PSYLIB® – С. Радхакришнан. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, том второй

Примечания

Глава Третья

Перевод глав III и IV сделан А.С.Никитиным

Шанкара рассматривает вайшешиков как ардхавайнашиков, то есть полунигилистов ("Бхашья" Шанкары или "Брахма-сутра", II. 2. 18).
Garbe, The Philosophy of Ancient India.
S.B.E., т. XIV, p. XXXVIII.
Признаются дравья, гуна, карма, самавая; что касается саманьи и вишеши, то между ними находят незначительные различия. Первые подразделяются на: 1) Махасаманью, что соответствует падартхе или абхидхеятве, то есть возможности быть названным, или джнеятве, то есть возможности быть познанным. Этим покрываются все категории (см. Р.Р., р. 16; V.S.,1.1.8). Махасаманья – это чистая саманья, а не разновидность чего-то более высокого, в то время как другие являются как саманьей (общим), так и вишешей (особенным); 2) Саттасаманью, что соответствует сатте или бхаве "Вайшешика-сутры". Всем этим шести категориям Прашастапада приписывает существование (аститва) как общее качество (садхармья); 3) Саманья-вишешу, которая покрывает все другие случаи общности См. Ui, Vaisesika Philosophy, р. 37-38.
Ui, Vaisesika Philosophy, p. 33. Ашвагхоша в своей "Сутраламкаре" относит вайшешику к периоду до Будды (там же, pp. 40-41).
Хотя атомистическая теория отражена в некоторых взглядах буддистов и джайнистов, принято считать ее основной характерной чертой вайшешики. См. В.S., II, 2. 11 и "Ньяявиндутику" Дхармоттары, стр. 86.
Ui, Vaisesika Philosophy.
См. Р.P., p. 200.
Ватсьяяна приводит из V.S. цитату, которая показывает незнание ньяйей разделения логического вывода на пурвават и шешават. В V.S. имеется ссылка на время как на первопричину (II 2. 9; V. 2. 26), взгляд, упоминающийся в "Шветашватара Уп." (1. 1 2) и непризнанный ни одной из известных систем. Даже по вопросу индивидуального я вайшешика не добивается установления его существования, а более заинтересована в рассмотрении вопроса, является ли индивидуальное я объектом логического вывода или непосредственной интуиции. Бадараяна ссылается на атомистическую теорию в V.S., II, 2 11, а Канада применяет термины веданты, как-то: авидья и пратьягатман, – и имеет в виду теорию веданты, когда утверждает, что наличие души доказывается не только одним священным писанием и что тело не состоит из трех или пяти элементов (V.S., III. 2,9; IV. 2.2-3). Если верить толкователям, то V.S. предполагает знание мимансы и санкхьи. См. V.S., II. 2. 20; III. 1.1 2; V. 2.19-20; VII. 2-3-8; VII. 2. 13; IX. 2.3. "Абхидхармамахавибхашашастра" Васумитры ссылается на пять видов кармы. Упоминание вайшешики Чаракой нам не помогает. Нагарджуна в своей "Праджняпарамиташастра" относит к системе вайшешика теорию времени, рассматривающую его как категорию неизменного реального существования, относящегося к причине (V.S., II. 2. 7-9; V. 2. 26; VII. 1 25). Ссылки Нагарджуны на пространство, атомы и индивидуальное я показывают, что он был знаком с V.S., и в действительности он многие из них цитирует: III. 2. 4 и VIII. 1. 2. о природе я; IV. 1. 1, и VII. 1. 10 о теории атомов и VI. 2-13 и V. 2. 17-18 о комбинации атомов. Арьядева знаком с V.S., а Хариварман знает развитие системы вайшешика после сформулирования сутры. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 46-55.
Д-р Дас Гупта полагает, что вайшешика в том виде, как она сформулирована в сутре Канады, представляет старую школу миманса (History of Indian Philosophy, pp.280-283). Аргумент, что V.S. начинается объявлением цели, заключающейся в объяснении дхармы, и кончается убеждением в том, что ведийские произведения ведут к процветанию через силу дхармы или незримой добродетели, не является убедительным, поскольку дискуссия о дхарме и акцентирование ее не могут рассматриваться как монополия, какой-нибудь системы мышления. Попытки смягчить расхождения между вайшешикой и мимансой вряд ли оправданы. Канада верит, что веды – это работа риши, а не Ишвары (II. 1. 18; VI. 1. 1-2), в то время как миманса цепляется за вечность вед, что нельзя признать за дальнейшее развитие. Две доктрины вечности вед тесно связаны. Несмотря на отдельные случаи совпадения взглядов и терминов в этих двух системах, трудно допустить, что вайшешика является ветвью мимансы.
Faddegon, The Vaisesika System, pp. 10 11.
V.S., VIII. 2. 3. Artha iti dravyagunakarmasu, 1. 1. 41, в которой упоминаются шесть категорий, принято считать позднейшим дополнением.
См. также V.S., I. 1. 4; I. 1. 6; I. 2. 3.
