Примечания

Глава Восьмая

Перевод главы VIII сделан А.Р.Романенко (стр. 391-543) и С.Д.Комаровым (стр. 543-596)

1. Введение к В.S., р. XIV. По мнению сэра Чарльза Элиота, система Шанкары "в отношении последовательности, основательности и глубины занимает первое место в индийской философии" ("Hinduism and Buddism", vol. II, p. 208).

2. S.В., Introduction.

3. S.В., II. 1. 1.

4. "Acts", XIII. 48. См. I.P.. pp. 45-46.

5. Его аргумент заключается в том, что Пурнаварман, который упоминается в комментариях Шанкары на В.S., являлся приблизительно в то время буддийским царем в Магадхе.

6. См. "Report on the Search for Sanskrit MSS.", 1882, p. 15.

7. I.L.A., p. 30. В Nandisloka из "Prabodhacandrodaya" Кришна Мишры приводятся наиболее популярные иллюстрации майи. как например мираж и змея-веревка.

8. Чидвилаоа и Саданаида оставили некоторые описания. "Сканда-пурана" сообщает несколько фактов (см. IX). Нараяначарья, последователь Мадхвы, описывает некоторые детали в своих произведениях "Madhvavijaya" и "Manimanjari". Однако многие факты, упомянутые в этих произведениях, имеют легендарный характер и сомнительную историческую ценность. См. S. N. Krisnaswami Aiyar, Mardas, Life and Times of Samkara.

9. Анандагири утверждает, что Шанкара родился в Чидамбарам в 44 году до н.э. и умер в 12 году до н.э. Этот взгляд не получил большой поддержки.

10. Южноиндийская традиция утверждает, что Шанкара был учеником Кумарилы.

11. Профессор Хириянна из Майсора выдвигает убедительные аргументы против отождествления Сурешвары с Мандана Мишрой. См. J. R. A. S., April 1923 и January 1924.

12. Если Фасянь видел буддизм процветающим в V веке н.э., то Сюань-Чжуан (Сюань-цзан), который прибыл в Индию позже, то есть в VI или VII веке н.э., наблюдал явные признаки заката буддизма. "Харшачарита" Баны подтверждает это впечатление.

13. "Samsarahetunivrttisadhanabrahmatmaikatvavidyapratipattaye". См. S.В., I. 1. 1.

14. "Чхандогья", "Брихадараньяка", "Тайттирия", "Айтарея", "Шветашватара", "Кена", "Катха", "Иха", "Прашна", "Мундака" и "Мандукья". Говорят, что Шанкара составил также комментарии на упанишады "Атхарвашикха", "Атхарваширас" и "Нрисинхатапания".

15. "Varttikas" и "Naiskarmyasiddhi" Сурешварачарьи, "Bhamati" Вачаспати, "Paneapadika" Падмапады и "Nyayanirnaya" Анандагири – хорошо известные трактаты о системе адвайта, составленные непосредственно после эпохи Шанкары. "Kalpataru" Амалананды (середина XIII века) представляет собой комментарий на "Bhamati". Аппаядикшита (XVI век) написал свою работу "Kalpataruparimala" в виде обширного трактата о "Kalpataru". Его "Siddhantalesa" является имеющим важное значение кратким изложением различных направлений системы адвайта. Произведение Падмапады "Paneapadika" – тщательно разработанный точный перевод новых четырех сутр – было прокомментировано Пракашейманом (1200 год н.э.) в труде "Раnсаpadikavivarana". Видьяранья (XIV век), который вообще отождествляется с Мадхавой, написал свою работу "Vivarnaaprameyasamgraha" как подстрочный комментарий на произведения Пракашатмана. Если его "Pancadasi" является классическим произведением поздней адвайты, то и "jivanmuktiviveka" представляет собой значительную ценность. Относительно авторства "Pancadasi" мнения издавна расходятся. Говорят, что Видьяранья, вероятно, написал первые шесть глав, а Бхаратитиртха – остальные девять глав (см. Pitambarasvamin'ed, p. 6). Нишгаладаса в своей работе "Vrttiprabhakara" (р. 424) приписывает первые десять глав Видьяранье, а остальные пять – Бхаратитиртхе. Сарваджнятмамуни (900 год н.э.) составил общее описание взглядов Шанкары в своей работе "Samksepasariraka", которую прокомментировал Раматиртха. "Khandanakhandakhadya" Шри Харши (1190 год н.э.) является наиболее замечательной работой о диалектике адвайты. Это обширное исследование о бесплодности философии, указывающее на неспособность человеческого ума охватить те возвышенные объекты, которые при его умозрительной способности считаются достойными того, чтобы ими заниматься. В духе Нагарджуны Шри Харша тщательно анализирует общие категории и, ведя читателя длинным и трудным путем, устанавливает ту простую истину, что истинность или ложность чего-либо не может быть окончательно доказана. Все вызывает сомнение, за исключением всеобщего сознания. Вера Шри Харши в первичную реальность духа отличает его от буддистского нигилизма (1.5). Он подвергает обстоятельному рассмотрению праманы системы ньяя, ее теорию причинности и приводит доводы, что ньяя имеет дело с кажущимся существованием, а не с реальностью. Согласно Шри Харше, многообразие вещей не является первичным (1.9), тогда как абсолют есть первичное. хотя он и непознаваем. На этот труд Читсукха составил комментарий в дополнение к другой, самостоятельной работе по этому же вопросу, известной под названием "Tattvadipika". В "Nyayamrtam" критикуется "Sitsukhiyam". Эта работа подвергается критике в труде Мадхусуданы Сарвати (XVI век) под названием "Advaitasiddhi". Рамачарья в своей "Tarangini" критически исследует "Advaitasidhi". Произведение Брахмананды под названием "Gaudabrohmanandiyam" или "Gurucandrika" является защитой "Advaitasiddhi" от критики "Tarangini". Шанкара Мишра и Рагхунатха написали самостоятельные работы о "Khandana". "Vedantaparibhasa" Дхармараджи (XVI век) представляет собой превосходное руководство по метафизической логике, на которую Рамакришна, сын Дхармараджи, составил свою "Sikhamani". К этому же руководству Амарадаса разработал полезный глоссарий под названием "Maniprabha" в своем труде "Vijnanamrta" (XVI век), где пытается доказать, что дуализм системы санкхья продолжает существовать в самой веданте. Труды "Brahmavidyabharana" Адвайтнанды (XV век), "Ratnaprabha" Гавандананды, "Vedantasara" Садананды (XV век) с их комментариями "Subodhini" и "Vidvanmanoranjani", "Siddhantamuktavali" Ранашананды, "Advaitabrahmasiddhi" Санандашанды, "Advaitamakaranda" Лабшикхары – произведения огромного значения. Многие из поздних упанишад, как например "Махоупанишад", и такие религиозные произведения, как "Yogavasistha" и "Adhyatmaramayana", защищают адвайтизм. "Yogavasistha" характеризуется буддистскими воззрениями (ср. Yad idam drsgate kincit tan nasti kim api dhruvam).

16. Вероятно, это не тот Гаудапада, который является автором комментария на систему санкхья.

17. Гаудапада жил, вероятно, гораздо раньше, поскольку Валлесер (Walleser) утверждает, что "Karika" цитируется в тибетском переводе "Tarkajvalа" Бхававивеки, который жил раньше Сюань-цзаня. Таким образом, хронологические данные о Гаудападе должны быть отнесены приблизительно к 550 году или около этого времени (см. Якоби. J. А. О. S., April, 1913). Якоби считает, что "Karika" более позднего происхождения, чем В.S. в древних буддистских работах, ибо "загадочный характер" В.S. делает невозможным для постороннего человека приводить из нее цитаты для иллюстрации основ философии веданты. "Кроме того, буддисты могли игнорировать старую веданту Бадараяны, подобно тому как это делали джайнисты еще в IX веке н.э. Однако они не могли совсем игнорировать работу Гаудапады, поскольку она является источником изучения той же философии, которая во многих отношениях имеет сходство с их собственной системой (J. А. О. S., April, 1913). Многие индийские ученые склонны придерживаться мнения Якоби, хотя и по другим, чем у него, основаниям, выступая против мнения Валлесера.

18. III. 23.

19. См. также "Майтраяни упанишаду" ("Maitrayni Upanisad"), VI. 24. В буддистских произведениях часто применяется сравнение. В самом деле, по языку и мысли "Карика" ("Karika") Гаудапады имеет поразительное сходство с трудами мадхьямиков и содержит в себе много иллюстраций, использованных в этих трудах. Ср. в особенности II. 32; IV. 59. См. J. R. А. S., 1910, р. 133 и далее.

20. См. "Mandukyopanisad", vol I, pp. 32-33, 159 и далее. Ср. Bradley, Truth and Reality, pp. 462-464.

21. Там же, vol. II, p. 203.

22. "Но, тщательно одумавшись, я припоминаю, что и во сне бывал часто обманут подобными же иллюзиями Остановившись на этой мысли, я так ясно убеждаюсь в отсутствии верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна, что прихожу в изумление, и мое изумление так велико, что я почти готов верить, будто бы сплю" (Р. Декарт, Метафизические размышления. Избранные произведения. Госполитиздат. 1950, стр". 337). Паскаль прав, когда утверждает, что если бы каждую ночь нам снился один и тот же сон, то мы были бы им заняты как раз столько же, сколько и предметами, которые мы видим каждый день. Приведем по этому поводу следующие слова Паскаля: "Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь в течение двенадцати часов будет видеть сон, что он царь, то я считаю, что он был бы столько же счастливым, как и царь, который каждую ночь в течение двенадцати часов видит сон, что он ремесленник".

23. II. 14.

24. II. 4.

25. II. 31.

26. IV. 9.

27. IV. 10. 28. 61.

28. IV. 16-21.

29. Ch. IV. 11-13. 21. 23. 25.

30. IV. 14-15.

31. IV. 40.

32. IV. 22. Шанкара комментирует это место следующим образом: "На деле невозможно никаким способом установить, что бытие создано чем-либо. Ничто не рождается само по себе, то есть из своей собственной формы. Ничто не может воспроизводить самого себя, как например горшок воспроизвести горшок. Равным образом что-нибудь не производится из чего-либо другого, как например ткань из горшка или другая ткань из первой; и ничто не может быть, по очевидным основаниям, порождено как из самого себя, так и из другого, ибо горшок и ткань не могут произвести вместе либо одно, либо другое".

