все же остается и мы не требуем, чтобы он был возобновлен, объясняется тем, что материальная причина не разрушена полностью, но продолжает существовать как скрытое самопроизводящееся свойство (стхитистпапаках санскарах) в остающихся нитях, так что они продолжают производить новый кусок ткани.

231. Этот второй вид причины не признается системами санкхья и веданта, которые рассматривают причину и следствие как связанные отношением тождества. Чтобы связать их, не нужно никакого связующего звена. Различие между прирожденной и неприрожденной причинами несостоятельно. Строго говоря, только действующая причина неприрожденна. В то время как санкхья и веданта допускают материальную и действующую причины, буддисты не допускают даже и этого различия. Каждое событие, производящее другое, мгновенно. Молоко изменяется в каждый данный момент; но на одной стадии изменений мы называем его молоком, а на другой – творогом.

232. Среди действующих причин различаются общая и специальная причины. Общих причин восемь: бог, его познание, желание и действие, предшествующее отсутствие, пространство, время, достоинство и недостаток. К ним иногда добавляется отсутствие противодействующих влияний ("Tarkasamgraha", 207-208).

233. Asadharanam karanam karanam ("Tarkasamgraha", 37).

234. Prakrstam karanam.

235. Avilambena karyotpatti.

236. "Tarkasamgraha", 186.

237. Phalayogavyavacchinnam karanam.

238. Pragabhavapratiyogi ("Tarkasamgraha", 39).

239. Канада упоминает об аргументах, имеющих целью показать, что причина и следствие совершенно различны: 1) они являются объектами разных идей; 2) называются разными словами; 3) производят разные следствия; 4) совершаются в разные моменты времени; 5) имеют разную форму; 6) имеют разное количество, например: нитей много, а ткань одна; 7) если бы причина и следствие были тождественны, не нужны были бы усилия, чтобы вывести следствие из причины. См. также N.V.Т.Т., III. 2. 17.

240. N.S., IV. 1. 48-54.

241. N.S., IV. 1. 48-54.

242. N.V., IV. 1. 49.

243. N.B., IV. 1. 49.

244. N.B., III. 2. 16.

245. Согласно этому взгляду, говорят критики, можно было бы производить даже невозможные вещи, например рог у зайца Ньяя, отвечая на это возражение, говорит, что это надо понимать в том смысле, что то, что может быть произведено, пока еще не существует, а не в том смысле, что может быть произведено несуществующее ("Nyayamanjari", p. 494).

246. Если следствие не существует, пока оно не произведено, то можно предполагать, что активность действующего начала может привести к чему-либо другому, а не к определенному следствию. Другими словами, воздействие на нити могло бы привести к созданию кувшина. Вайшешика устраняет эту трудность, говоря, что активность, приложенная к определенной причине, создает только те следствия, которые потенциально присущи причине.

247. "Kusumanjali", I. 19.

248. "Причинность на самом деле есть идеальная реконструкция длящегося во времени процесса изменения. Между объединением обособленных условий и началом процесса нет никакого перерыва, или интервала. Причина и следствие не разделены во времени ощущением длительности или пустоты или промежутка. Они разделяются во времени идеальной линией, которую мы проводим через неделимый процесс. Ибо, если бы причина длилась хотя бы только долю секунды, она могла бы длиться и в течение бесконечного будущего". (Bradley: "Logic", II, р. 539 п). "Нить причинности есть идеальное единство, которое мы обнаруживаем и создаем в данном нам потоке явлений. Но она не существует актуально в этом потоке, а впервые начинает жить только в мире всеобщего" (ibid., p. 540).

249. S.В., II. 2. 17.

250. Aropita или adhyastadharma.

251. N.B., II. 2. 18.

252. Цитирую по "Philosophical Review", September 1923, р. 466.

253. Как мы увидим дальше, вайшешика допускает, что качества причины являются причинами качеств следствия. Черный цвет глины есть причина черного цвета горшка, если противодействующая сила жары не изменит цвета. Исключением из этого у вайшешики является получение диад из ануса и триад из диад, где число составляющих элементов определяет париману, или размер. Ньяя допускает изменение качеств в сложных субстанциях.

254. Prasiddhavastusadharmyad aprasiddhasya sadhanam,
     Upamanam samakhyatarn yatha gaur gavayas tatha.
     Haribhadra: (saddarsanasamuccaya", 23. См. также N.S., I. 1. 6.

255. Sadrsyajnanam ("Tarkasamgraha", 58).

256. N.B., II. 1. 44.

257. Prasiddhasadharmyat, II. 1. 45.

258. Sadhyasadhanabhava (N.B., II. 1. 45).

259. Samjnasamjnibhava.

260. "Tarkikaraksa", 22.

261. "Upaskara", IX. 2. 5.

262. "Tattvakaumuai", 5.

263. "Siddhantamuktavali", 79, 80. Пурва миманса и веданта признают самостоятельность аргумента через сравнение, хотя и определяют его иначе. Когда мы встречаем гавайю в лесу, мы имеем не только знание ее сходства с обычной коровой, но также и знание сходства коровы с гавайей. Последнее получается благодаря сравнению, так как корова в действительности в момент встречи не воспринимается, тогда как гавая воспринимается.

264. "Звуковые сочетания воспринимаются даже тогда, когда нет восприятия чего-либо, имеющего цвет и другие качества, и это показывает, что звук своим субстратом имеет субстанцию, которая неуловима, и все проникает, и не содержится в том субстрате, в котором имеются вибрации (кампа)" (N.B., II. 2. 38).