См.Das Gupta, History of Indian Philosophy, V. 1, p. 351. p. 25 and 93; Ui, Vaisesika Philosophy, p. 17,3. "Почти все доктрины, отличавшие позднейших вайшешиков от наяйиков и других школ, находят отражение в работе Прашастапады и подозрительно отсутствуют в сутре Канады. Доктрины двитва, пакаджотпатти, вабхагаджавибхага и некоторые другие, которые рассматриваются как особенности системы вайшешика, даже не затрагиваются в афоризмах Канады, хотя они довольно горячо обсуждались в бхашье Прашастапады" (Bod as, Tarkasaingraha, p. XXXVII).
Кейс находит очень сложную причину для доказательства приоритета Дигнаги и заимствования Прашастападой у него некоторых пунктов логической доктрины (I. LA, pp. 93-110). Противоположное мнение см. Faddegоn, The Vaisesika System, pp. 319-323. Шанкара и Уддьйотакара знакомы с работой Прашастапады. Даже если принять точку зрения Кейса, он жил раньше Уддьйотакары и позднее Дигнаги и, следовательно, относится к V веку н.э. Если согласиться с тем, что Прашастапада является автором доктрины шести категорий, то и тогда он жил раньше Ватсьяяны или, во всяком случае, в то же время, что и Ватсьяяна. Дхармапала (535-570 годы н.э.) и Парамартха (499-569 годы н.э.) обсуждают взгляды Прашастапады. См. Ui, Vaisesika Philosophy, p. 18.
Согласно утверждению Уйи, переводившего его на английский язык, его авторы принадлежат к VI столетию н.э. Как показывает само название, в этой работе упоминаются десять категорий, четыре из них дополнительные: возможность (шакти), невозможность (ашакти), обычность (саманьявишеша) и небытие (абхава). Ссылки на Ишвару отсутствуют. Эта работа была широко комментирована японскими писателями.
См. Ratnaprabhi, II. 2.11. Воdas. Tarkasamgraha, p. 40. "Bharadvajavrttibhasya, изданная Гангадхарой (Калькутта, 1869), находится в значительной мере под влиянием санкхьи и вносит некоторые важные изменения. См. Faddegon, Vaisesika System, pp. 35-40.
Иначе называемый Валлабхой.
См. предисловие к "Saptapadarthi" издания Гхате.
Шивадитья жил позднее Удаяны и раньше Гангеши, который был знаем с его взглядами.
Она ссылается на Вритти (см. I. 1. 2; I. 2. 4. 6; III. 1. 17; IV. 1.7; VI. 1.5. 12; VII. 1.3), которая не могла быть прослежена.
См. особенно I. 1. 4. 25; II, 1. 1; IX. 1. 8.
V.S., IX, 1 11-15.
Р.Р., р 212.
IX, 1 3.
V.S., II 2. 21-37. IV 1 1. N.S., II. 2. 13-40.
Tad vacanad amnayasya pramanyamiti (X. 2 9). См, также "Nyayakandali", p. 216 и VI 1 1-4.
III. 1. 7-15.
Р.Р., р 220.
P. 223.
Р.Р., р 225; IX. 2. 5.
Там же.
Р.Р., р. 256.
S.S.S.S, V. 33.
"Saptapadarthi", 32.
Nyayakandali. p. 185.
Аститва, абхидхеятва, джнеятва (Р.Р., р. 16).
Pramitivisayah padarthah ("Саптападартхи", р. 2).
"Категории" Аристотели, II, 6; Минто "Логика", стр. 113.
Ср. Джонсон: "Самостоятельное свойство не может характеризовать, но неизбежно характеризуется" ("Logic", part II, р. XII).
Прашастапада упоминает только шесть категорий. Схема, построенная на семи категориях, была установлена во время Шивадитьи, что видно из названия его работы "Saptapadarhte". Шанкара и Харибхадра ("Шаддаршанасамуччая", стр. 66) приписывают системе вайшешика только шесть категорий. См. S.В., II. 2. 17. и Ui, Vaisesika Philosophy, p. 126.
Дравья и гуна вайшешики соответствуют субстанции и качеству Аристотеля. Количество Аристотеля соответствует гуне. Отношения существуют двух видов: внешнее, как соединение (саньйога), и внутреннее, как присущность (самавая). Остальные категории сводятся к отношению, а пространство и время принимаются за самостоятельные субстанции. Действие есть карма, а пассивность является только отсутствием действия. Свойство может быть либо общим, либо особенным. Расположение есть качество. Если бы Аристотель продолжил определение своего принципа, он мог бы аргументировать так: вещи обладают качествами – либо постоянными, либо временными, – существуют во времени и пространстве, связаны с другими вещами в сеть взаимоотношений, и поэтому субстанция, качество, действие и отношение могли бы быть главными отделами. Ошибочный характер аристотелевского анализа был отмечен стоиками, неоплатониками. Кантом, который полагал, что Аристотель просто бегло набросал категории, как они ему представлялись, и Гегелем, который считал, что Аристотель свалил их кое-как в кучу. Милль иронически замечает, что перечень Аристотеля "подобен делению животных на людей, четвероногих, лошадей, ослов и пони". Ср. со схемой вайшешики джайнскую классификацию всех вещей на субстанции, качества и видоизменения (I. Р., р. 312, и "Uttaradhyayana", 1. S.В.Е., т. XIV). Ранние мимансаки признавали категории силы (шакти) и сходства (садришья). Удаяна отвергает их, как и категорию числа (санкхья). См. "Kiranauali", р. 6; "Santapadarthi", р. 10; "Nyayakandali", pp. 7, 15, 144.