33. IV. 39.

34. IV. 51-52. 67.

35. IV. 55-56; IV. 42.

36. IV. 57.

37. II. 32.

38. Prapancopasamam, II. 35.

39. Якоби представляет аргумент Гаудапады в следующей силлогистической форме: "Вещи, видимые в состоянии бодрствования, не истинны – посылки (pratijna); так как они видимы – основание (hetu); подобные же вещи видят во сне – пример (drstanta); так как вещи, видимые во сне, не истинны, то данное свойство, присущее видимым вещам, принадлежит, таким образом, и вещам, видимым в состоянии бодрствования это применение основания (hetupanaya); следовательно, вещи, видимые в состоянии бодрствования, являются также неистинными – заключение (nigamana)" (J. А. О S., vol. XXIII, pan I, April. 1913) См. также II 29 31; IV 61 66; 72-73.

40. II. 15, 17, IV. 47.

41. IV 45-48, 72; IV 77 1-17.

42. IV 25 Шанкара, комментируя это место, пишет следующее: "Горшки и пр., которые вы принимаете за объективные причины субъективных впечатлений, сами не имеют никакой причины, никакой основы; они поэтому не служат причиной субъективных впечатлений.

43. IV 26.

44. IV. 21. 25-27.

45. IV. 28.

46. Yatha ratrau naisena tamasa'vibhajyamanam sarvam ghanam iva, tadvat prajnanaghana eva. S.B. Mand, Up. 5.

47. I. 16.

48. II. 6.

49. II. 7.

50. III. 28.

51. I. 1. Eka eva tridha smrtah. Ср.:

    Sattvaj jagaranam vidyad, rajasa svapnam adiset,
    Prasvapanam to tamasa turiyam trisu samtatam. Cм. S.P.B., I. 91.

52. IV. 4.

53. IV. 81. См. также III. 33. 35-36.

54. III. 34. См. также I. 26-29; III. 26; IV. 9.

55. Атман, ассоциированный с грубым телом, тонким телом и причинно обусловленным телом, называется Вишва, Тайджаса и Праджня (Visva, Taijasa и Prajna). Ср. с этим гегелевскую идею, согласно которой последовательные ступени, по которым человеческий дух постепенно поднимается от менее правильных к более правильным концепциям реальности, соответствуют стадиям процесса, через которые проявляется сама реальность с постоянно возрастающей степенью правильности в восходящем порядке явлений.

56. III. 19.

57. III. 21.

58. III. 15. 9 и 24.

59. I. 17-18.

60. I. 7-9.

61. II. 12. См. также III. 10.

62. II. 19.

63. I. 16.

64. I. 6.

65. 3-15.

66. "Vedantasara", II.

67. I. 13. 17.

68. Mayamatram idam dvaitam advaitam paramarthatah (II. 17).

69. S.В., II. 12. 19.

70. III. 27; II. 17.

71. III, 27.

72. II. 34.

73. III. 19. 24; IV. 45. См. также II. 18.

74. Гаудапада рассматривает эмпирический мир предметов (дхармы) как простую иллюзию, напоминающую собой небеса (гаганопама). Утверждается, что познание должно быть столь же воображаемым, как и небеса, и не отличаться от объектов (джноябхинна).

75. III. 3-14.

76. II. 18. 38.

77. IV. 75; III. 38.

78. II. 36.

79. II. 37.

80. II. 29-30.

81. III. 1.

82. III. 32.

83. III. 33-34.

84. III. 35-38.

85. III. 40-41.

86. Naitad byddhena bhasitam (IV. 99).

87. Некоторые авторы считают, что сам Гаудапада является буддистом и составил комментарий на "Мадхьямика Карику", так как, по его мнению, буддизм согласуется с системой упанишад. См. Dasgupta, History of Indian Philosophy, pp. 423-428.

88. II. 2. 28-32.

89. II. 4.

90. IV. 24-28.

91. II. 32; IV. 4. 7. 22. 59.

92. II. 32; "Madhyamika Karika", I. 1. См. также "Yogavasista". IV. 38. 22.

    Na bandho 'sti na mokso'sti nabandho'sti па bandhanam.
    Aprabodhad idam duhkham prabodhat praviliyate.

93. IV. 59. Эта парафраза буддистской доктрины гласит: "из пустоты рождаются вещи".

94. Prapancopasamam, II. 35. Ср. "Madhyamika Karika", I. 1, а также XX. 25.

    Sarvopalambhopasamah propancopasamah sivah
    Na kvacit kasyacit kascid dharmo buddhena deiitah.

95. III. 10; IV. 72.

96. "Lankavatara", В.Т.S. ed., p. 95. Многие ученые, как например Якоби, Пуссэн, Сукхтанкар и Видхушекхара Бхаттачарья, придерживаются того убеждения, что Гаудапада оставил нам ведантистскую обработку. К несчастью, Шанкара защищает все явные ссылки на буддизм, См. S.В., IV. 1. 2. 19. 42. 90, где оправдываются удивительные ссылки на Будду и его учение.

97. Д-р Винтерниц сомневается относительно тождества Бхартрихари – поэта и Бхартрихари – логика и грамматиста. Быть может, в этом случае ученый-доктор проявляет несколько излишнюю осторожность.

98. S.S., p. 90.

99. Sarvam sastu bhayanvitam bhuvi urnam, vairagyam evabhayam.

100. Anadinidhanam brahma sabdatattvam yad aksaram.
     Vivartate 'rthabhavena prakriya jagato yatah ("Vakyapadiya", I 1).

101. Sphotakhyo niravayavo nityasabdo drahmaiveti (S.D.S., p. 140).

102. S.В., Brh. Up., V. 1. См. также Vartika Сурешвары на Brh. Up. и подстрочный к нему словарь Анандаржняны.

103. Шанкара указывает на предшественников мыслителей философии адвайты в противоположность Вриттикаре. См. "Daharadhikarana", где встречается выражение "asmadiyas'ca" ["также и наши"]. Кроме того, имеются частые ссылки на "smpradayavidbhir acaryaih" ["учителей, сведущих в традиционном учении"]. См. первый стих S.В. Tait. Up.

104. S.В., IV. 3. 7; I. 3. 19. Лангеша Махабхачават считает, что Вриттикара, отвергаемый Шанкарой, не есть Бодхаяна, Дравида же, на которого ссылается Шанкара как на Sampradayavid (знатока традиционного учения) в комментарии на Brh. Up., отличается от Драмиды школы Вишиштадвайта. См. "Indian Philosophical Review", vol. IV, p. 112. Имя Bhagavan Upavarsa встречается дважды в S.В., I. 3. 28; III. 3. 53.

105. D.S.V., р. 95.

106. См. I.P., р. 149; "Mundaka", I. 1. 4 5; "Maitrayam", IV. 22.

107. Naisa dosah nirupadyupadhimattvopapatteh.

108. См. также Chan., VIII. 1. 5; Brh., IV. 5. 13.

109. "Katha Up.", II. 4. 2. Chan., VIII. 3. 1-3; I. 1. 10; "Prasna", I. 16. В Brh. Up. молящийся обращается с молитвой: "веди нас от небытия к бытию, от мрака к свету, от смерти к бессмертию". Это наводит на мысль о теории майи.

110. II. 4. 5; Mund., II. 1. 10.

111. См. D.S.V., p. 95.

112. Тибо, Гау и Джекоб также разделяют это мнение. "Действительно, невозможно свести учение всех упанишад к логически последовательной системе, свободной от противоречий. Однако поскольку задача поставлена, мы готовы признать, что система Шанкары, вероятно, наилучшая из всех, какие могут быть разработаны" (Introduction to S.В. Thibaut). "Учение Шанкары есть естественное и закономерное истолкование доктрин упанишад" (Gоugh, Philosophy of the Upanisads, p. VIII). Полковник Джекоб говорит: "Можно признать, что если вообще следует попытаться приступить к решению невозможной задачи примирения противоречий упанишад и сведения их к некоторому гармоническому, последовательному целому, то почти единственной системой, которая могла бы это сделать, является система Шанкары" (Introduction to the "Vedantasara").

113. S.В., I. 1. 4.

114. "Они не проводят различия между более высоким и низким познанием Брахмана; они не признают различия между Брахманом и Ишварой в том смысле, как определяет его Шанкара; они не провозглашают вместе с Шанкарой абсолютное тождество индивидуального и высшего я" (Introduction to S.В.). Его главные аргументы могут быть изложены вкратце следующим образом: 1. В последних трех частях главы IV указываются последовательные ступени, по которым душа того, кто познает господа бога, достигает мира Брахмы и живет там без возвращения в цикл нового перерождения. Кроме того, заключительная сутра всей работы – "о тех, которые не подлежат возвращению, согласно тексту древнего писания" – представляет собой упасамхару (заключение) и должна быть принята как описание абсолютной свободы от перерождения, а не простой стадии на пути к нему, как считает Шанкара. Согласно Шанкаре, глава IV. 2. 12-14 и глава IV. 4. 1-7 описывают состояние того, кто достиг познания наивысшего или необусловленного Брахмана. В ответ на упрек подобного рода указывается, что упакрама, или введение, имеет более решающее значение по этому вопросу, чем упасамхара, или заключение. Аппая Дикшита отмечает преобладающее значение введения (ypakramaparakramah) в работе под этим же названием. Подобного рода ответ направлен против взгляда Тибо относительно главы IV. 3. 7-16, содержащей мнения Бадари, Джаймини и Бадараяны. В этом ответе он настойчиво утверждает, что все то, что приходит в голову или на память первым, есть пурвапакша, тогда как то, что приходит последним – сиддханта. 2. Определение Брахмана, данное в главе I. 1. 2, не может быть принято за определение Ишвары. "Конечно, столь же невероятно, чтобы сутры обязательно начинались определением этого низшего принципа, из познания которого нельзя извлечь постоянной пользы, как и то, чтобы сутры заканчивались описанием состояния тех, кто познает только низшего Брахмана, и тем самым они изолируются от достижения истинного освобождения". Адвайта-ведантисты утверждают, что хотя Брахмана по его истинной природе определить невозможно (anirdesya) и он непознаваем (agrahya), тем не менее необходимо дать некоторые предварительные определения. Адвайта-ведантисты упоминают о некоторых атрибутах (visesanas), или характерных признаках (Iaksanas), чтобы обозначать отдельно от Брахмана объекты, обладающие другими атрибутами, и тем самым помогать нам сосредоточиваться на данном объекте. Эти характерные черты бывают либо существенными (svarupalaksanas), как сат, чит и ананда, либо случайными (tatasthalaksana), как например сотворение вселенной. Определение второй сутры помогает нам познавать Брахмана. 3. Аргумент, что "Сутра" не содержит в себе доктрины майи, как ее понимает Шанкара, – слишком сложный, чтобы рассматривать его в примечании. Во всяком случае, верно, что мировоззрение Шанкары – это закономерное развитие учения "Сутры". Вопрос о тождестве индивидуальной души и Брахмана есть специфическое применение общего принципа майи. Нельзя определенно утверждать, является ли Шанкара верным истолкователем работы Бадараяны. См. Thibaut, С. Б., Introduction; Jacob, Vedantasara, Introduction; Sundararaman, Vedantasara, Introduction; Apte. The Doctrine of Maya и статья Lingesa Mahabhagavata по этому вопросу в "Indian Philosophicol Review", vol. IV. Дойсеен указывает, что имеются большие различия между Бадараяной и Шанкарой. См. D. S V., р. 319.