265. V.S., I. 1. 6.

266. N.B., II. 2. 35-36.

267. Приводится несколько оснований для доказательства его невечности (N.S., II. 2. 13-38): 1) Звук имеет начало, так как он возникает от столкновения двух твердых субстанций, например топора и дерева. Нельзя сказать, что столкновение только помогает слышимости звука, но не производит его, так как столкновение и звук не одновременны. Мы слышим звук на большом расстоянии и притом, когда породившее его столкновение уже прекратилось. 2) Звук не вечен, так как он имеет и начало и конец. Если бы он был вечен, он был бы слышим всегда, если он находится вблизи воспринимающего органа, чего, однако, на самом деле нет. Мы знаем также, что звук прекращается по известным причинам. Мы прекращаем звук гонга прикосновением руки к гонгу (II. 2. 32-36; V.S., II. 2. 26-37), Ватсьяяна говорит, что при каждом звуке имеет место целая серия звуков и что в этой серии каждый последующий разрушает предыдущий. Столкновение с препятствующей субстанцией разрушает последний звук серии (N.B., II. 2. 34). Поздние наяйики изменяют это объяснение, чтобы приспособиться к теории вайшешики, говорящей, что качество не может содержаться в качестве и не может иметь другое соединение качеств. Вачаспати замечает, что разрушает звук столкновение с препятствием, но с препятствием не для звука, а для акаши, которая является материальной причиной звука. Столкновение акаши с более плотной субстанцией лишает ее способности быть причиной других звуков, и когда причина первоначального звука, например контакт палки с барабаном, перестает действовать, тогда ничто не возобновляет серию вновь и последний звук прекращается. 3) Нашим органом слуха улавливается передовой звук серии. Он принадлежит к роду звуков и поэтому не вечен (N.S., II. 2. 16). 4) Звук, как говорят, обладает свойствами того предмета, который производит его; звук определяют как густой, высокий и т.д. 5) Из того факта, что мы повторяем звуки, которым нас учит учитель, мы не можем заключить, что звуки вечны. Когда их не слышно, они не существуют, и мы при повторении только воспроизводим их. Можно повторять различные звуки, как можно дважды приносить жертву или дважды танцевать (N.S., II. 2. 29). 6) Из неуловимости звука мы не можем заключать о его вечности. Движение тоже неуловимо, но оно не вечно (N.S., II. 2, 22-24).

268. Ср. Виджнянабхикшу на S.S., V. 37. Грамматисты Бхаттоджи Дикшита ("Vaiyakaranabhusana", p. 243) и Нагеша Бхатта ("Manjusa. pp. 23-26) рассматривают эту способность обозначения как принадлежащую исключительно словам, тогда как санкхья и веданта считают, что она принадлежит также и объектам ("Pancadasi", VIII. 4-15; "Nyayabindutika", 10-11).

269. Ссылка Панини на sphotayana в VI. 1. 123 указывает, что эта теория в его время имела большое влияние (см. S.D.S., Paninidarsana).

270. Дойссен отождествляет спхоту с понятием. Тибо рассматривает ее как грамматическую фикцию и уверен, что она не может быть понятием, так как она ясно называется вачака или абхидхаяка и является причиной смысла слова (Thibaut's Е. Т. of S.В., р. 204 п.). См. также S.В., I. 3. 28.

271. Saktam padam ("Tarkasamgraha", 59).

272. N.V., II. 2. 55.

273. "Siddhantamuktavali", 81; "Nyayamanjari", p. VI.

274. N.B., II. 1. 55. См. также "Nyayamanjari", p. 243.

275. "Tarkasamgraha", 59. "Siddhantamuktavali", 81.

276. N.S., II. 2. 56.

277. II. 2. 64.

278. II. 2. 65.

279. Sumanaprasavatmika jatih (N.B., II, 2. 66). Поскольку мы имеем понятие коровы вообще, обособленное от идеи индивидуальной коровы, постольку для первого должно быть объективное основание (N.B., II. 2. 61, 66). Уддьйотакара считает, что природа класса содержится в каждом индивидууме благодаря присущности, или самавайе. Вопрос о том, содержится ли род в каждом индивидууме полностью или частично, является бессмысленным, так как джати не есть нечто составное и различие между целым и частью к нему не приложимо. Джати, или вечная сущность, находится в необходимом отношении самавайи к индивидуумам, чьей сущностью она является, и в непрямом или временном отношении (каликасамбандха) к другим индивидуумам.

280. II. 2. 63. Jativisistavyakti.

281. II. 2. 57.

282. См. "Nyayamanjari", pp. 303, 306-308, и "Nyayaratnakara" Партхасаратхи Мишры. Ранние буддистские труды не содержат ничего определенного по этому вопросу, хотя в измененной форме он и появляется в "Apohasiddhi" Ратнакирти. Он думает, что слова не обозначают ни положительных, ни отрицательных объектов. Положительное значение является следствием отрицания других объектов не в большей мере, чем отрицательное значение есть следствие положительного утверждения. Сущность значения состоит в одновременном познании положительной и отрицательной сторон. Все определенные объекты имеют положительную природу, которая исключает другие объекты. Эта теория, конечно, более удовлетворительна, хотя ее и не легко согласовать с общей буддистской метафизикой. Индуистские логики не считают ее буддистской.

283. N.V., II. 2. 65.

284. См. "Atmatattvaviveka" Удаяны.

285. "Nyayamanjari", p. 311. См. также "Nyayakandali", pp. 317-321.

286. "Prameyakamalamartanda", p. 124; V.S., VII. 2. 17.

287. N.V.Т.Т. II. 2. 63.

288. Prameyakamalamartanda", р. 136; Vidyananda, Astasahasri, p. 249.

289. V.S., VII. 2, 14.

290. N.B., и N.V.Т.Т., II. 1. 50-51.

291. "Prameyakamalamartanda", pp. 128-130; Кumаrila, S.V., V. 11. 6-8, 10.

292. "Bhasapariccheda". См. также "Vedantaparibhasa", IV.

293. В то время как мимансаки и грамматисты считают, что слова в предложении группируются вокруг глагола, как центра предложения, без которого они не имеют смысла, наяйики думают, что предложение есть только известное количество значащих слов (падасамуха), общий смысл которых воспринимается вне зависимости от наличия или отсутствия глагола в предложении ("Tarkasamgraha", р. 59; Jha: "Prabhakara School", p. 63).