V.S., I. 2. 7, VIII 2 3; Р.Р., р 17.
V.S., IX. 1 14.
1. 2. 3.
Р.Р., р. 19; V.S., 1. 2.3-10. 12, 14, 16; VII. 2. 26.
Buddnir eva laksanam pramanam ("Nyayakandali", p. 19).
P.P., p. 11.
P. Р., р. 19.
N.B., I. 1. 13.
II. l. 30-36.
3. 1. l. 15.
Yunasrayo drawyam.
Adye Ksane nirgunamdravyam tisthati.
"Siddantamuktavali".
Нитьятва, анашритатва, антьявишешаватва (Р.Р., р. 20-21).
Р.Р., р. 20. "Nyayakandali", р. 20. См. V.S., I. 1. 9-10, 12, 15, 18, X. 2. 1-2.
Интересный вопрос относительно природы темноты (тамаса) поднят Шридхарой ("Nyayakandali", р. 9. V.S., V. 2. 19-20). Кумарила рассматривает ее как особую субстанцию с качеством цвета, то есть черноты, и действием движения (S.V., р. XVIII). Прабхакара считает, что темнота представляет собой отсутствие света (lha. Р. М., р. 93). Аннам Бхатта является одним из представителей этого взгляда ("Tarkasamgrahadipika", p. 3). Вайшешикой темнота не ставится в один ряд с субстанцией, поскольку она лишена качества. Считается, что темнота обладает черным цветом в фигуральном смысле, так же как о бесцветном небе мы говорим, что оно голубое. Это вариант небытия, простое небытие света (V.S., V. 2. 19; SDS, X).
Anekatvam pratyekam vyaktibhedan "Nyayakandali", p. 21.
P.Р., р. 21.
Р.Р., р. 22.
V.S., VIII. 1. 2.
Paricchinnaparimanatvam.
"Tarkadipika", p. 14.
V.S., III. 2. 6.
V.S., III. 2. 8 и 18.
Р.Р., р. 69; V.S., III. 1. 19.
V.S., III. 2. 4-13.
Asaririnam atnanam na visayavabodnah ("Nyayakandali", p. 57; см. Также р. 279).
Vyavasthato nama (V.S., III. 2. 20.).
Sastrasamarthyat (V.S., III. 2. 21).
V.S., VI. 1. 5.
"Nyayakancaii", p. 86.
"Если бы я было одно, то контакт манаса был бы общим для всех лиц... Однако для того, кто допускает многие я, хотя бы они были вездесущими и присутствовали бы во всех телах, его опыты были бы общими для всех я, так как каждое из я испытывало бы только такие удовольствия и т, д., которые испытывались бы им в связи с его отдельным телом, потому что оно вызывается предшествующей кармой, которая принадлежала этому телу, а не всем. А карма принадлежит тому телу, которому она была придана. Отсюда ограничение тела обусловлено ограничением кармы, и наоборот; их взаимная зависимость бесконечна" ("Nyayakandall", pp. 87-88).
Трудно согласиться с мнением д-ра Дас Гупты о том, что вайшешика "признавала я единым, хотя вследствие многих ограничений, а также для того, чтобы это согласовывалось со священным писанием, она рассматривала его как множественность ("History of Indian Philosophy", p. 290). Вайшешика заинтересована в эмпирической многосторонности, а не в непреложной истине, и точка зрения множественности, опирающаяся в том виде, как она есть, на доктрину вишеша, принимается ею как окончательная.
Р.Р., р. 89; V.S., VII. 2. 21; III, 2. 22.
"Kiranavali", p. 7. См. также "Upaskara". III. 2. 18.
Р.Р., р. 58.
P.P., p. 25.
"Tarkasamgraha", "Bhasapariccheda", pp. 46-47.
V.S., II. 2. 13.
II. 2. 9; V. 2. 26. Эту точку зрения нельзя смешивать с калавадой, которая обожествляет время.
V.S., II. 26.
VII. 1. 25.
II. 2. 7.
Atitadivyavaharahetuh Tarkasamgraha", 15; "Bhazapariccheda", 45.
"Nyayamanjari", p. 136.
"Siddhantacandrodaya" говорит: "Janyamatram kriyamatram va kalopadhih murtamatram digupadhih".
Upaskara II. 2. 10. Ср. с "второй и третьей аналогиями опыта" Канта.
V.S., II. 1. 27. 29-31.
N.S., IV. 2. 21-22.
N.S., III. 1. 60-61.
N.S., III. 1. 66.
P.Р., р. 27.
V.S., IL 1. 14.
Древние последователи вайшешики и Аннам Бхатта считали, что воздух не осязаем, а устанавливается путем логического вывода. Они доказывали, что воздух бесцветен и потому невидим. Современные найяйики говорят, что для восприятия вещи необходимо ее видеть. Мы можем воспринимать вещи осязанием.
J.P., pp. 317-319. Северная буддистская литература содержит много ссылок на атомистическую теорию, хотя эти работы по буддизму не являются каноническими. См. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 26-28.