115. Ср. "Bhaskarabhasya", 2. Вследствие замалчивания намерений сутр и благодаря разработке своих собственных воззрений составлено много комментариев и должны быть написаны еще новые комментарии

     Sutrabhiprayasamvrtya svabhiprayaprakasanat
     Vyakhyatam yair idam sastram vyakhyeyam tan nivrttaye.

116. Mayavadam asac chastram pracchanam bauddam eva ca Mayaiva kathitamdevi, kalau brahmanarupina (Uttara Khanda. ch. 236). См. также S.D.S.

117. Ямуначарья (Yamunacarya) в своем труде "Siddhitraya" отмечает, что как для буддистов, так и для последователей адвайты различия между познающим, познаваемым и познанием являются нереальными. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм – к буддхи (J. R. A. S., 1910, р. 132).

118. S.P.B., I. 22.

119. Vedarthavan mahasastram mayavadam avaidikam.

120. Поскольку речь идет об опровержении противоположных воззрений, многие последователи системы адвайта приняли диалектический метод мадхьямиков. Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. Vitandakatham alambya khandananam vaktavyatvat. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vada, jalpa. vitanda.

121. См. J.Р., р. 369; "Samyutta Nikaya", XXII. 90. 16. Dve satye samupasritya buddhanam dharmadesana Loke samvrtisatyam ca, satyam ca paramarthatah.

122. См. "Nyayaratnakara", S. V; "Niralanbanavada".

123. Vasanatyantaviramah. Постижение тождества индивидуальной души и Брахмана (So'ham или aham brahmasmi) соответствует учению мадхьямиков: sunyataivaham ("я ничто"), хотя ударение при этом делается на различных аспектах одного и того же факта.

124. Изучение дхармы, как правило, подготовляет ум и к исканию Брахмана. Тот, кто избрал прямой путь постижения Брахмана, должен выполнить необходимые обязанности в предшествующей жизни.

125. Бхагаваты верят, что бог Васудева подразделяется на душу, ум и самоощущение. Шанкара утверждает, что если признать порождение души богом, то нужно будет признать и ее смертность и отрицать возможность ее окончательного освобождения. Бхагаваты убеждены в том, что, подобно тому как душа порождается богом, ум в свою очередь порождается душой, а самоощущение порождается умом. Это, говорит Шанкара, непостижимо, так как не является предметом опыта. Душа может из самой себя породить свои инструменты не более, чем рабочий на ферме может произвести из самого себя тот заступ, которым он работает. Если все четыре формы (то есть бог. душа, ум и самоощущение. Прим. ред.) обладают одинаковыми силами и статусом, причем все они одинаково реальны, то следует признать, что все они едины. Если каждая из этих форм является следствием предыдущей в последовательности: бог, душа, ум и самоощущение, то следствия не могут считаться вечными. Если же все четыре формы вечны, то непонятно, почему бог должен порождать душу, а не душа – бога. Если во всех четырех формах проявляется единая реальность, тогда последователь адвайты опровергает это, ссылаясь на то, что Брахман пребывает не просто в четырех формах, но в столь многих формах, что их невозможно перечислить (S.В. II. 2. 42. 44).

126. "Для индивидуальной души, которая бессильна в условиях невежества, ибо не отличает Атмана от агрегата органов деятельности (проявляющегося как тело), и слепа из-за мрака авидьи, из высшей души, наблюдательницы деятельности и свидетельницы пребывания во всяком бытии бога как причины духа, из бога и по его милости появляется сансара, заключающаяся в состояниях активности и наслаждения, причем благодаря божественной благодати возникает познание этой душой бога и через него освобождение". С другой стороны, хотя истина тождества бога и души скрыта, "тем не менее, когда какое-либо создание размышляет о всевышнем и стремится к нему, то, подобно тому как прозревает слепой, избавившись от тьмы благодаря силе лечения, так и тот, в ком милость божия уже свершилась, станет проявлять истинность тождества души и бога, но, естественно, не во всяком бытии. Почему? Потому что благодаря богу как причине душа связывается и освобождается, – связывается, когда не знает сущности бога, и освобождается, когда ее узнает" (D.S.V., pp. 86-87).

127. Sarvo hy atmastitvam pratyeti na naham asmiti (S.В., I. 1).

128. Ср. Декарт, Рассуждение о методе.

129. Suresvara, Varttika, pp. 189. 542. 791 795. См. также S.В., II. 3. 7; I. 3. 22.

130. Ya eva hi nirakarta tad eva tasya svarupam (S.В., II. 3. 7).

131. Asmatpratyayavisaya. Ср. Kena, II. Pratibodhaviditam.

132. Aparoksatvac ca pratyagatma-prasiddheh (S.В., I. 1. 1).

133. Atma tu pramanadivyavaharasrayatvat prag eva pramanadivyavaharat siddhyati (S.В., II. 3. 7; S.В.G., XVIII. 50).

134. Шанкара отмечает: "Вечный дух, отличающийся от агента, являющегося объектом представления я (ahampratyayavisaya), пребывает как свидетель (saksin) во всяком бытии. Неизменный (sama), единственный, всевышний, этот дух не познается из вед (vidhikanda) или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении (tarka). Этот дух – душа всего (sarvasyatma)... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть я даже для того. кто его отрицает" (I. 1. 4).

135. См. Гегель, Эстетика, гл. I.

136. S.В., I. 1. 1.

137. Sarvasyatmavac ca brahmastitvaprasiddhih. S.В., I. 1. 1.

138. "Подобно тому как кто-нибудь при заболевании или выздоровлении обращается по привычке к сыну, жене или другим близким людям со словами: "мне хуже" или "мне лучше" – и таким образом переносит качества внешних предметов на самого себя, он переносит на себя качества также и своего тела, когда говорит: "я толстый, я худой, я белый, я стою, я иду, я прыгаю". Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: "я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой". Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа (antahkarana) – стремление, желание, сомнение, решимость и т.п. Тем самым он также переносит субъект, представляющий я (ahampatyayin), во внутреннее я, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее я, свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное" (S.В., I. 1. 1). См. D.S. V, p. 54, п.; "Atmabodha", p. 18; S.S.S.S., XII. 49-62, 77-77. Ср. Декарт, Философские размышления (Избранные произведения, Госполитиздат, 1950, стр. 344-345): "Я – отнюдь не то соединение членов, которые называют человеческим телом, и не разреженный воздух, проникающий во все члены; я – не ветер, не дыхание, не пар, не огонь и не что-нибудь из всего того, что я в состоянии себе вообразить или выдумать, ибо я предположил, что все это – ничто, и, не изменяя этого предположения, нашел в себе твердое убеждение, что я нечто". См. также Chan. Up., VIII. 7-12; Tait. Up., II. 1. 7.; Mandukya Up. Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание. Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе.

139. Ksanikavijnanadhara.

140. Sunyasyapi svasaksitvat.

141. Внутренний орган неактивен, а чистое сознание рассматривается только в отношении авидьи. Автор "Вивараны" ("Vivarana") прослеживает любую активность в сушупти до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности.

142. А. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем (A. Bergson, Creative Evolution, p. 210). Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным. Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего я и поэтому говорит, что истинное я должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности, или вневременного роста. Но я, которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.

143. Ahamkarapurvakam api kartrtvam nopal abhir bhavitum arhati, ahamkarasyapy upalabhyamanatvat (S.В., II. 3. 40).

144. Sarvada vartamanasvabhavatvat (S.В., II. 3. 7.; S.В.G., II. 18). См. "Advaitamakaranda", pp. 11, 13.

145. Шанкара подтвердил бы аргумент Лотце, что самое простое сравнение двух идей и признание их сходными или несходными предполагает "нераздельное единство того, кто их сравнивает", – Атмана, внешнего по отношению к содержащемуся в опыте; о котором идет речь (Lоtze, Metaphysics, р. 241).

146. Рассудок, внешние чувства и т.д. не обладают сознанием и составляют объекты субъекта. Ср. "Bhamati": "Citsvabhavatma visayi jadasvabhava buddhindnyadehavisaya visayah".

147. S.S.S.S., XII. 8. 41. Ср. Августин: "Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов. Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное. Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к "Тому, кто есть" (Augustine, Confessions, VII. 23).

148. Nityopalabdhi svarupatvat (S.В., II. 3. 40). Ср. "Gitsykhi". I. 7.

     Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh.
     Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah.

149. S.B., II. 2. 28. Ср. с этим аристотелевский Нус (Nous), который помогает пониманию и т.д. и который потенциально разумен для реализации своих потенций.