294. N.S., II. 1. 63 и "Tarkakaumudi", p. 17.

295. I. 1. 17.

296. N.B., 1, 1, 7.

297. N.B., I. 1. 8.

298. II. 1. 68.

299. N.B. и N.V.Т.Т., II. 1. 68.

300. Idam sarvam asrjata rco yajumsi samani, etc.

301. Если мы совершаем жертвоприношение ради рождения сына, а сын не рождается, то ошибка могла быть в самом действии, а не в ведийском правиле. Наставления вроде "совершай жертвоприношение после восхода солнца" или "перед ним" не следует понимать как противоречащие друг другу, так как они утверждают альтернативу в поведении. Здесь нет бесполезной тавтологии (N.B., II. 1. 58-59).

302. Дигнага, однако, принимает высказывания Будды как авторитетные. См. "Tantravarttika" Кумарилы, р. 169 ff.

303. N.В., II. 1. 52.

304. N.B., II. 1. 55.

305. N.V., II. 1. 49-51.

306. N.B., II. 1. 52: N.V., I. 1. 7.

307. N.B., II. 19.

308. II. 2.

309. См. также Bhasapariccheda, p. 143.

310. Этот вывод может быть выражен как сложное умозаключение, состоящее из двух ступеней:

     1. Тот, кто совсем не ест, не может быть тучным. Этот человек – тучен.
        Следовательно, этот человек не является таким, который совсем не ест, то есть он относится к тем, кто ест. Это модус Cesare.

     2. Тот, кто ест, должен есть или днем, или ночью.
        Этот человек не ест днем.
        Следовательно, он ест ночью.

311. Другой взгляд см. в "Sastradipica", pp. 234 ff., "Vedantaparibhasa", VI.

312. N.B., II. 2. 1.

313. Parasparavirodhe hi па prakarantarasthitih ("Kusumanjali", III, 8).

314. N.B., II. 2. 2.

315. N.B., Introduction.

316. Р.Р., р. 225. См. также V.S., IX. 2. 5; "Nyayakandai", pp. 225-226; "Kusumanjali", III. 20. 22 и 26.

317. Джаянта упоминает одиннадцать видов анупалабдхи". См. "Муауамаnjari", pp. 56-57.

318. S.D.S., XI.

319. Pramanugrahakas tarkah (S.S.S.S., VI. 25). "Tarkabhasa".

320. N.B., I. 1. 40.

321. N.V., I. 1. 40.

322. I. 1. 41.

323. I. 2. 1-3.

324. Моменты, устанавливающие поражение (nigrahasthana), бывают двадцати двух различных видов: 1) pratijnahani, или отказ от защиты суждения, подлежащего доказательству; 2) pratijnantara, или подмена аргумента посредством введения новых соображений; 3) pratijnavirodha, или противоречие самому себе; 4) pratijnasamnyasa, или отказ от суждения; 5) hetvantara, или подмена основания; 6) arthantara, или подмена тезиса; 7) nirarthaka. или отсутствие смысла в речи; 8) avijnatartha, или употребление непонятного жаргона; 9) aparthaka, или бессвязная речь; 10) apraptakala, или небрежность в порядке аргументации; 11) nyuna, или опущение существенных моментов аргумента; 12) adhaka, или усложнение очевидного; 13) punarukta, или повторение одного и того же; 14) ananubhasana, или молчание; 15) anjnana, или непонимание суждения; 16) apratibha, или ненаходчивость в ответах; 17) viksера, или уклонение от дискуссии посредством симулирования болезни и т.п.; 18) matanujna, или признание поражения посредством указания на то, что взгляд противника также несостоятелен; 19) paryanuyogyopeksana, или просмотр достойного порицания; 20) niranuyogyanuyoga, или порицание того, что не заслуживает порицания; 21) apasiddhanta, или отклонение от принятого принципа; 22) hetvabhasa, или видимость основания.

325. "Tarkasamgraha", 34.

326. V.S., IX. 2. 6.

327. N.S. "vrtti", I, 1. 3.

328. "Tarkakaumudi", p. 7.

329. N.S., III. 2.33; N.B., III. 2. 25-30; N.V., III. 2. 25-26. Среди причин вспоминания упоминаются: 1) pranidhana – внимание; 2) nibandha ассоциация; 3) abhyasa – повторение; 4) linga – знак; 5) laksana – описательный знак; 6) sadrsya – сходство; 7) parigraha – собственность; 8) asrayasrtasambandha отношение коррелятов; 9) anantarya – непосредственное следование; 10) viyoga – разделение; 11) ekakarya тождество функций; 12) virodha – вражда; 13) atisaya превосходство; 14) prapti – приобретение; 15) vyavadhana вмешательство; 16) sukhaduhkha – удовольствие и страдание; 17) icchadvesa – желание и отвращение; 18) bhaya – страх; 19) arthitva – нужда; 20) kriya – действие; 21) raga привязанность; 22) dharma – заслуга; 23) adharma – дефект. Согласно Ватсьяяне, эти пункты никоим образом не являются исчерпывающими. Nidarsanam cedam smrtihetunam na parisamkhyanam ity (N.B., III. 2. 41). Все причины ассоциаций и вспоминания идей могут быть подведены под перечисленные пункты.

330. Tarkasamgraha, 64. V.S., II. 2. 17.

331. Dolayamana pratitih samsayah (Gunaratnas Saddarsanasamuccayavrtii).

332. Лаугакши Бхаскара (Laugaksi Bhaskara) определяет состояние сомнения как познание, характеризуемое чередованием различных противоречащих атрибутов. "Tarkakaumudi": Ekasmin dharmmi viruddhananakotikam jnamam, p. 7. Cp, также "Tarkasamgraha", 64; "Bhasapariccheda", 129-130.

333. Прашастапада различает два вида сомнения, внутреннее и внешнее (Р.Р., р. 174).

334. Saptapadarthi, 68.

335. См. Saptapadarthi p. 69. Ср. Mitabhasini, Vizianagram skt series, p. 26: kim samjnako'yam ity atrapi, cutah panaso vety, vikalpasphuranad anadhyavasayopi, samsaya eva.

336. P.P., pp. 182-183.

337. Здесь автор под диалектикой понимает искусство спора. – Прим. перев.