IV. 1. 4.
IV 1. 1; II. 3, 4-5, VII. 1 20-21.
Param va truteh (N.В., IV. 2. 17-25).
Sarvesam anavasthitavayavatve merusarsapayos tulyaparimanatvapattih. См. "Nyayakandali", p. 31.
Герберт считает, что разнообразие и изменения опыта могут быть поняты лишь в том случае, если сами вещи, которые являются простыми и неизменными, дают для этого некоторое основание. Эти непознаваемые реальности должны быть представлены в определенных отношениях, при помощи которых мы можем понять разнообразие их видимых качеств и изменений.
VII. I. 1-6.
S.D.S., Х.
N.B. Т, Т., р. 355; "Nyayamanjari", p. 438.
IV. 2. 20.
Возникает вопрос, проникает ли акаша, который является простой, всепроникающей субстанцией, в атомы или нет. Если проникает – значит, атомы имеют части; если нет – значит, у атома нет частей, но акаша не является всепроникаюшим. В ответ говорят, что концепция бытия и небытия неприменима к вечному существу, а вездесущность не нуждается в существовании частей в атоме.
N.B., IV. 2. 25. Атомы считаются мельчайшими в противоположность величинам. Они обладают некоторыми свойствами величины. О некоторых различных точках зрения см. Ghatterji, Hindu Realism, pp. 19-34. 149-153, 164.
Dharmavisesat, IV. 2. 7.
P. 309.
V.В. IV 2. 16.
Атмосферный воздух, однако, является исключением из этого правила, поскольку он считается состоящим из массы атомов в свободном, несвязанном состоянии, Найяйик не удовлетворяется таким объяснением.
Nyavakandali, р. 32.
Некоторые позднейшие мыслители вайшешики придерживаются мнения, что триада состоит из трех отдельных атомов (Siddhantamuktavali, р. 37. Ui, Vaisesyka System, pp. 130-131).
Mahadeva Bhatta считает, что диады не являются неосязаемыми. Такова также и точка зрения Dasapadarthi. См. Ui, Vaisesyka Philosophy; Ui. Nyayakosa, p. 350.
V.S., VII. 1. 9.
N.B., IV. 2. 14.
N.S., II. 1. 35-36.
N.B., N.V., IV. 2. 12.
Р.Р., р. 48 и далее.
Фаддегон отмечает важное различие между порядком созидания и порядком разрушения. Огонь, вместо того чтобы создаваться непосредственно после воздуха, образуется последним. "Для творца поводом к изменению порядка явилось его желание поставить создание огня непосредственно перед образованием земного яйца, хираньягарбхи. которое, будучи золотым, состоит из смеси огня и земли. Гармония этой системы была, таким образом, нарушена в целях согласования ее с современными мифологическими идеями" (Vaisesika System, p. 161).
Udayana, Atmatattvaviveka.
Paramanudravyasamyoganasa.
Вайшешика допускает два вида разрушения: авантара-пралая, или вспомогательный распад, при котором разрушаются только чувственные продукты, и махапралая, или всеобщее разрушение, при котором все вещи – материальные и не материальные – разлагаются на атомы. Сристи (созидание) и пралая (разрушение) являются фазами потенциальности и объяснением вечных субстанций. Ср. Mahanarayana Upanisad, V; Keith, J.L. A., p. 216.
S.В., II. 2. 14.
Keith, I.L.A., pp. 17-18.
Wallace, Epicureanism, p. 100.
"Атомистическая теория, строго говоря, никогда не была доказана ни в древности, ни в настоящее время. Она была, есть и остается не теорией в строгом смысле слова, а только простой гипотезой, хотя, правда, гипотезой, не имеющей себе равных по своей живучести и долговечности, которая пожинала богатый урожай в физических и химических открытиях вплоть до наших дней. Тем не менее она является гипотезой, и то, что она высказывает предположение о фактах, которые лежат далеко за пределами человеческого восприятия, лишает ее навсегда прямого подтверждения" (Gоmреrz, Greek Thinkers, vol. I p. 353).
Термин "гуна" в системе санкхья имеет особый смысл.
I. 1. 16. См. P.Р., р, 94.
I. 1. 6.
Р.Р., р. 10.
"Tarkasamgrahadlka", 4.
P.P., pp. 95-96.
"Bhasapariccheda", pp. 25-34.
Р.Р., р. 96.
Athalye, Tarkasamgraha. pp. 155-156.
"Nyayakandali", pp. 118-119; "Upaskara", VII. 2. 8. В то время как ньяя придерживается мнения, что двойственность и т.д. являются реальностями, как и единственность, хотя познаются знанием, вайшешика считает. что эти числа не просто познаются умом, но создаются им. Что касается этого вопроса, то вайшешика забывает, что даже идея о единственности не может возникнуть, если существует лишь один объект. При идее двойственности требуется упражнение мысли.
V.S., VII. 1. 8-9.
V.S., VII. 2. 2.
P.P., pp. 139 и далее, 151 и далее.
Р.Р., р. 164 и далее.
Р.Р., р. 99.
V., V. 7-18; V, 2. 3; Р.Р., р. 263.
Р.Р., р, 264.