150. Svayamjyotis svarupatvat (S.В., I. 3. 22). См. также S.В.. "Prasna Up"., VI. 3.

151. "Vivekacudamani", p. 239. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи ("Nyayamanjari", p. 432), исходя из следующих оснований: никто не обладает чистым сознанием, так как наше эмпирическое сознание всегда обусловлено умом и чувствами. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию (aparoksajnana), значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что я как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается. Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже я познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным. Кумарила ставит следующий вопрос: если я как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся? Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку я во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь я, а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна. Кумарила настойчиво утверждает, что я есть объект внутреннего восприятия (manasapratyaksagamyam). См. также "Sastradipikas", pp. 347-530.

152. Nirvisayajnanamayam. Ср. Samkara, Hymn to Hari, p. 4.

153. S.В., III. 2. 16. См. также S.В., I. 3. 19, 22.

154. S.В., II. 3. 18.

155. Ciddharma atma na tu citsvabhavah. Ср. Jnanabhinno nityatmeti siddham (Visvanatha, Muktavali, p. 49).

156. Atmaghatadivad dharmadharmitvanupapatteh.

157. См. "Hastamalaka". См. также Наldane, Reign of Relativity, p. 196.

158. Satta eva bodhah bodha eva ca satta.

159. Tait. Up., II. Atman пребывает (asti), светится (bhati) и доставляет наслаждение (prinati).

160. Ср. Brh. Up., III. 5.

161. Adhruva.

162. S.В., I. 1. 4.

163. Kartrtvasya duhkharupatvat (S.B., II. 3. 40).

164. Karmahetuh kamah syat, pravartakatvat (Samkаra. Introduction to Tait. Up.).

165. Avidyapratyupasthapitatvat kartrbhoktrtvayoh. S.В., II. 3. 40. Ср. также Tait, Up., IV. 5. 15.

166. Ср. Сурешвара: "Существование Атмана в его естественном состоянии (svarupa), о котором говорит мудрец как об освобождении (nihsreyasa), и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны (ajnana)". Suresvara, Varttika, p. 109.

167. Svatah anadhikarinah. cm. Suresvara, Varttika, pp. 110-113.

168. Satyatvam, svamahimapratisthitatvam, sarvagatatvam, sarvatmatvam (S.В., I. 3. 9).

169. Ср. теорию Джентиле о чистом субъекте, который не может стать объектом (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, pp. 6-7).

170. Ср. Кэрд: "Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это – более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом – когда сознание переходит в самосознание" (Сaird, Critical Philosophy of Kant, p. 46).

171. S.В., Mandukya Up., II. 7. Ср. Эккарт: "В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное... Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие. Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа, – в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство – в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи" (цит. по Hunt, Essays on Pantheism, p. 180).

172. Ср. "Pancradasi", VII. 91.

173. Вачаспати (Vacaspati) рассматривает манас (manas) как чувство.

174. Между Атманом и органами чувств необходимо должно быть связующее звено. Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие – когда имеется связь Атмана, чувства (индрия) и объекта (вишая), то есть трех инструментов восприятия. Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии. Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию (авадхана) или невниманию (анавадхана) которого имеет место восприятие или невосприятие (S.В., II. 3. 32).

175. См. "Manisapancakam". Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т.п. сами по себе не разумны, хотя и приобретают способность к разумности из своей близости к пуруше. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши.

176. "Upadesasahasri", XVIII. 33-54. См. S.В., Tait Up., II. 1; "Varttika. Tait. Up., II. 1.

177. Имеются другие модификации в переживании эмоций и т.п., которые не называются вритти.

178. Объект буддхи имеет только три момента: когда он рождается, существует и умирает, – в то время как читта продолжается, или длится. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом (относительно функции которого имеется сомнение) и буддхи, который имеет определенность в своей сфере (II. 3. 32). Манас включает в себя санкальпу (samkalpa), или способность к волевому акту, викальпу (vikalpa), или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи – это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию. Как мы видим, санкхья признавала аханкару (ahamkara) в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. "Парибхаша" ("Paribhasa") признает все четыре функции. Другие произведения веданты, "Ведантасара" и "Ведантасиддхантасарасанграха", примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи – с аханкарой. Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту.

179. Джива не может осветить объект посредством своей собственной существенной природы разумности без помощи модуса антахкараны, как это совершает Ишвара, потому что у джавы есть авидья – ее ограничивающее условие, – тогда как абсолютное сознание тождественно всем предметам, как их материальная причина, и, таким образом, освещает их только по отношению к самой себе. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См. "Siddhantalesa".

180. Сурешвара в своем произведении "Найшкармьясиддхи" проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas агамика праманис) и обычными, светскими источниками (laukika – лаукика).

181. См. также "Samksepasariraka", II. 21. 8 См. "Vedantaparibhasa".

182. Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.

183. Признается шесть различных видов контакта, например саньйога (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз); саньюктатадатмья, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка; саньюктабхинкатадатма (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; тадатмья (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство акаши (akasa) и не отличается от него; тадатмьявадабхинна (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и вишешьявишешанабхава (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. "Vedantaparibhasa" и "Sikhamani".

184. Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.

185. Vartamanatvam.

186. Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.

187. Yogyatva (йогьятва). Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin – сакшин), тогда даже познающий субъект (pramatr – праматри) связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством я-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т.д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.

188. См. "Pancadasi", VII. 23 и далее.

189. "Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam". См. также "Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.

190. Ghataghatatvayor vaisistyam.

191. Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, "mahasamanyam anye to sattam" ("Nyayamanjari", p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только "бытие", тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate ("Nyayamanjari", p. 98).

192. Свойство – это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение – это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.

193. Автор "Ньяямриты" ("Nyayamrta") ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между муля (mula), или первичной, и туля (tula), или вторичной формой авидьи.

194. Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт (пратьясатти). Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой праманой. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше я, то мы должны сказать: "я – серебро" по примеру того, как мы говорим: "я счастливый или несчастный человек", – это возражение устраняется на том основании, что "я" и "серебро" невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.

195. Kevalasaksivedya.

196. Sukhadivad ananyavedya.

197. S.В., III. 2, 1. 3.

198. Desakalanimittasampattir abadhas ca.

199. Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S.В., III. 2. 4).

200. S.В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S.В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 – 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S.В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание (анавапчхинначайтанья) является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego (аханкарадьяваччхинначай-танья), тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении (тадатмьясанбандха) как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении (адхарадхеясанбадха). Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму "я слон" или "я владею слоном", когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.

201. Pramatrsattatiriktasattavabhavah.

202. "Vedantaparibhara", II. Sa, ca vyabhicarajnane sati sahacara darsanena grhyate.

203. Yasya vakyasya tatparyavisayibhutasam sagro manantarena na badhyate tad vakyam pramanam.

204. "Буквы, определенное число которых, расположенное в известном порядке, составляет слово, благодаря традиционному использованию вступают в связь с определенным смыслом. Во время своего употребления они воспринимаются каждая в отдельности, и после различения нескольких букв в их последовательности составляется, наконец, представление о всем слове в целом. Таким образом, они обеспечивают безошибочное понимание их определенного смысла". (S.В., I. 3. 28).

205. Поздние адвайтисты не признают существования общих понятий, ибо их невозможно ни воспринимать, ни сделать из них вывода. Восприятие одной и той же формы разными лицами не есть доказательство существования общих понятий (na tavat gau gaur ity abhinnakaragrahi pratyaksam jatau pramanam). Представление о корове, полученное с помощью различных примеров, еще не означает, что имеются какие-либо основания для указания на существование общих понятий "корова", подобно тому как образ луны, отражаемой в различных сосудах с водой, не означает реальности луны как общего понятия. Будет неправильным утверждать, что мы постигаем одну и ту же природу "коровы" в каждой отдельно взятой корове. Если бы даже подобного рода утверждение было правильным, то оно означало бы, что имеются общие качества, но отнюдь не универсалии средневековой философии реализма. Мы не составляем себе представления об отдельной корове как обладающей универсальной сущностью. Мы воспринимаем одну и ту же конфигурацию, или расположение частей, которое не тождественно универсальной сущности. См. Tattvapradipika, p. 303. В "Читсукхи" повторяются буддистские аргументы против реальности универсалий.

206. S.В., I. 1. 3. Ср. Платона: "Божественный разум есть рациональный порядок вселенной" (713. Е. Jowett'sversion).

207. D.S.V., p. 70.

208. "Высшее средство, которое, согласно древним священным книгам (Вт.п. 4. 10), вызвало к жизни не устающую никогда действовать ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т.п., – это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом" (S.В., I. 1. 3).

209. S.В., I. 3. 28.

210. Vedasya hy nirapeksam svarthe pramanyam raver iva rupavisaye.

211. S.В., II. 1. 1.

212. S.В.G., III. 66.

213. S.В., I. I. 4; I. 3. 7.

214. S.B., I. 2.

215. "Как первоначальное определение всякая истина и всякая ошибка могут быть, по моему мнению, названы относительными, и различие между ними в конечном счете есть различие в степени" (Вradleу, Truth and Reality, p. 252). Относительно критики Шанкарой буддистского субъективизма см. I.P. pp. 632-634.

216. Комментируя "Прашна-упанишаду", Шанкара отмечает: "Нельзя сказать, что объект существует, но не может быть познан. Это равносильно тому, как если бы мы сказали, что видимый объект видят, но глаза, которые видят, не существуют. Где нет познания, там нет и ничего познаваемого" (VI. 2).

217. Naivam jagaritopalabdham vasta stambhadikam kasyamcid api avasthayam badhyate (S.В.. II. 2, 29).

218. Даже Беркли, которого особенно обвиняют в субъективизме, признает существование бога, воспринимающего систему вселенной, и, таким образом, допускает все те идеи, которые не укладываются в умах мыслителей-индивидуалистов.

219. S.В., Tait. Up., II. 1.

220. Purusacittavyaparadhina. S.В., I. 2. 4.

221. Na vastuyathatmyajnanam purusabuddhyapeksam.

222. S.B., I. 1. 4.

223. Svavisayavrtti.

224. Kevalasaksivedyatva.

225. Теория Бхатты о познании, которое само по себе не воспринимается, но может постигнуть объект, считается ошибочной. Равным образом познание не может, быть объектом другого познания, так как познавательные способности не обладают природой объектов, у которых отсутствует сознание. Этого взгляда придерживается также Прабхакара. Некоторые буддисты считают, что познание постигает и раскрывает самого себя. Последователи системы адвайта утверждают, что акт познания не обнаруживается и не познается другим. Если познание может сделать самого себя объектом познания, то оно вполне может быть объектом другого познания.