338. I. 2. 4. См. также V.S., III. 1. 15. Прашастапада упоминает assidha, или недосказанный термин; viruddha, или оспариваемый через противоположный; samdigdha или сомнительный, и anadhyavasita, или неудостоверенный (Р.Р., pp. 239-240). Дигнага упоминает четырнадцать видов, а Бхасарваджня – шесть. См. также "Tarkasamgraha", 52.

339. "Tarkasamgraha", 53. См. также Visvanatha Vrtti N.S., I. 2. 46.

340. N.V., I. 2. 6, Ватсьяяна (I. 2. 6) указывает на пример из "Yogabhasya" (III. 13), приводящий к следующим суждениям: 1. Мир перестанет быть видимым, потому что он не вечен, и 2. Мир будет существовать, потому что он не может быть разрушен. См. также "Tarkasamgraha", 54.

341. N.B. и N.V., I. 2. 7.

342. "Tarkasamgraha", 55.

343. Вачаспати добавляет ekadesasiddhi, а Удаяна – vyapyatvasiddhi, где совмещение не является постоянным.

344. N.B., IV. 2. 27.

345. N.V., IV. 2. 27.

346. Невозможность достоверного знания обосновывается мадьхьямиками, между прочим, тем, что восприятие не может ни предшествовать, ни следовать, ни быть одновременным с объектами чувств. Если оно предшествует, тогда оно не может быть результатом контакта органа чувств с объектом; если оно следует за контактом, тогда нельзя говорить, что объект чувства устанавливается восприятием. Если бы оно было одновременным с объектом, тогда не нужно было бы никакого порядка следования в нашем познании, поскольку никакого такого порядка нет в соответствующих объектах. Цвет и запах могут восприниматься в одно и то же время, чего ньяя не допускает. Истинное в восприятии относится к другим праманам и к их отношению к прамейе, так же как и к самим объектам познания. Так что эти средства познания недействительны и невозможны. Это возражение против перцептивного познания устраняется на том основании, что средства познания могут предшествовать объектам, как барабан предшествует своему звуку, следовать за ними, как освещение следует за солнцем, или быть одновременными с ними, как дым одновременен с огнем. (N.B., II. 1. 8-19).

347. N.B., IV. 2. 33-34, 37.

348. N.B., IV. 2. 26-37.

349. См. N.V., 1.1.37; III. 2. 14. Уддьйотакара замечает: "В силлогизме: "звук не вечен, потому что он производится подобно тому, как производится горшок" – пример должен содержать в себе признаки невечности и производимости. Но первый (невечность) есть то, что не существует уже после мысли о нем, а второй (производимость) еще не существует до мысли о нем. Как оба эти признака могут сосуществовать в горшке, если он только моментален?"

350. N.B.: Visvanatha; N.S. Vrtti, IV. 2. 26 ff.

351. Pra – значит действительный, настоящий, правильный; ma – знание (IV. 2. 29).

352. Yatharthanubhavah prama, tatsadhanam ca pramanam.

353. Satas ca sadbhavo'satas casadbhavah. N.B., I. 1. 1.

354. N.B. и N V., I. 1. 1.

355. N.B., 1. 1. 4.

356. N.B., IV. 2. 1; IV. 2. 35.

357. Ср.: "Мы находим, что в каждом суждении мы определяем в мысли признак объекта, представленного ей для определения. Мы можем, следовательно, говорить об определяемом и определении как о самом основном в суждении; определяемое есть то, что должно быть определено или характеризовано мыслью или познанием; определяющее есть то, что характеризует или определяет в мысли подлежащее определению" (W. Е. Johnson, Logic, I. p. 9).

358. Tadvati tatprakarako' nubhavo yatharthah, tadabhavavati tatprakarako, nubhavo, 'yatharthah ("Tarksamgraha", 35). Предикат называется prakara, а качество предмета, обозначаемое предикатом, называется visesana. Prakara относится к познанию, a visesana – к объекту. Аннам Бхатта ставит вопрос, может ли кувшинность, например, в суждении "кувшинность содержится в кувшине" рассматриваться как существительное, а кувшин как прилагательное, и отвечает, что предикат не всегда должен быть признаком, он только всегда должен относиться к субъекту. Tadvati обозначает tatsambandhavati. См. также N.V., III. 2. 42.

359. Pramanasya sakalapadarthavyavasthapakatvam (Visvanatha's N.S. Vrtti I, 1. 1.).

360. Sambandhantarena visisfapratitijananayogyatvam. Очевидное возражение против превращения самого кувшина в sambandha, а именно, что при этом уничтожается различие между самим отношением и вещью, которой отношение связано, устраняется тем фактом, что не сам кувшин, а только кувшин как объект познания есть sambandha.

361. Avacchedakatva есть случай svarupasambandha. В некоторых случаях это есть существенный признак индивидуального, которое не существует. В случае ghatabhava, или отсутствия кувшина, кувшинность есть avacchedaka. Где имеются как простые, так и сложные признаки, avacchedaka есть более простой признак. Где признак сосуществует с примерами, мы имеем случай anatiriktavrttitva. Отношение между знанием и уже известным объектом есть visayata.

362. Ср.: "Наши данные суть просто комплексы признаков, сущности, логические единства, которые необходимо должны рассматриваться как признаки существующих вещей, познаваемых восприятием или как-либо иначе" (Essays in Critical Realism, p. 5).

363. Ср. Drake: "Всякий познавательный опыт есть не обладание, а познание существующего известного (если оно существует); его действительность должна быть испытана другими средствами, но не интуицией момента" (Critical Realism, p. 32).

364. Для мимансаков истинность вед самоочевидна и не требует внешней санкции для доказательства их притязаний на повиновение им. Для наяйиков же авторитетность вед основывается на том, что автором их является бог.

365. Siddhantamuktavali, 136. "Если бы действительность познания была самоочевидной, тогда не было бы сомнения в отношении познания, порождаемого практикой. Ибо, если в этом случае вместе с познанием познается и его действительность, то как возможно сомнение? Если же, с другой стороны, познания не происходит, тогда как возможно сомнение при отсутствии познания чего-либо обладающего качеством? Следовательно, действительность познания есть результат вывода (anumeyam).