Р.Р., р. 266.
V. 1. 15. V. 2. 7. 13; IV. 2. 7. Кеплер объясняет движение планет подчинением их небесным духам. (Whewell, History of the Inductive Sciences, 3-rd ed., vol. I, p. 315.).
Здесь карма означает движение, а не волевое действие или закон моральной причинности.
Ср. W.E.Jоhnsоn, Logic, vol. I, p, XXXVII.
V.S., I. 1. 7.
V.S., V. 2. 21; II. 1. 21. Сомнительно, рассматривал ли Канада душу как неспособную к действию.
II. 1. 3 и далее. См. V. 2. 16. Прашастапада сводит движение только к движению физических тел, атомов и манаса.
Удаяна говорит, что джати, или общности, нет там, где существует единственная индивидуальность и притом только как акаша (абхеда), где нет различия между индивидуальностями, как, скажем, между гхатой и калашей (тульятвам), где есть смешение объектов, принадлежащих к разным классам (санкара), где имеется бесконечный регресс (анавастха), где имеется нарушение сущности (рупахани), где нет отношения (асамбандха). См. "Siddhantamuktavali, p. 8.
Адвайта отказывается признавать джати. Признавая, что кувшинность (гхататва) определяет кувшин как таковой, он отказывается допускать, что джати есть вещь в себе. См. "Vedantaridhasa", 1.
Ср. определение Кларка: "Сущностью объекта является истинная природа объекта, которую он разделяет со всеми другими объектами, принадлежащими к тому же классу и имеющими то же наименование; природа, которая у них у всех совершенно одинаковая и нами воспринимается не как подобная для всех, но как та же самая у всех; природа, которая является источником общих качеств объектов, позволяющая нам отличать один от другого, и которая производит на нас одинаковое впечатление... природа, которую можно постичь умом и только одним умом, благодаря ее нематериальному и невоспринимаемому органами чувств характеру ("Logic").
Джайны рассматривают универсальное как многообразное, невечное, ограниченное. то есть как не вездесущее. Оно является общей характеристикой членов класса. Ньяя-вайшешика и пурва миманса считают, что универсальное имеет свой объективный двойник в реальной сущности, в мире, отличном от мира индивидуальностей, едином, вечном, вездесущем. Согласно взглядам джайн, универсальное имеет свою реальность в общем характере или сходстве индивидов, характеров и сходств которых не один. а много, и которые существуют во многих невечных индивидах, то есть создаются и разрушаются вместе с индивидом, в котором они существуют, и не являются всепроницаюшими, а связанными только с тем индивидом, в котором они существуют.
V.S., I. 2. 4. 7-10. 17; Р.Р., р. 311.
Р.Р., р. 11. См. Ui, The Vaisesika Philosophy", pp. 99-100. Cp. "Sapta padarthi", p. 5: "Samanyam param aparam paraparam ceti trividham".
N.S., II. 2. 71. Джайны классифицируют общность крестообразно и вертикально. Крестообразная классификация обозначает однородное развитие в нескольких инстанциях, а вертикальная – это идентичность, которая продолжает существовать в предыдущем и последующем состояниях объекта. Первое является статическим, универсальным, а последнее – динамической идентичностью. См. "Pramananayatattvalokalamkara", V., 3-5.
Следующая выдержка из Аристотеля поможет нам разобраться в трудностях этого вопроса. В своей "Метафизике" Аристотель говорит: "... и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа – индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания. Но только Сократ общим сторонам <вещи> не приписывал обособленного существования, и определениям – также; между тем <сторонники теории идей> <эти стороны> обособили и подобного рода реальности назвали идеями..." (Аристотель. Метафизика, ОГИЗ, М.-Л., 1934, стр. 223). Соглашаясь с Сократом. Аристотель критикует платонистов: "... они в одно и то же время придают идеям как сущностям всеобщий характер, а с другой стороны, делают их отдельно существующими и относят к области единичного бытия. Между тем, что это невозможно, у нас было разобрано ранее. Та причина, почему лица, приписывающие идеям общий характер, связали эти уверения в одно. заключается в том. что они не принимали эти же самые сущности для чувственных вещей: по их мнению, единичные вещи в области чувственного бытия текут и ни одна из них не пребывает, а общее существует помимо них и представляет собою нечто отличное. Толчок к такому подходу дал Сократ, обратившись к определениям... однако он во всяком случае это общее не отделил от единичных вещей. И здесь он подошел правильно, не сделав <такого> отделения" (там же, стр. 237).
Ср. с этим точку зрения Дунс Скотта, заключающуюся в том, что общие понятия имеются не только в потенциальных, но и в актуальных объектах, а общность образуется не только пониманием, но еще до умственного восприятия она существует как реальность, безразлично к общему или индивидуальному существованию.
См. Платон, Парменид.
Ср. Гоббс: "Нет ничего универсального, кроме имен" ("Human Nature", V. 6).