226. Evam bhutavastuvisayanam pramanyam vastutantram (S.В., I. 1. 2).

227. Ср. "бхамати" ("Bhamati"); Abadhitanadhigatasamdigdhabodhajanakatvam hi pramanatvam pramananam (I. 1. 4). См. также "Ведантапарибхашу" ("Vedantaparibhasa"). Abadhitarthavisayajnanatvam. "Познание не бывает достоверным только потому, что оно представляет вещь такою, какою она действительно существует; равным образом познание не считается недостоверным только из-за того, что оно представляет вещь иным образом. Познание является достоверным только в том случае, если его объект впоследствии не отвергается (как нереальный). И оно недостоверно, когда его объект отвергается. В реальных условиях эта достоверность познания может относиться только к познанию Брахмана, которое достигается с помощью священных книг а не какими-либо иными познавательными средствами" (Advaitasiddhi" I. 12).

228. Badhakajnanantarabhavat (S.В., II. 1. 14).

229. Avidyakalpitam vedyaveditrvedanabhedam (S.В., I. 1. 4).

230. S.S.S.S., XII, 47. См. также "Advaitamakaranda", p. 19. См. S.В. относительно Gaudapada, Karika, IV. 67.

231. См. S.В. О Tait Up., II. 1.

232. Avyaktam anindriyagrahyam sarvadrsyasaksitvat (III. 2. 23).

233. Сократ тонко подшутил над Критоном, ответив на поставленный им вопрос сразу же после того, как Критон признал справедливость аргументов, направленных на то, чтобы показать, что ни время, ни пространство не имеют отношения к Сократу и, следовательно, его невозможно похоронить.

234. По отношению к этому я может быть также известный процесс узнавания. В то время как носителем узнавания становится я, ограниченное внут-ренним органом, объектом узнавания является эмпирическое я, ограниченное более ранними и более поздними временными переживаниями. Различие в обусловливающих дополнениях дает я возможность быть в одно и то же время и носителем действия и его объектом. Непосредственное сознание гарантирует акты узнавания в форме: "В настоящее время я тоже самое лицо, каким я был и раньше". Ср. с теорией Канта: "Посредством данного Я, или Его, или Ее (вещи), или того, о чем идет речь, перед нашим сознанием не предстает ничего, за исключением трансцендентального субъекта X, познаваемого только посредством мыслей, которые составляют его предикаты (или точнее, приписываемых как предикаты другим вещам) и относительно которых, если они отделены от других вещей, мы не можем получить, ни малейшего представления. Стремясь постигнуть трансцендентальный субъект X, мы на деле попадаем в заколдованный круг, так как должны всегда им пользоваться, чтобы составить о нем какое-либо суждение. Таким образом, здесь мы попадаем в критическое положение, из которого нет выхода, потому что сознание, о котором идет речь, является не идеей, обозначающей для нас отдельный объект, а формой, в которую облекаются все идеи, поскольку они относятся к объектам, то есть поскольку нечто мыслится посредством этих идей (Сaird. Critical Philosophy of Kant, vol. II, p. 25). Декарт утверждал, что, поскольку представляется возможным абстрагировать субъект в мышлении и освободить его от всяких определений, он существует как объект в ряду других объектов. Итак, логическая возможность превращается им в действительно существующую субстанцию.

235. Pasvadibhis cavisesat (S.В.. Introduction). См. D.S.V., р. 57, n.

236. Ср. Дарвин: "Различие в умственных способностях между человеком и высшими животными, каким бы оно ни было большим, составляет, конечно, различие по степени, а не по природе" (Дарвин, Происхождение человека).

237. Pratyaksaparma catra caitanyam eva ("Vedantaparibhasa". I).

238. Adhyaso nama atasmims tadbuddhih. S.В., Introduction.

239. Smrtirupah paratraparavabhasah.

240. Atmani kriyakarakaphaladyaropalaksanam. Один из случаев адхьясы представляет собой кантовская трансцендентальная иллюзия, посредством которой мы применяем к мыслящему я им же самим созданные понятия, прилагаемые им к явлениям, данным в рамках времени и пространства, и рассматриваем мыслящее я как субстанцию с находящимися вне ее вещами.

241. S.B., Introduction. Dehadisv anatmasu aham asmity atmabuddhir avidya (S.В., 13. 2).

242. "Без той иллюзии, что я и мое помещается в теле, органах чувств и т.п., ни один познающий не может существовать и, следовательно, невозможно никакое использование средств познания. Это происходит потому, что при отсутствии помощи органов чувств не может совершаться никакое восприятие, но действие органов чувств невозможно без того, чтобы они где-то помещались (то есть в теле), и вообще никакое действие невозможно без внедрения я как бытия (Атмана) в тело, а без осуществления всего этого невозможна никакая познавательная деятельность души, которая независима от своего воплощения в теле. Но без познавательной деятельности невозможно никакое познание. Следовательно, средства познания восприятие и т.п. – относятся к области авидьи" (S.В., Introduction). См. D.S.V., р. 56, п.; S.S.S.S., XII. 85-86.

243. S.B., I, 1. 4.

244. S.В., I. 1. 1.

245. S.В., I. 1. 1.

246. На возражение, что Атман не есть объект и что поэтому свойства других объектов не могут быть ему приписаны, Шанкара отвечает, что Атман есть объект понятия о самом я; равным образом нет необходимости в том, чтобы объект обязательно был в контакте с нашими органами чувств, так как человек по незнанию приписывает, например, темно-голубой цвет акаше, которая не является объектом чувственного восприятия.

247. Kartrtvabhoktrtvapravartakah.

248. Sarvalokapratyaksah.

249. Adhisthanavisaya.

250. II. 1. 11.

251. "Понимать духовную реальность, более того, познавать ее – это для познающего означает сравнивать ее с самим собой" (Gentile, Theory of Mind as Pure Act, p. 10).

252. Мадхва считает, что это не есть познание, так как нет объекта, который следует познавать. "Ineyabhave jnanasyapy abhavad". Brh. Up., S.В.Н., p. 460.

253. См. S.В., I. 1. 2; II. 1. 4; III. 3. 32; III. 4. 15.

254. См. "Atmabodha", p. 41.

255. "Philosophical Essays, p. 73.

256. Плотин отмечает: "Это то единство, копией которого является единство людей, любящих взаимно друг друга и желающих связать свою жизнь друг с другом" ("Enneads". VI. 7. 34). Ср. Brh. Up., VI. 3. 21.

257. S.В., I. 2. 8.

258. S.В., I. 3. 13.

259. S.В., I. 3. 13.

260. S.В., III. 3. 24. См. также "Kath. Up.", IV. 1. На возражение, не содержит ли в себе подобный акт размышления какого-либо различия между субъектом и объектом мышления, Шанкара отвечает: "Подобно тому как свет. эфир, солнце и т.п. выглядят дифференцированными своими объектами, такими, как например пальцы, сосуды, вода и т.п., образующими ограничивающие добавления, тогда как на самом деле они сохраняют свою существенную недифференцированность, – подобно этому различие разного рода я относится только к ограничивающим добавлениям, а само единство всех я естественно и первоначально" (S.В., III. 2. 25).

261. Это объясняется в "Ratnaprabha" как "самопроизвольное, интуитивное познание истины, которое стало возможным через слух и т.п., приобретенные в период предшествующего существования". Janmantarakrtasravanadina asmin janmani, svatassiddham, darsanam arsam (I. I, 30) См. S. В, относительно Tait. Up I 10.

262. S.В., I. 4. 14.

263. Anubhavavasana tvad bhutavastuvisayatvac ca (S, В., I. 1. 2).

264. Ср. с реализмом Платона, где разум раскрывает мир реальности, совершенно оторванный от пространства и времени, "реальности бесцветной, бесформенной и неощутимой... видимой только для ума, господина души" ("Федр"). В то время как Платон признает многообразие сущностей, Шанкара указывает только на одну сущность.

265. Katham hy ekasya svahrdayapratyayam brahmavedanam.
     dehadharanam caparena pratikseptum sakyate? (S.В., IV. 1. 15).

266. S.В., II. 1. 16. Anubhavavasanam brahmavijnanam (D.S.V., p. 89, n.). Anubhavarudham eva ca vidyaphalam (III. 4. 15). Для интуиции очевиден плод познания (S.В.G., II. 21; Brh. Up., IV. 4. 19).

267. "Enneads", VI. 9. 4.

268. Badhakajnanantarabhavac ca (S.В., II. 1. 14). В "Шаташлоки" отмечается: "Священное писание говорит о двойственном познании Брахмана, а именно: посредством опыта, относящегося к самому себе (сванубхути), и умозаключения определенности (упапатти). Сванубхути возникает в отношении к телу (деханубандхам), тогда как упапатти применяются по отношению к вселенной (сарватмакатват). Прежде всего возникает опыт, что "Я – Брахман" (brahmaham asmity anubhava), а затем: "Все это есть Брахман" (Sarvam khalvidam brahman).

269. Ср. Dean Inge: "Полное познание представляет собой полное единство познающего и познаваемого, потому что в конечном счете мы можем только познавать самих себя. Таким образом, процесс божественного познания состоит в том, чтобы привести в движение способность деятельности, которой, как утверждает Плотин, обладают все, но пользуются ею лишь немногие. Кембриджские платоники называют ее зародышей природы божественной формы в человеческой душе" ("Outspoken Essays", Second Series, p. 14).

270. Satyam vijijnasitavyam (S.В., I. 3. 8).

271. Диалектический метод здесь понимается как древнее искусство ведения дискуссии, основанное на применении противоречащих положений. – Прим. ред.

272. Jnanam tu pramanajanyam yathabhutavisayam ca.
     Na tanniyogasatenapi karayitum sakyate, na ca pratisedhasatenapi varayitum sakvate.
     (S.В., Ill, 2, 21; S.В.G., XVIII, 66)

273. Pratyaksadipramana nupalabdhe hy visaye srutih pramanyam na pratyaksadivisaye (S.B.G., XVIII, 66). Ajnatajnapanam hy sastram.