366. В "Tarkabhasa" говорится: "Познание приобретается чувственным восприятием... тогда как его действительность познается посредством вывода. Человек, ищущий воду, имеет представление о воде. Его поиски или приводят к результату, или нет. Из положительного результата познания выводится его действительность, ибо недействительное познание не может породить положительного результата поисков".

367. N.S., II 1 16, Ватсьяяна в качестве примера использует светящую лампу, которая освещает и себя и другие объекты. "В случае светящей лампы оказывается, что в то время как она сама видима, она также является средством, благодаря которому мы видим другие видимые вещи и, таким образом, лампа становится или объектом, или средством познания, смотря по обстоятельствам" (N.B., II 1. 19). Возражая на это, Нагарджуна говорит, что лампа не может освещать саму себя, поскольку в ней нет темноты. Она освещает объекты тем, что устраняет темноту, которая их покрывает (Madhyamika Karika, VII). Не следует смешивать взгляд Ватсьяяны с позицией веданты в отношении самоочевидного характера праман. Одна и та же прамана не может раскрыть и объект и свою собственную действительность. Уддьйотакара объясняет, что светящая лампа есть прамана в отношении к объектам, а сама она воспринимается другим восприятием, посредством ее контакта с зрительным нервом, так что одна прамана устанавливается посредством другой (N.V., II. 1. 19). См. также N.V. Т.Т., II, 1. 19.

368. Это возражение идентично возражению Нагарджуны в Vigrahavyavartani Karika. См. History of Indian Logic, p. 257. См. также N.B., 11.1.17-18, которая цитирует буддистского логика Дхармакирти для доказательства той же мысли: "Для того, кто не принимает познания, как непосредственно познаваемого самим собой, не может быть установлено, познал ли он вещь или нет". См. Khandana, I. 3.

369. N.V.Т.Т., П. 1. 19.

370. N.B., I. 1. 2.

371. N.S., I. 1. 17. См. также N.B. и N.V., I. 1. 1. и "Kusumanjali", III. 18.

372. Ср. различие между сходством и соответствием, между теориями истины как копии и как картины в "The Nature of Existence" (II) McTaggart'a. Интересно отметить, что критические реалисты, анализ познания которыми похож на анализ ньяйи, прибегают к тому же средству, чтобы преодолеть трудность. На вопрос, имеем ли мы какое-либо право верить в существование физических объектов, они отвечают: "Наша инстинктивная (и практически неизбежная) вера в существование физического мира вокруг нас оправдывается прагматически. Этот мир явлений (то есть то, что является, что дано) может, вероятно, быть просто видением сознания в пустом мире. Но мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойства реальных объектов. Мы реагируем на них, как если бы они существовали сами по себе, даже тогда, когда мы спим, или забываем о них. Мы убеждаемся, что эта вера, эти реакции работают" (Essays in Critical Realism, p. 6).

373. Purvotpannam jalajnanam prama, saphalapravrttijanakatvat; yan naivam tan naivam yatha aprama (Annam Bhatta's Dipika, 63).

374. Dharmottara: "Nyayabindutika", I. "Avisamvadakam jnanam samyagjnanam... pradarsitam artham prapayan samvadaka ucyate".

375. Pravartakatvam eva prapakatvam... pravartakatvam api pravrttivisayapravartakatvam eva. Дхармоттара считает, что достигнутый объект не тождественен с познанным объектом, хотя они и принадлежат к одной и той же серии. Хотя буддисты и не могут принять взгляд ньяйи на отношение фактов к идеям, они все же принимают arthasiddhi и постижение объекта, или практическую эффективность (arthakriyasamarthyam) как проверку истины и удовлетворяются такими неопределенными фразами о сходстве идей с объектами, как "arthasarupyam asya pramanam" (Nyayabindu, I. 1.).

376. Пытаясь преодолеть, это затруднение, Дхармоттара проводит различение между правильным знанием, которое есть непосредственный антецедент достижения (arthakriyanirbhasam), и таким знанием, которое ведет к достижению через определенные промежуточные ступени (arthakriyasamarte capravartakam). Первое ведет прямо к действию и не может быть объектом исследования. См. Uddyotakara и Vacaspati о I. 1. 1.

377. N.V.Т.Т., I. 1. 1.

378. Критическое исследование теории истины ньяйи см. в Khatdana, I. 13-14.

379. N.B., IV. 2. 35.

380. N.V., I. 1. 4.

381. N. В, IV. 2. 35.

382. N.V.Т.Т., I. 1. 2.

383. Anadyavidyavasanaropitamalikam bahyam, tatra jnanakarasyaropah (Bhamati, I. 1. 1.).

384. Aniruddha о S.P.S., I. 42; "Nyayamanjari", p. 178.

385. Если иллюзии не создаются внешними объектами, тогда нет разницы между сном без сновидений и иллюзией, кроме той, что в иллюзии действует сознание, а во сне без сновидений нет. "Prameyakamalamartanda", pp. 13 ff; "Nyayamanjari", pp. 177-178.

386. Рамануджа, критикуя взгляд адвайты, задает вопрос: "Что является причиной появления неопределимого серебра во время иллюзии? Познание серебра не может произвести объект, поскольку последний есть причина первого. Объект не может появиться благодаря дефекту в чувственном механизме, поскольку чувственные органы не оказывают влияния на внешние объекты. Чувства являются причиной познания, а не его объектов.

387. Джаясинхасури упоминает теорию alaukikarthakhyati, которую Джаянта приписывает мимансакам. Согласно этой теории, в иллюзорном познании серебра объектом иллюзии является серебро, отличное от обычного (lаukika) серебра. То, что служит нашим практическим потребностям, есть laukika, а что не служит – alaukika. Даже серебро, относящееся к alaukika, побуждает к какому-то действию. Наяйики спрашивают, знаем ли мы, что серебро относится к alaukika и что с ним делается в тот момент, когда мы осознаем нашу ошибку. Прадхачандра в "Prameyakamalamartanda" упоминает о prasiddharthakhyati как о взгляде, поддерживаемом Бхаскарой и последователями санкхьи. Согласно этому взгляду, объект иллюзорного познания не есть несуществующая вещь, но существующий объект, устанавливаемый познанием. Вода есть объект иллюзии воды, и когда это иллюзорное познание вступает в противоречие с познанием лучей солнца, последнее имеет своим объектом лучи солнца. Этот взгляд неудовлетворителен потому, что превращает всякое познание в действительное ("Nyayamanjari", pp. 187-188; "Prameyakamalamartanda", I).