См. "Samanvadusanadikprasarita" в "Six Buddhist Nyaya Tracts". Джаянта спорит против буддистского взгляда о тожестве универсального и индивидуального. Тому аргументу, что универсальное не отличается от индивидуального, поскольку оно не занимает особой от индивидуального части пространсгва, противопоставляется утверждение, что универсальное существует в индивидуальном. Следующий вопрос состоит в том, является ли универсальное полностью или только частично присутствующим в индивидуальном. Если универсальное состоит из частей, то оно подвержено разрушению, не может быть вечным и, значит, должно быть полностью исчерпано в одном индивидууме. Но Джаянта утверждает, что опыт устанавливает тот факт, что, хотя универсальное полностью присутствует в каждом индивидуальном, он присутствует еще и в каждом индивиде, сколько бы их ни было. Буддисты считают, что универсальное должно быть либо всепроникающим (сарвагата), либо относящимся к определенным индивидам (пиндагата), принадлежащим к одному и тому же классу, но ни то, ни другое невозможно. Если универсальное находится во всех объектах, тогда "коровность" должна находиться в лошадях, камнях и т.д.. и в таком случае мы будем иметь смешение видов (самкарья). Если универсальное существует только в избранной группе индивидов (свавьяктисарвагата), тогда как же может случиться, что мы воспринимаем "коровность" во вновь родившейся корове, если ее там не было до того, как родилась эта корова? Мы не можем сказать, что универсальное родилось вместе с индивидуальным, поскольку первое является вечным; мы не можем сказать, что оно перешло от некоторой другой индивидуальности, поскольку универсальное является бесформенным (амурта) и не способно к движению, и мы не можем утверждать, что оно перешло от какого-либо индивида. Исчезает ли универсальное при разрушении индивидуального? Джаянта отвечает, что оно существует повсюду, то есть во всех индивидах, хотя не проявляется во всем и не воспринимается во всех индивидах, а следует сказать, что только проявление есть доказательство присутствия. Значит, будет неверно утверждать, что универсальная "корова" не существовала в только что родившейся обыкновенной корове до ее появления на свет и что она вошла в нее после рождения, потому что универсальное не способно к движению. Допускают, что универсальное существует только в своих собственных субъектах. Когда отдельная индивидуальность начинает существовать, она вступает в отношения к универсальному. Хотя универсальное является вечным, его отношение к отдельной индивидуальности появляется только в тот момент, когда эта индивидуальность начинает существовать ("Nyayamanjari", pp. 311, 299-300). Иная точка зрения, приписываемая шротриям, называется рупарупилакшамасамбандхой, и она упоминается Джаянтой. Универсальное есть рупа индивидуального, а последнее является рупинам в отношении первого. Слово "рупа" неопределенное. Оно не может означать цвет, поскольку даже бесцветные субстанции, как воздух, манас, качества и действия, обладают универсальностью; оно не может означать форму (акару), поскольку бесформенные качества тоже имеют универсальность. Если оно означает существующую природу (свабхаву), тогда универсальное не будет отличаться от индивидуального ничем, кроме названия. Рупа не является субстанцией, отличной (ваствантарум) от рупина, поскольку они, как таковые, не воспринимаются, но это и не одно и то же (ваств эва), поскольку в последнем случае не могло бы идти и речи об отношении между ними; рупа не может быть и свойством (вастудхармой) рупина, так как тогда она воспринималась бы как отличная от индивидуального, а это не так ("Nyayamanjari", p. 299).
"Nyayakandali". p. 317.
Прабхачандра в своей "Prameyakamalamartanda" (pp. 136-137) критикует этот буддистский взгляд. Универсальное является объектом восприятия как индивидуальное, а не как простая игра воображения, и мы чувствуем различие между понятием общего и понятием особенного. Мы не можем смешивать эти два понятия просто потому, что воспринимаем их в том же объекте и в то же самое время. Понятие универсального включается в природу (анугатакара), а понятие особенного имеет место исключительно в характеристике (вьявриттакара). Понятие универсального предполагает существование универсального. Никакое число индивидов не может породить идею об универсальном.
I. 2. 3.
Ср. это со взглядом Дунс Скотта, который верит в Сущность, или форму в себе, не являющуюся субъектом никаких индивидуализированных условий. Он делает различие между единством индивидуальной и единством универсальной природы. Универсальное появляется в отдельных индивидуальных вещах, хотя разумом оно воспринимается как универсальное. Само по себе оно ни особенное, ни общее, но именно то, чем является, – чем-то предшествующим особенности.
I. 2.7.
Паратхасаратхи возражает против этого взгляда на отношение между универсальным и особенным. Когда мы видим корову, то делаем вывод: "это корова" (иям гаух), а не "это является сущностью логического класса коровы в индивидуальной корове" (иха гави готвам). Универсальное, следовательно, не отличается от индивидуального. Утверждается, что они неотделимы. Отделимость (ютасиддхи) означает способность либо к отделению, либо к самостоятельным движениям (притхаггатиматтва), либо существование в различных субстратах (притхагашраяшрайитва). В любом случае здесь нет отношения между составным целым и составляющими частями, поскольку может быть движение в частях без движения в целом и поскольку целое и части существуют в различных субстратах, целое в частях и части в составляющих их атомах. Поэтому Партхасаратхи Мишра определяет присущность как отношение между содержащим и содержимым, так что последнее производит соответствующее представление в первом. "Jena sambandhenadheyam adhare svanurupam buddhim janayati sambandhah samavaya iti" ("Sastradipika", pp. 283-284). Сказать, что универсальное существует в индивидуальном, означает. что универсальное ("коровность") создает представление о нем в индивидуальном (корова). Поскольку универсальное воспринимается в индивидуальном, они не отличаются один от другого. Если бы универсальное абсолютно отличалось от индивидуального, тогда мы не могли бы сказать: "это корова". С точки зрения Кумарилы и Партхасаратхи Мишры, отношение универсального и особенного есть отношение тождества и различия (там же, стр. 283).