274. Atmaikatvavidyapratipattaye sarve vedanta arabhyante (S.В., Introduction).

275. Avidyakalpitabhedanivrtti (S.В., 1. 1. 4). См. S.В.G., II. 18. Ср. у Плотина: "Бога невозможно выразить ни в устном рассуждении, ни в письменной форме. Но мы говорим и пишем, чтобы возвысить душу к богу и способствовать ее возвышению от мысли к интуиции, подобно тому как кто-либо указывает на подъем на пути, по которому должны пройти все, кто следует за богом. До сих пор наше учение достигло только того, чтобы указывать путь, по которому следует идти, но видение само должно явиться собственным достижением тех, кто вступил на этот путь" ("Enneads", VI. 9. 4; Card, Greek Theology, vol. II, p. 237).

276. S.В. относительно Mand. Up., II. 7.

277. Там же.

278. Там же.

279. Atmaiva ajnanahanih.

280. S.В.. II, 3. 41. См. Katha Up., II. 22. Дойсен имеет это в виду, когда упрекает Шанкару в склонности к теологии. См. D.S.V., pp. 86-87.

281. S.В., II. 1. 2. Вот почему мнения даже таких признанных мыслителей, как Капила и Канада, часто противоречат одно другому. Ср. Кумарила: "Логический вывод, сделанный при соблюдении величайшей осторожности людьми, знающими логику, совершенно иначе объясняется другими, более знаменитыми людьми, искусными в логике".

282. "Ни с помощью непосредственного познания, ни посредством вывода люди не могут получить какую-либо идею о их связи с перевоплощением, а также относительно существования нашего я после нашей смерти. Отсюда необходимость в откровениях священных книг" (S.В. относительно Brh. Up., Introduction).

283. Samyagjnana.

284. Ekarypam.

285. Purusanam vipratpattir anupapana.

286. Kasyacit kviacit parksapate sati purusamativairupyena tattvavyavasthanaprasangat (S.В., II. 1. 1).

287. S.В., II. 1. 11; II. 3. 1; I. 1. 2.

288. Cм. S.В. относительно "Карики" Гаудапады, III, 27. В комментарии относительно III. 1 "Карики" Гаудапады Шанкара пишет: "Ставится вопрос: должна ли адвайта считаться обоснованной лишь свидетельством шрути и не имеется ли для разума возможность обосновать систему адвайты? В ответ на поставленный вопрос эта глава "Карики" показывает, каким образом адвайта может быть обоснована разумом". Что касается более полного рассмотрения в философии Шанкары отношения разума к откровению, см. две статьи Mr. V. Subrahmanya Aiyar в "Sanskrit Research" за июль 1915 года, "Indian Philosophical Reviev" за апрель 1918 года, а также доклад Mr. S. Suryanarayanan's на тему "Critical Idealism and the Advaita Vedanta" в "Mysore University Magazine" за ноябрь 1919 года.

289. S.В., II. 1. 6; II. 1. 11.

290. S.В., II. 1. 4. 37; II. 2. 41; II. 4. 12.

291. B., II. 1. 1.

292. Обычные шрути не стоят выше свидетельства восприятия, но имеются такие из них. которые содержат в себе определенный смысл. Tatparyavati srutih pratyaksad balavati, na srutimatram ("Bhamati") S. L. S.

293. Автор Вивараны оспаривает этот взгляд "Бхамати" на том основании, что признание существования независимого смысла не является надежным критерием и сами по себе шрути стоят выше свидетельства других средств познания вследствие их непогрешимости (nirdosatvat) и того, что они по своей природе являются последней инстанцией для установления истины (paratvacca).

294. Na hy agamah sahasram api ghatam patayitum isate ("Bhamati", Introduction).

295. Pramanyam nirapeksam.

296. Ср. Дойссен: "При строгом рассмотрении выясняется, что апара-видья представляет собой не что иное, как метафизику в эмпирической одежде, то есть видью, какой она кажется нам с точки зрения авидьи или внутренне присущего нам реализма" (D.S.V., р. 100).

297. D.S.V., р. 106.

298. S.В., II. 1. 14.

299. Ср. д-р Мактаггарт: "Мистицизм, игнорирующий стремление к пониманию, был бы, несомненно, обречен на провал. Никто не достигал когда-либо успеха, если принимался за разрушение логики, но в конце концов логика всегда одерживала над ним победу. Но существует мистицизм, отправной точкой зрения которого служит рассудок. Мистицизм отклоняется от рассудка лишь постольку, поскольку эта точка зрения не является ограниченной, но постулирует нечто выходящее за ее собственные границы. Выход за пределы низшего не означает его игнорирования" (МсТaggart, Hegelian Cosmology, p. 292). Спиноза проводит различие между Ratio и Scientia Intuitiva. Он различает три рода познания: 1) Познание посредством изображения. которое ограничивается простым высказыванием какого-либо мнения. К нему относятся все неадекватные, смутные идеи Оно служит также источником ошибочного познания. 2) Разум, который дает нам общие понятия и научное знание и стремится "понять сходства, различия и противоположности между предметами. В то время как посредством изображения познание удовлетворяет мышлению среднего неподготовленного человека, разум соответствует систематическому знанию человека науки. 3) Интуиция включает в себя осуществление философского гения, вдохновение и творчество в искусстве. Объектом является индивидуум (Спиноза, Этика. М.-Л., 1932, стр. 67-68). Шанкара больше всего напоминает из европейских мыслителей Платона. Оба они являются великими спиритуалистическими реалистами, мысль которых синтезировала основные тенденции прошлого. Оба они различали двоякого рода познание: высшее и низшее. Высшее познание рассматривалось как высшая истина или идеальное благо, а низшее познание относилось к миру призраков. Признавая, что реальность лежит за поверхностью явлений, оба мыслителя утверждают, что она может быть постигнута путём полного проникновения души в свое собственное я. Оба мыслителя верят в интуицию, которая дает нам трансцендентное проникновение в реальность.

300. "Vedantaparibhasa". В некоторых более поздних трактатах адвайты это различие относится также и к дживе. В "Drgdrsyaviveka" утверждается, что безличное сознание, ограниченное дополнениями, образует реальное я; но когда оно приписывает себе силу и способность к деятельности и ограничено чувствами и антахкараной, тогда оно является эмпирическим я; проявляющаяся джива верит, что не только ее тело, находящееся в состоянии сновидения, но и ее сознание принадлежат ей (S. L. S., I).

301. Ср. Анандагири относительно S.В., Mandukya. Up. Brahmany eva jivo javad Isvaras ceti sarvam kalpanikam sambhavati.

302. При ближайшем рассмотрении устанавливается, что в содержании мистического идеализма Плотина имеется очень много заимствованного из индийской мысли. Нам известно, что Плотин сопровождал императора Гордиана в его походе на Восток, где он мог тогда установить связи с представителями индийского идеализма.

303. См. Кант, Пролегомены.

304. Dvaitam sarvam manas.

305. Ср. Брэдли: "То, что я нахожу как существующее в мире или во мне самом, показывает, что нечто существует, и не может обнаружить ничего большего... Данное, конечно, есть данное, оно должно быть признано и не может игнорироваться. Но между признанием данного и слепым принятием его содержания как реального дистанция огромного размера" ("Appearance and Reality", pp. 206-207).

306. См. S.В., II. 3. 7.

307. Yad dhi loka iyattapariechinnam vastu ghatadi tad antavad drstan (S.В., II. 4. 41).

308. Некоторые пураны рассматривают время как вечное. Prakrtih purusas caiva nityau kalas ca sattama ("Visnu Purana"). Однако, как отмечает Видьяранья (Vidyaranya), воззрение пуран представляет собой точку зрения эмпирического мира. Puranasyavidya dirstih.

309. S.В., II. 1. 18.

310. S.В., II. 1. 17.

311. S.В., II. 1. 18; D.S.V., pp. 258 259.

312. S.В., II. I. 18.

313. S.В., II. I. 19.

314. S.В., II 1. 19.

315. Karyakaranabheda, или tadatmya или ananyatva. См. S.В., II. 1. 14; I. 4. 14; Gaudapada, Karika, III. 15. Sуresvаra. Varttika, p. 258.

316. Некоторые современные ученые обходятся без понятий динамики, как например силы и энергии, и довольствуются описательными формулами, не имеющими в конечном счете какого-либо отношения к объяснению явлений причинности.

317. Ср. Кемпбелл: "Использование отношения причинности в законе представляет собой признание несовершенства познания ("Physics. The Elements", р. 67).

318. Шанкара ставит вопрос, каким образом следствие, которое является субстанцией, состоящей из частей, по традиционному утверждению, пребывает в своей причине, то есть в материальных частях, из которых она сформирована. Пребывает ли следствие во всех частях, взятых вместе, или в каждой в отдельности? "Если вы утверждаете, что следствие пребывает во всех частях вместе, то отсюда следует, что целое, как оно есть, не может быть воспринято, так как невозможно, чтобы все части имели контакт с органами восприятия... Равным образом нельзя сказать, что целое постигается только через посредство некоторых частей, поскольку множественность, пребывающая во всех своих субстратах, взятых вместе, не постигается до тех пор, пока познаются лишь некоторые из этих субстратов. Если предполагается, что целое пребывает во всех частях путем опосредствования включающихся агрегатов, тогда мы должны предположить также и существование других частей в добавление к первичным, порождающим целое, чтобы посредством этих других частей целое могло пребывать в первичных частях. Меч, например, вкладывается в ножны, то есть заполняет их посредством частей, отличающихся от частей ножен. Это ведет к бесконечному регрессу, так как для объяснения, каким образом целое пребывает в определенных данных частях, мы должны всегда предполагать еще последующие части. Если же мы примем вторую альтернативу относительно целого, пребывающего в каждой отдельной части... тогда в результате получится несколько целых. Если оппонент возразит, что целое может быть представлено полностью в каждой части – подобно тому, как характерные видовые признаки коровы представлены полностью в каждой корове, – на это возражение мы отвечаем, что видовые атрибуты коровы отчетливо воспринимаются в каждой отдельной корове, но целое так не воспринимается в каждой отдельной части. Если бы целое было полностью представлено в каждой части, то в результате получилось бы, что целое порождает свои следствия посредством любой из своих частей. Тогда корова, например, давала бы молоко из своих рогов или хвоста. Но вещи подобного рода еще не наблюдались". Относительно критики самавайи как отношения, связывающего причину и следствие, см. S.В., II. 1. 18.