388. См. "Vedantaparibhasa", I.

389. "Vivaranaprameyasamgraha", p. 33.

390. Профессор Александер считает, что сознание и реальность независимы друг от друга и что отношение между ними есть отношение соприсутствия. Оба соприсутствуют в познании, хотя в мире они разделены. Но какова природа этого сознания? Сознание есть всегда сознание чего-то, и оно не говорит нам о существовании объекта вне и независимо от него.

391. Ср. Broad: "Для знания не имеет ни малейшего значения внутренняя природа того или иного термина, если только он выполняет работу, которая от него требуется. Если мы можем дать определение тех его значений, благодаря которым он сможет удовлетворить заданным условиям, то не будет играть никакой роли то обстоятельство, что эти значения окажутся совершенно другого рода, чем мы предполагали" (Scientific Thought, p. 39).

392. "Nyayabindu", p. 103 и "Nyayabindutika", p. 6.

393. N.B., IV. 2. 29.

394. Мы воспринимаем объект, и действительность этого восприятия устанавливается через вывод и восприятие действительности факторов, принимающих участие – чувственных органов, объектов, контакта между ними и получающегося в результате акта познания. Действительность органа чувств устанавливается выводом как действительность рециниента определенного класса внешних стимулов; действительность объектов устанавливается чувственным восприятием; действительность контакта выводится из факта невосприятия различий, и действительность акта познания воспринимается я через его контакт с манасом и интимную связь с самим познанием (N.B., II. 1. 19).

395. Ср.: "Разве истина того факта, что слепой человек не получил нормального развития своего зрения, зависит в своем доказательстве от факта, что большинство людей не слепо? Самое первое существо, которое вдруг приобрело способность видеть, имело право утверждать, что свет есть реальность. В мире людей у очень немногих открыто их духовное зрение, но, несмотря на количественное преобладание тех, кто не видит, отсутствие у них зрения не может приводиться в качестве доказательства отсутствия света" (Рабиндранат Тагор). См. предисловие к "Philosophy of the Upanisads" Радхакришнана.

396. Ср. Брэдли; "То, что великолепие этого мира есть, в конце концов, только видимость, делает мир еще более великолепным, если мы чувствуем, что эта видимая красота мира есть обнаружение какой-то еще более полной красоты и великолепия; но чувственная завеса есть обман и обольщение, если она скрывает только какое-то бесцветное движение атомов, призрачную ткань бесплотных абстракций и незримый балет бескровных категорий" ("Logic", vol. II, р. 591).

397. "Nyayamanjari", p. 130.

398. Там же. р. 137.

399. N.B., II. 1 39 – II 1. 43. См. I.P., p. 649.

400. N.B., II. 1. 39.

401. N.B., II. 1. 40.

402. Whilehead, The Principle of Relativity, p. 7.

403. N.B., IV 2. 31-33 и IV. 2. 26-27.

404. N.B., III 2 11 См. также III 2. 12-13

405. N.B., IV. 1. 37-40 См. также IV 2 26 27, 31-33.

406. "Если не существует такой вещи, как характер (или индивидуальность) вещей, то почему мы не имеем относительных понятий длинного и короткого в отношении двух одинаковых атомов или любых двух объектов равной величины? Относительность (apeksa) значит, что, когда мы воспринимаем две вещи, мы оказываемся в состоянии воспринять преобладание одной над другой в каком-либо отношении" (N.B., IV, 1. 40).

407. N.B., IV 1 25-28.

408. N.B., IV. 1 29-33.

409. N.B., IV, 1. 34-36.

410. См. "Avayavanirakarana" буддиста Ашоки, который жил приблизительно в конце IX века н.э.

411. Объяснение "Samkhyaikantavada" Ватсьяяной не ясно. Возможно, что оно относится к какой-то доктрине вроде Пифагоровой теории чисел.

412. N.B., IV. 1. 14-18.

413. N.B., IV. 1. 22-24.

414. Если удовольствие, страдание, желание и антипатию рассматривать как модусы чувства, то мы имеем три модуса сознания: познание, чувство и волю.

415. N.S., I. 1. 10.

416. N.V., III. 1. 1. Вайшешика считает я объектом йогического восприятия (V.S., IX, 1. 11; "Nyayakandali", p. 196).

417. N.B. и N.V., I. 1. 10.

418. N.B., I. 1. 10.

419. N.B., III. 1. 14; также III. 1. 7-11.

420. Ekakartrkatvam inanecchapravrttinam samanasrayat vam (N.B.. III. 2. 34).

421. N.V., I. 1. 10, Вачаспати замечает: "Если бы можно было при отсутствии души объяснить вспоминание и слияние отдельных актов познания исходя из гипотезы, что каждый акт познания начинается заново и становится самостоятельным фактором в серии актов познания, тогда всякий акт познания вызывал бы каждый другой акт той же серии и сливался бы с ним". Это утверждение Вачаспати является перефразировкой замечания Ватсьяяны, что "узнавание одного акта познания другим было бы столь же возможно, как и узнавание одной частью опытных данных другой их части". (N.B., I. 1. 10).

422. См. Samkhya Sutra, III. 20-21 и замечания о них Vijnanabhiksu и Aniraddha.

423. N. В, III. 1. 4.

424. N.B., III. 2. 47.

425. См. J. P., vol. I, pp. 284-285. См. также N.V., III. 2. 53-55.

426. N.S., I. 1. 11.

427. Nyayakandali, p. 263.

428. N.B., III. 1. 1.

429. N.B., III. 2. 18.

430. N.B.. III. 2. 19.

431. Р.Р., р. 69. См. также "Bhasapariccheda", 47-49.