Р.Р., р. 13.
1. 2. 3 и далее.
"Visesas ty yavan nityadravyarttitvad ananta eva ("Saptapadarhti". p. 12). Ср. с этим доктрину Лейбница о тождестве неразличимостей. В лекции "Nature of Universals and Propositions" профессор Стаут утверждает, что единство класса или вида, как включающих в себя свои члены или подразделения, обязательно. Его точка зрения отличается от точки зрения Бергсона и Рассела, которые придерживаются взгляда, что качества и отношения тоже универсальны, и утверждают, что черты, характеризующие конкретную вещь или индивид, являются такой же особенностью, как вещь или индивид, которых они характеризуют. Каждый из двух биллиардных шаров имеет свою собственную особенную шарообразность, отличную и отделенную от шарообразности другого, точно так же как сами биллиардные шары отличны и отделены друг от друга. Говорить, что многие вещи действительно имеют свою долю в общей характеристике, означает, что каждая из них характеризуется особенным подразделением общего вида или класса характеристик. Профессор Стаут утверждает, что субстанция представляет собой комплексное единство, включающее в себя все характеристики, помогающие правильно его истолковывать, а единство такого комплекса есть конкретное единство, в то время как его черты, хотя и являются особенными, не являются конкретными.
Р.Р., pp. 321, 322. См. "Tarkasamgraha", 7. 8.
VII. 2. 26.
Ayutasiddhanam, adharyadharabhutanam yah sambandha ihapratyavahetun sa samavavah (P.P., p. 14). См. также р. 324; V.S., VII. 2. 26-28; V., 2. 23.
Р.Р., р. 326.
Ср. с этим различие Джонсона между связью характеризующей я связью соединяющей.
Древние наяйики думали, что оно доступно восприятию.
"Tarkasamgraha", 8.
Р.Р., р. 326.
Кумарила замечает: "Если самавая есть нечто отличное от класса или индивида, который принадлежит классу благодаря самавайе, тогда она (самавая) не могла бы существовать в них как отношение; с другой стороны, если она будет тождественна с ними, тогда класс и индивид были бы тождественны – согласно закону, что вещи, идентичные с одной и той же вещью, являются идентичными между собой" (S.V., Pratyaksasutra, 150).
S.V., II. 2. 13-17.
IX. 1. 1 и далее.
N.B. и N.V., II. 2. 12. См. "Nyayakandali", p. 225.
Abhavatvam dravyadisatkanyonyabhavavattman ("Siddhantamuktavali", 12).
Adhikaranakaivalyamatram.
"Tarkamgrahadipika", 80.
N.V.Т.Т., II. 2. 9.
N.B., II 2, 12.
"Saptapadarthi", 189.
"Nyayakandali", p. 230. См. также Samarlfabhadra's "Aptomimamsa" и "Tarkasamgraha", p. 80.
"Siddhantamuktavali", pp. 12-13.
Bhimacarya's Nyayakoda, под Atyantabhava, Anyonyabhava в Abhava.
V. 1. 11.
Р.Р., р. 263.
Р.Р., р. 259 и далее.
I. 1. 1-2. 4.
Р.Р., р, 259.
Bhutanam anabtridrohasamkalpah ("Nyayakandali". p. 275).
P.Р., р. 273; V.S., VI. 2. 3.
"Nyayakandali". p. 277.
Sarvabhutebhyo nityam abhayam dattva... (P. Р., р. 273). См. также U. S., II. 30.
Р.Р., р. 273. См. также V.S., VI. 2. 2-3; 4-6. 8.
V.S., VI. 2. 8.
V.S., V. 2. 16-18.
Ui. Vaisesika Philosophy, p. 31.
"Nyayakandali", p. 281.
"Nyayakandali", p. 6.
Samsaramalakaranavor dharmadharmagor...
V., 2. 18. См. также N.S., IV. 1. 47.
Tsvarakadanabbivvaktal. P.P., p. 7.
N.B., I. 1. 19; N.V.. IV. 1. 10; III. 1. 19. 22. 25. 27.
Vivrti, VI 2. 15.
"Nyayakandali", p. 53, 281, "Upaskara", VI. 2. 16.
"Upaskara", V. 2. 18. VI 2. 16.
Р.Р., р. 280-281.
Atyantanasio gunasangater ya sthitir nabhovat kanabhaksapakse,
Muktis tadiye caranaksapakse sanandasam vitsahita vimuktih.
Atmavibesagunanam atyantocchedah.
Visesagunanivrittilaksona muktir ucchedapaksam na bhidyate.
Atmanah svarupenavasthanam.
S.S.S.S., V. 36.
"Nyayakandali", pp. 282-287.