319. S.В. относительно "Karika", IV. 11-20; IV. 40.

320. S.В., II. 1. 15 и Anandagiri по этому же вопросу.

321. S.В., 1. 3. 41.

322. "Meditations", p. IV. См. Декарт, Избранные произведения, Госполитиздат, 1956.

323. S.В., III. 2. 22.

324. Sarvakalpanamulatvat (III. 2. 22).

325. S.В., II. 3. 7.

326. P.S.V., p. 123.

327. S.В., II. 3. 9.

328. Aneka hi vilaksanas setanacetanarupah samanyavisesas;
     tesam paramparyagatya ekasmin mahasamanye antarbhavah prajnanaghane...
     (S.В., Brh. Up., II. 4. 9). Ср. идею Платона о боге как основе всех других идей.

329. Samanyasya gruhanenaiva tadgata visesa grhita bhavanti (S.В., Brh, Up., II. 4. 7).

330. S.В., IV 3, 14.

331. "Vedantaparibhasa", I.

332. Ср. Karyakaranavyatiriktasyatmanah sadbhavah... asanayadisamsaradharmatitatvam visesah (S.В., III. 3. 36).

333. S.В., III. 2, 23.

334. S.B., G., XIII. 12.

335. Sajatlyavijatiyasvagatabhedarahitam.

336. См. S.В., I. 3. 1; II. 1. 14. "Pancadasi", II. 20. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, E Т., п. 25. Платон устремляется по ту сторону всех сфер бытия и становления блага. Плотин пытается постигнуть абсолют, который еще не расчленился на субъект и объект и который, таким образом, стоит выше всякого многообразия. "Этот абсолют не является ни одним из предметов, источником которых он является; его природа такова, что невозможно ничего о нем утверждать: ни его существование, ни сущность, ни жизнь, так как он есть то, что выходит за пределы всего..." "Раз вы произнесли слово "благо", то не прибавляйте к нему никакой дальнейшей мысли: путем добавления и по мере этого добавления вы вносите в него недостатки. Даже не говорите, что оно обладает разумностью: вы расчленили бы его" ("Enneads", III. 8. 10, E.Т., McKenna, vol. II. pp. 134, 135). Клемент Александрийский достиг точки, с которой можно было бы постигнуть всевышнего не таким, каков он есть, а таким, каким он не есть.

337. Vanmanasatitatvam api brahmano nabhavabhiprayenabhidhiyate (S, В., III. 2. 22).

338. S.В., Prasna Up., IV. 1.

339. Спиноза утверждает: "...Ум и воля, составляющие сущность бога, должны отличаться toto coelo от нашего ума и нашей воли. Равным образом они не могут иметь между собой ничего общего, за исключением одного лишь названия, или быть сходными не более, чем, например, Пес небесный знак и пес – лающее животное" (Спиноза, Этика, М. 1932, стр. 17).

340. Рамануджа и последователи философии ньяйи объясняют джнянам в "satyamjnanam anantam Brahma" как основу познания. Ср. Nityam vijnanamanandam Brahma ityadan vijnanapadena jnanasraya evoktah (Visvanatha, "Siddhantamuktavali", p. 49).

341. P. 249.

342. Ср. Спиноза: "Вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение" (Спиноза, Этика. М., 1932, стр. 211). Николай Кузанский проводит различие между бесконечностью бога и беспредельностью мира. Как бесконечность относится к беспредельности, так и вечность относится к постоянству.

343. Jadatvarahityam. Дойссен определяет чайтаньям как "потенцию, которая содержится в основании всякого движения и изменения в природе и которая поэтому приписывается также, например, растениям. Таким образом, она до некоторой степени означает способность реакции на внешние влияния – потенцию, которая в своем наивысшем развитии раскрывает себя как человеческий интеллект, как дух".

344. S.В., I. 3. 1.

345. Nisprapancasadatmakatvam (S.В., II. 1. 6).

346. S.В., I. 1. 12; III. 3, 11-13; Tait. Up, II. 7.

347. Brh., IV. 3. 32.

348. "Sunyam eva tarhi tat, na, mithyavikalpasya nirmmittatvanypapatteh. (S.В., Gaudapada's "Karika").

349. Brh. Ill, 8. 8. Ср. Августин: "Мы можем знать, чем бог не является, а не то, чем он является" "(Trinity", VIII 2).

350. Katha, III, 15.

351. Nirvisayasya jnanatve manabhavat (Visvanatha's "Siddhantamuktavali", p. 49).

352. Digdesagunagatiphalabhedasunyam hi paramarthasad advayam brahma mandabuddhinam asad iva pratibhati (S.В., Chan. Up., VIII. 1.1).

353. Ср. Рудольф Отто: "Эта отрицательная теология не означает, что вера и чувства исчезли и сведены к ничто; напротив, они содержат в себе возвышеннейший дух благочестия, и все это – вне отрицательных утверждений. что церковные таинства св. причастия являются только торжественными исповедями и молитвами... Понятие отрицательное по форме – может часто стать символом того содержания, которое, если даже оно абсолютно невыразимо, все же является в высшей степени положительным... Отрицательная теология может и действительно должна возникнуть из поистине чисто религиозных корней, из опыта просветления" ("The Idea of the Holy", p. 189).

354. Chan. Up., I. 6. 6; III. 14. 2.

355. Sanmargasthas tavad bhavantu, tatah sanaih paramarthasad api grahaysyamiti manyate srutih (S.В., Chan. Up., VIII. I.I.). Садананда в своей "Ведантасаре" (II) описывает метод адхьяропапавады, посредством которого мы сначала приписываем Брахману некоторые качества или значения, а затем их отрицаем. См. S, В.G., XIII. 13.

356. См. S.В. I. 1. 1-31; I. 2 местами; 1. 3. 1-18; 22-25, 39-43; 1, 4. 14-22; III. 3. 35-36. Cм. D.S.V., p. 102, pp. 206-212.

357. Upalabdhyartham.

358. Upasanartham. S.В.. Chan Up., VIII, 1, 1; S.В., I. 1. 20, 24, 31; I. 2. 2. 14; III, 2. 12. 33.

359. Когда мы определяем дом Девадатты как дом. на крышу которого села ворона, мы не определяем его сущности, а отмечаем ту черту, которая приписывается ему случайно. Это косвенный путь определения дома Девадатты. Как раз определением подобного рода и является определение Брахмана как творца и причины вселенной.

360. "Nrsimhatapani Up."

361. Ср. "Ratnaprabha": "Vidyavisayo jneyam nirgunam satyam avidyavisaya upasyam sagunam kalpitam" (I. 1. 11). Ср. аналогичное познание у схоластиков, которое указывает на свою собственную недостаточность и тем самым его исправляет. Ср. Плотин: "Если мы называем его Благом, то мы не имеем в виду какое-либо формальное утверждение качества внутри его собственных границ; мы полагаем только, что это составляет Цель или Условие, к которым все стремятся. Когда мы утверждаем существование блага, мы имеем в виду только то, что оно не окажется внутри сферы несуществования; оно выходит также за пределы качества или категории бытия" (МсКеnna's E.Т., vol. I, p. 118).

362. Brh., III. 8. 8.

363. S.B., I. 31; IV. 3. 14.

364. D.S.V., р. 103. Ср. Эккхарт, который устанавливает различие между непостижимым божеством и богом, творящим и созидающим. Бог в себе не есть бог: он становится богом только в созданном им творении. Я молюсь, чтобы освободиться от бога, то есть чтобы бог по своей милости привел меня к сущности, – к той сущности, которая выше бога и выше всякого различия. Я вступил бы тогда в это вечное единство, которое принадлежало мне еще до всякого времени, когда я был тем, чем я хотел быть, и желал стать, чем я был; я вступил бы в то состояние, которое выше всяких прибавлений и уменьшении, – в неподвижность, приводящую все в движение" (цитируется по Hunt's, "Essay on Pantheism", p. 179). Плотин говорит: "Мы составляем понятие об его аутентичном бытии из его образа, пренебрегая интеллектом, который его создает. Таким образом, всякое стремление порождается интеллектом, как вечно стремящимся к победе и вечно достигающим ее. Бытие находится за пределами стремлений, так как оно не чувствует недостатка в чем-либо и не желает достижения чего-либо, так как у него нет стремления" ("Enneads"; McKenna's E.Т., vol. II, р. 135). Ср. Брэдли: "Полностью познать существование абсолюта конечные существа не способны... Но воспринять мечты о его главных чертах – мысль правильную до тех пор, пока она действует, хотя абстрактную и неполную – это другое дело... И действительно, для познания абсолюта требуется только это. Оно также есть знание, которое в значительной степени отличается от факта. Но все это правильно для всякого рода познания до тех пор, пока оно заключено в своих собственных границах и кажется вполне достижимым конечному интеллекту (Appearance and Reality", p. 159).

365. Ср. Bradley, Truth and Reality, p. 431.

366. "Одна и та же вещь не может быть сама по себе подвержена воздействию таких различий, как форма и т.п., ни подвергаться их влиянию, ибо это составляет противоречие... И связанная ограничениями вещь одного рода не может стать другой по природе, ибо если горный кристалл прозрачен, он не становится непрозрачным, когда он получает такие ограничения, как цвет и т.п. Напротив, неправильное представление (бхрама) заключается в том, что непрозрачность проницаема. Независимо от того, как мы будем характеризовать Брахмана, он должен рассматриваться свободным от всяких различий, а не наоборот" (D.S.V., pp. 102-103).

367. Несмотря на то, что логика требует от Брэдли занять подобную же позицию, он все же колеблется, так как у него остаются некоторые серьезные сомнения. Строго говоря, абсолют исключает все положительные и отрицательные черты, и мы с помощью логического познания не можем достигнуть абсолюта, так как не можем выйти из сферы относительного посредством относительного. Наше логическое понимание, переходя от предела к пределу не может достигнуть беспредельного. Когда мы переходим границы нашей конечности, у нас не остается ничего другого, кроме абсолюта, в котором исчезло все формальное и конечное.