432. N.V., III. 2. 19.

433. N.S., I.

434. N.V.Т.Т., I. 1. 10.

435. N.B., III. 2.

436. N.B., III. 2. 44. См. также N.V., III. 2. 45.

437. N.B., III. 2. 3.

438. "Tarkasamgrahadipika", 17.

439. N.B., I. 1. 16, III. 2. 56.

440. N.V. Т, Т., I. 1. 10, N.B., III. 1. 14.

441. Возможность для одной души обитать в нескольких телах допускается как необычное, ненормальное явление (N.B., III. 2. 32).

442. N.V., Ill 2. 24.

443. Удаяна рассматривает ее как субстанцию, обладающую познанием, радостью и другими простыми качествами, как вечную, непреходящую, неизменную, не большую по величине, чем атом, хотя и способную пронизывать все тело.

444. N.B. и N.V. о I. 1. 10 и Р.Р., р. 99.

445. N.B., III. 1. 27. Тело слагается главным образом из земли, хотя и другие элементы помогают его формированию (III. 1. 27-29). В то время как человеческое тело состоит главным образом из земли, ньяя допускает также и тела из воды, сформировавшиеся в области Варуны, огненные тела, образовавшиеся в области Солнца, и воздушные – в области Ваю. Не существует, однако, тел из акаши, или эфирных тел.

446. N.B., III. 2. 60-72.

447. Purvakrtaphalanubandhat (N.B., III. 2. 60).

448. N.V., III. 2. 63.

449. IV. 1. 10. Ставится вопрос, кому – душе или манасу – принадлежит рождение и смерть, то есть вращение колеса сансары (samsara). Уддьйотакара отвечает: "Если под сансарой вы подразумеваете действие (вхождение в тело и уход из него), тогда оно принадлежит манасу, так как именно манас есть движущее (samsarati); с другой стороны, если под samsara вы подразумеваете переживание (удовольствия и страдания), тогда оно принадлежит душе, так как именно душа испытывает удовольствие и страдание" (N.V., I. 1. 19).

450. III. 1. 19-21.

451. III. 1. 22-24.

452. III. 1. 25-26.

453. Можно, однако, утверждать, что желания и склонности доказывают только настоящее существование души, а не ее прошедшее существование. В конце концов, теория ньяйи о новом существовании не требует от нас признания прошлого наших душ.

454. N.B., III. 2. 67.

455. N.B., IV. 1. 64.

456. I. 1. 9.

457. Tad abhayam, ajaram, amrtyupadam, brahmaksemapraptih (N.B., I. 1. 22).

458. N.V.,1.1.22. См. также N.B., IV. 1.58. Согласно Вачаспати, удовольствие есть качество, а не составная часть души. См. N.V.Т.Т., I. 1. 22.

459. S.D.S. XI.

460. Susuptasya svapnadarsane klesabhavavad apavargah (IV. 1. 63).

461. N.B., I. 1 22. См. также "Nayakandali", pp. 286-287.

462. N.S., III. 2. 73-78.

463. Nyayasara, pp. 39-41. См. также N.B., I. 1. 22.a

464. S.В., II. 3. 18.

465. S.В., II. 2. 17. Предполагается, что в состоянии пралайи, или разрушения, души не находятся в контакте с атомами. Как в таком случае сохраняют они следы своего прошлого? Можно ли думать, что их сохраняет манас и что манас остается с душой и в состоянии пралайи?

466. S.В., II 3. 50-53.

467. N. В, III. 2. 60.

468. "Tarkasamgraha", 43. Говардхана в своей "Nyayabodhini" рассматривает vyavahara как эквивалент к sabdaprayoga, или всему тому, что может быть выражено в словах, но этот взгляд является слишком узким.

469. Atmasrayah prakasah. "Saptapadarthi", 93. Ср. определение Аннама Бхаттой Атмана как jnanadhikaranam (Tarkasamgraha. 17).

470. Ajnanandhakara – tiraskarakaraka sakalapadarthasyarthaprakasa – kah pradipa iva dedipyamano yah prakasah sa buddhih.

471. N.V., III. 2. 19.

472. Nan vastu vijnanam eva atma tasya svatah prakasarupatvac cetanatvam. Jnanasukhadikam tu tasyaivakaravisesah. Tasyapi bhavatvad eva ksanikatvam purvapurvavijnanasyottaravijnana hetutvat (Siddhantamuktavali, 49).

     Я действительно есть познание. Его характер как познания доказывается его самообнаружением. Познание того или иного объекта, например счастья и т.д., есть его специальная (особая) форма. Будучи только объектами, они преходящи, причем предшествующие состояния мысли являются причинами последующих.

473. Nyayakandall, p. 88.

474. Siddhantamuktavali, 146-150.

475. Krtisadhyatajnana.

476. Istasadhanatajnana.

477. Rogadusitacittah.

478. Balavad anistananubandhitvajnana. Это двусмысленно и может означать и сознание отсутствия зла (anista ajanakatvajnana) и отсутствие сознания зла (anistajanakatvajnanabhava). Вишванатха склоняется к последнему пониманию.

479. Jivanayonipurvaka, p. 152.

480. N.B., IV. 1. 19-21.

481. N.B., IV. 1. 22-24.

482. N.B. и N.V., I. 1. 24; также N.B., III. 2. 32-37.

483. I. 1. 21.

484. S.D.S., XI. Уддьйотакара иногда модифицирует этот взгляд. "Если бы не было удовольствия, ценность была бы совершенно бесполезной... Не будет также правильным рассматривать простое отрицание страдания как результат ценности, поскольку тогда результатом ценности было бы только нечто отрицательное. В обычной жизни мы находим двойственную деятельность среди людей. Один действует с целью достичь желаемого, тогда как другой действует с целью избежать нежелательного; и если бы не было ничего желательного, то такая двойственная деятельность была бы невозможной. Кроме того (если бы не было удовольствия), не было бы основания говорить, что на удовольствие надо смотреть как на страдание; наконец, не было бы привязанности, так как никто и никогда не имеет привязанности к страданию" (N.V., I. 1.21). Шридхара не согласен со взглядом, что удовольствие есть простое отсутствие страдания, ввиду того, что существуют положительные переживания блаженства и двойственная деятельность людей ("Nyayakandali", p. 260).