Иногда говорят, что V.S., II. 1. 18-19 содержат доказательства существования бога, хотя трудно согласиться с таким взглядом. В II. 1. 9-14 устанавливается существование невидимого, вечного воздуха, и в П. 1. 15-17 выдвигается возражение, смысл которого в том, что о его сушествовании свидетельствует не восприятие и не логический вывод, а тоже откровение, а II. 1. 18-19 утверждает, что некоторые из наших понятий ведут свое происхождение от восприятий наших предков, перешли к нам и составляют логическую почву для существования соответствующих объектов (см. Ui, Vaisesika Philosophy, pp. 164-166). В III. 2. 4-9 мы находим подобную трактовку проблемы я.
Tadvacanad amnayasya pramanyam (I. 1. 3; X. 2. 9).
См. начальную и заключительную части Р.Р. и pp. 48-49.
S.В. II. 3. 14.
Кeith, I.L.A., pp. 265-266; "Nyayakandali", p. 54.
II. 1. 18-19.
Buddhipurvakyakrtir vede. cm. "Upaskara", VI. 1. 1.
"Upaskara", X. 2. 9. Весь аргумент основывается на признании авторитетности. Ведь если мы будем, подобно буддистам, отрицать это, аргумент потеряет свою силу.
Ср. теорию Аристотеля о боге как первом двигателе, который дает движение всему небесному и земному.
"Nyayakandali", pp. 55-58.
Oevatavisaye bhedo nasti naiyayikaih samam (Haribhadra's "Saddars anasamuccaya". p. 59).
Whitehead. The Concept of Nature, p. 185.
Ср. Bradley: "Природа многого, следовательно, состоит не в том, что каждое из многого просто самостоятельно, потому что, если вы исключите из каждого всякое упоминание сверх его самого, то никакого множества не останется. "И" не имеет смысла, за исключением того случая, когда оно выражает содержащееся в себе целое, а различие отдельно от тождества теряет свой смысл. Поэтому требуемые особенности содержат внутреннее противоречие. И мы не можем избежать его тем, что проведем различие внутри каждого из отдельных аспектов, потому что такой путь приведет к разделению на новые особенности, относительно каждой из которых возникнет та же дилемма. Если многое не есть каждое само по себе и благодаря самому себе, то оно перестает быть многим, а с другой стороны, что бы ни было самостоятельным, оно не является индивидуальным и уникальным. Отсюда особенные существа, из которых каждое было бы уникальным, если бы они были возможны, доказывали бы, что они просто абстракции. И это потому, что саморазличение является в принципе нереальным и в конечном счете бессмысленным" ("Logic", v. II. р. 651). См. также Gentile, Theory of Mind or Pure Act. E-T., p. 113.
У.Е.Джонсон разделяет признаки на транзитивные и интразитивные; транзитивные признаки являются отношениями. См. "Logic", v. I, p. XXXV.
W.E.Johnson, Logic, v. I. p. XXXVII.
В то время как древняя ньяя, определяла субстанцию как субстрат качеств и действий, современная ньяя определяет ее только как субстрат качеств.
См. Samkara о Gaudapada's Karika, III. 5.
См. S., I. 1. 10.
S.В., II. 2. 17.
Шри Харша спрашивает, почему не должны быть включены под рубрику субстанций такие качества, которые сами обладают качествами, как, например, число. Если качества определяются как субстрат самавайи, то, спрашивает он, не являются ли они субстратом позитивных сущностей, подобно упадхи (Khandana, IV, 3). Александер отказывается называть качество категорией.
См., однако, N.V., 1. 1. 13, где "pithivyadigunah" берется как сложное слово двандва, означающего землю и т.д. и качества, предполагая, что субстанции, как и качества, воспринимаются чувствами.
Санкхья рассматривает субстанцию и качества как обладающие одинаковой реальностью; адвайта-веданта смотрит на концепцию субстанции как на алогическую, представляющую род мышления. Ср. Lосke: Essay on the Human Understanding.
Точнее, события являются конкретным веществом, из которого проистекают пространство и время. Простое расширение и чисто серийный процесс оба будут абстракциями. Если и можно на что-нибудь смотреть как на фундаментальные единицы вселенной, то это будет пространство – время – материя или события профессора Уайтхеда. Статическое вещество объектов, пространство и время являются вспомогательными членами событий.
V.S., IV. 1. 1.
IV. 1. 5.
S.В., II. 2. 15.
Современная наука сводит атомы к электрическим излучениям, а материя становится почти такой же эфирной, как дух.
S.В., II. 2. 16.
Ср. Уайтхед: "Мы не должны воспринимать события как находящиеся в данном времени, в данном пространстве и состоящими из изменений в данном постоянном материале. Время, пространство и материя являются помощниками событий. По старой теории относительности, время и пространство представляют собой отношения между материями; по нашей теории, они являются отношениями между событиями" (Enquiry, p. 26).
Akasaditrayam tu vastuta ekam eva upadhibhedan nanabutam (Saptapadarthi, 17), S.P.B., 1. 61.
См. Арр. В., IV, to V.S., в серии Sacred Books of the Hindus. cm. также S.P.S., II. 12.
Athalye, Tarkasamgraha, 15.
См. S.В. на Gaudapada, Karika" III. 6.