485. N.S., I. 1. 2; IV. 1. 68. Ср. с этим буддистскую цепь причинности ("Visuddhimagga". XIX).

486. IV. 1. 3-9.

487. N.B., III. 2. 67; IV. 1. 6; IV. 2. 1.

488. N.S., IV. 1. 64.

489. N.S., IV. 1. 19-21.

490. I. 1. 17. Благотворительность, помощь и служение являются хорошими телесными деятельностями, тогда как убийство, воровство и прелюбодеяние – плохими. Говорить правдивое, полезное и приятное и учить по священным книгам – это хорошие дела речи, тогда как лгать, ругаться, злословить и вести пошлые и скабрезные разговоры – плохие дела речи. Сочувствие, великодушие и благочестие – хорошие действия ума, тогда как зломыслие, зависть и скептицизм – плохие.

491. N.V., IV. 2. 2.

492. N.B., IV. 2. 38 и 41.

493. N.B., IV. 2. 47.

494. N.B., IV. 2. 46. Наяйиков называют также йогами. "Naiyayikanam yogaparabhidhananam (Gunaratnas "Saddarsanasamuccayavrtti". См. также "Tarkarahasyadipika". Ватсьяяна упоминает взгляд ньяйи среди взглядов йоги в I. 1. 29.

495. N.V., I. 1. 2.

496. Nyayasara, pp. 38, 40-41; n. S.S.S.S., VI. 10-21 В 40-44.

497. Уддьйотакара пишет: "Случаи, когда действие не приносит результата немедленно, бывают в силу противодействия, причиной которого являются особые обстоятельства, вызывающие присутствие остатка кармы, который и дает свои плоды, или в силу противодействия, причиной которого являются плоды остатка кармы других живых существ, чей опыт сродни тем, о которых идет речь, или же это происходит, когда действиям человека противодействуют действия тех других живых существ, которые могут быть соучастниками кармы человека, о котором идет речь, или наконец, благодаря тому, что такие вспомогательные причины, как достоинства и недостатки, не присутствуют в данное время" (N.V., III. 2. 60).

498. N.B., IV. 1. 47. См. IV. 1. 44-54.

499. N.B., III. 2. 68.

500. N.B., III. 1. 26.

501. "Основные книги двух школ, сутры вайшешики и ньяйи, первоначально не содержали признания существования бога; только в последующий период эти две системы стали теистическими, хотя ни одна из них не зашла так далеко, чтобы признать творца материи" (Gаrbe, Philosophy of Ancient India, p. 23). Мюир говорит, что он "не может сказать, что древнее учение ньяйи было теистическим" ("Original Sanskrit Texts", vol. Ill, p. 133).

502. IV. I. 19-21.

503. N.B., I. 1. 9; IV. I. 21.

504. "Tarkasamgraha", p. 17.

505. Athalye пишет: "Канада и Гаутама, возможно, сначала намеренно исключили бога их своих систем, не как абсолютно несуществующее существо, а как пребывающее вне мира явлений и над ним, миром, с которым их системы главным образом имели дело. Возможно, что авторы афоризмов ограничивались классификацией и обсуждением только земных вещей, не имея в виду сверхъестественных сил, тогда как комментаторы, сочтя это недостатком, восполнили упущение, подведя бога под единственную категорию, под которую его можно было подвести" ("Tarkasamgraha", p. 137). "У ньяйи настолько преобладают диалектические интересы, что ее экскурсы в область метафизики носят характер отступлений от непосредственного дела, и это не позволяет нам допустить, что ее молчание по какому-либо вопросу обозначает сознательное исключение этого вопроса" (Keith, I. L. А., р. 265).

506. Sapeksatvad anaditvad vaicitryad visvavrttitah. Pratyatmaniyamad bhukter asti hetur alankikah (I. 4).

507. I. 5.

508. I. 6. Таким образом, вопрос о начале адришты устраняется. См. N.V., IV. 1. 21.

509. I. 7.

510. I. 9.

511. I. 19.

512. Karyayojanadhrtyadeh padat pratyayatah sruteh Vakyat samkhyavisesac ca sadhyo visvavid avyayah (v. I).

513. II. 1.

514. Атомов двойственного состава. – Прим. перев.

515. III. 1.

516. III. 4-7.

517. III. 8-12.

518. III. 13-17.

519. III. 18-23.

520. N.B., IV. 1. 21.

521. Удаяна поднимает интересный вопрос, включает ли всеведение бога также познание иллюзий конечных существ с объектами этих иллюзий и, следовательно, воспринимает ли бог вещи иначе, чем конечные существа, и отвечает, что познание богом человеческих иллюзий не иллюзорно.

522. N. N., IV. 1. 21.

523. I. 1. 18.

524. S.D.S., XI.

525. См. Saddarsanasamuccayavrtti Гужаратны, pp. 49-51. См. также "Saddarsanasamuccaya" Харибиндры: Aksapadamate devah srstisamharakre chivah Vibhur nityaikah sarvajno nityabuddhisamasrayah (13). В "Saddasanasmuccaya" Радшашеккары, относящейся к несколько более раннему времени, поддерживается этот же взгляд. См. Keith, I.L.A., pp. 262-263.

526. Nyayasara, p. 39.

527. "Kusumanjali", II. 4.

528. Джаянта, критикуя теорию чарваков в своей "Nyayamanjari", говорит, что мы считаем вещь svabhavika, или естественной, когда не знаем ее причины.

529. "Nyayakandali", pp. 54-57.

530. "Вечное не производится; не существует также причины для вечного (N.V., IV. 1. 32).

531. Первый среди равных (лат.). – Прим. перев.

532. Ср. Green: "Вполне допустимо отрицать, что объект есть только состояние сознания, и вместе с тем утверждать, что только для мыслящего сознания он имеет какую-то реальность" (Works, vol. I, p. 423).