368. Рамануджа утверждает, что божественное является результатом большей широты взглядов человека. Различие между человеческим пониманием и божественным пониманием является различием по степени, а не по характеру; в то время как человеческому воззрению недоступны некоторые отношения, божественное проникает во все отношения. Но Шанкара придерживается другого мнения. Если мы теряемся в мире относительностей, то невозможно исчерпать относительность. Когда понятия допускают бесконечные подразделения, а их отношения – бесконечные перестановки, то невозможна единая точка зрения на понятия и отношения. Объединения явлений не ведут нас к истине. Реальное – вне явлений, а истина – вне мышления.

369. Ср.: "Ибо один бог, обладающий такой широтой воззрения, восседает выше всего".

370. Yat karyam tat sakartrkam.

371. Древнееврейский пророк предложил решение: "Я придал форму свету и создал мрак; я установил мир и породил зло; я, бог, создал все эти вещи". Это изречение находит отклик в некоторых фрагментах упанишад. "Ибо он позволяет совершать хорошие деяния тем, кого он избавит от этого мира; и он допускает совершение зла теми, кого направит в преисподнюю; он хранитель, правитель и владыка мира" (Kausitaki Up., III. 8).

372. Ср. Швейцер: "Если мы признаем мир таким, как он есть, то невозможно объяснить его каким-либо способом, который придает значение целям и задачам деятельности отдельных людей и всего человечества. Мы не можем найти в мире никаких следов какого-нибудь целеустремленного развития, которое могло бы показать важное значение наших действий" (Preface, XII, "Civilisation and Ethics", pt. II).

373. Хотя Кант считается в Европе первым философом, стремившимся установить тщетность логических доказательств, однако ради справедливости следует отметить, что еще Платон указывал на несостоятельность логических доказательств. "Следовательно, невозможна задача обнаружить творца и отца всей этой вселенной и сказать о нем словами для всеобщего понимания" ("Timoeus. 28, С.). Ср. епископ Гоур (Gore): "Я признаю, что человеческий разум никогда не смог бы посредством своих собственных усилий, без какой бы то ни было помощи, прийти к этой концепции бога творца" ("Belief in God", p. 152), и поэтому Гоур предлагает нам обратиться к откровению. То же – Фома Аквинский. Ср. S.В. на "Kena Up.", I. 4.

374. В.S., I. 1. 3.

375. S.В., I. 1. 2.

376. Chan., I. 6; S.B., I. 20.

377. S.B., I. 1. 20; Brh. Up., III. 7. 9.

378. Cм. S. В , I. 1. 18-20, 22; I. 3. 39, 41; I. 2. 9-10.

379. Поскольку ничего более возвышенного, чем Ишвара, не может быть постигнуто, постольку Ишвара существует как не имеющий причины. Ср. это с онтологическим доказательством бытия божия у Декарта.

380. S.В., II. 3. 9.

381. S.В., II. 3. 7.

382. S.В., I. 1. 2.

383. S.В., II. 2. 1.

384. Если одного присутствия Брахмана достаточно, чтобы привести в движение весь мир, как магнит притягивает железо, тогда разве простой близости пуруш недостаточно для деятельности пракрити? С другой стороны, авидья естественно стремится к созиданию и не нуждается в какой-либо цели. "Avidya ca svabbavata eva. karyonmukhi na prayojanam apeksate! ("Bhamah", II. 1. 33).

385. S.B., 3. 39.

386. Na hi kascid aparatantro bandhanagaram atmanah krtva' nupravisati (II. 1. 21). Ср. Декарт: "Если бы я сам был творцом своего бытия, то наделил бы самого себя любым совершенством, о котором у меня есть идея, и, следовательно, стал бы богом". (Декарт, Метафизические размышления, Избранные произведения).

387. См. S.В.. II. 1. 22; IV. 1. 23; IV. 1. 24.

388. Na avasyam tasya yathadrstam eva sarvam abhyupaganta vyam. Cм. также D.S.V., pp. 92-93.

389. S.В., II. 1. 4.

390. S.В., II. 1. 6.

391. Sthaulya, savayavatva, acetanatva, paricchinnatvasuddhyadi.

392. S.В., II. 1. 9.

393. S.В., II. 1. 9.

394. S.В., II. I. 9.

395. S.В., II. 1. 34.

396. S.В., II. 3. 39.

397. S.В., II. 1. 36.

398. S.В., II. 3. 42.

399. Sarvasmad vikarat paro yo'vakarah (S.В., I. 2. 22).

400. S.В., II. 1.6. См. S.В. относительно Katha Up., III. 11; Chan., VIII. 14.1.

401. S.В., I. 1.5.

402. S.В., II. 1. 21.

403. S.B., II. 1.23.

404. Paripurnasaktikam (S.В., II. 1. 24).

405. II. 1, 25. 31.

406. S.В., I. 4. 27.

407. Ksiravad dravyasvabhavavisesat (S.В., II. 1. 24). Аналогия с молоком неудачна, так как превращение молока в творог требует определенной температуры.

408. S.В., II 1 32-33.

409. Nityaparitrptatvam (S.В., II. 1.) Брахман представляет собой прангакамах осуществленной цели, поэтому телеология конечного сознания не может быть к нему применена.

410. S.В., II. 1. 33.

411. S.В., II. 1 3.

412. Ср. с концепцией Плотина о духе как беспредельном совершенстве.

413. "Upadesasahasri", IX 4: "Daksnamurti Stotra, p. 9.

414. Ср. Эмиль Бронтэ:

     Хотя земля и человек исчезли
     И солнце и вселенные погасли,
     Но остаешься Ты один,
     И всякое существованье будет существовать в тебе.

415. Единый верховный владыка называется Брахмой, Вишну или Шивой, в соответствии с тем, творит ли он. сохраняет или разрушает всю вселенную. Творение (сришти) представляет собой функцию Ишвары, скрытую в саттве или Брахме. Разрушение (пралая) это функция Ишвары, скрытая в тамасе или Шиве, тогда как существование (стхити) с его восходящими и нисходящими тенденциями является функцией Ишвары, скрытой в раджасе, или Вишну.

416. S.В., II. 3. 49.

417. "Chan. Up.", VI. 10.

418. S.В., II. 3. 15.

419. Svabhinnakaryaj anakartvam upanadatvam.

420. Взгляд, который поддерживается "Вивираной".

421. Prapancasya parinamy upadanam maya na brahmety, siddhantah.

422. Vacaspatimisras tu, jivasrtamayavasayikrtam brahma svata eva jadyasrayaprapancakarena vivartamanatayopadanam iti mayasahakarimatram (S. L. S., I).

423. Prapance ubhayor api maya brahmanor upadanatvam; tatra ca parinamitaya mayaya upadanatvam; adhisthanataya ca brahmana upadanatvam. Branmavivartamanataya, avidyaparinamamanataya upadanam (Commentary on S. L. S., I).

424. "Vivarana" упоминается в S.В., I. 1. 20; I. 2. 1.

425. Parinamyupadanata.

426. Vivartopadanata является атрибутом mayapahitacaitanyam.

427. Viyadadiprapanca isvarasrstamayaparinama iti; tatra isvara upadanam; antahkaranadikam tu, Isvarasrtamayaparinama mahabhutopasrstajivavidyakrtabhutasuksma karyam iti tatrobhayor upadanatvam (S. L. S., I).

428. Аnnаядикшита описывает занимаемую ими позицию следующим образом: "Jiva eva svapnadrastrvat svasminn isvaradisarvakalpakatvena saryakaranam ity api kecit".

429. D.S.V., pp. 205-206.

430. S.В., III. 2. 31.

431. Chan., VI. 2. 3. См. также Ait, I. 1. 1.; Prasna. VI. 3. 4; Mund., I. 1. 9.

432. Бхаратитиртха утверждает, что Ишвара обусловлен майей, в которой пребывают тончайшие впечатления умов всех созданий. С этим согласен автор "Пракатартхи", который замечает, что, поскольку майя имеет одинаковое протяжение с феноменальным миром, прошлым, настоящим и будущим, она дает возможность тому, кто ею владеет, иметь всеобъемлющее познание. Автор "Таттвашуддхи" указывает, что божественное познание не нуждается в том, чтобы быть всегда непосредственным. Так как существующий мир в целом непосредственно познаваем богом, он может вспоминать прошлое и предвосхищать будущее. Автор "Каумуди" утверждает, что бог, как обладающий характерными чертами Брахмана, освещает все объекты (см. S.В., I. 4. 9. и Siddhantalesa, I).

433. Этого взгляда придерживается также и Вачаспати.

434. Ср.: "И свет во тьме светит" (Иоанн, 15). Епископ Весткотт, комментируя это место, пишет: "Вместе со светом внезапно и без подготовки появляется тьма ("The Gospel according to St. John", p. 5).

435. См. введение к S.В.G.

436. S.В., I. 1.5. "Anirvacamye, namarupe avyakrte vyacikirsite".

437. Srjgamanapranikarmavasena paramesvaropadhibhutamayayam vrttivisesa idam idanim palayitavyam, idam idamm samhartavyam ityadyakara jayante, tasam ca vrttinam saditvat tatpratibimbitacaitayam ani sadity ucyate (I).

438. S.B., II. I, 4. В. "Дакшинамутри стотре" он говорит: "Все, что движется или не движется во вселенной – земля, вода, воздух, огонь, эфир, солнце, луна и дух, представляет собой только восьмеричную форму всевышнего, и нет совершенно ничего, что по размышлении является иным, чем всевышний.

439. Avyakrtam namarupabijasaktirupam, bhutasuksmam isvarasrayam, tasyaivopadhibhutam (S.В., I. 2. 22).

440. Chan, VIII. 14. 1; VI. 3. 2; Tait. Ar., III. 12.7; Svet Up., VI. 12.

441. S.В., II. 1. 9. Yatha svayamprasaritaya mayaya mayavi trisv api kaiesu na samsprsyate'vastutvat, evam paramatmapi samsaramayaya na samsprsyata iti.

442. Шанкара не встретил бы большой поддержки и в реалистической теории реальности универсалий вместе с теорией особенных понятий, так как универсалии реалистов не имеют притязаний на бесконечность. Они – конечные реальности, хотя иного порядка, чем частные реальности; и если бог является всеобщим этого характера, он может проявляться различными путями просто потому, что он конечен. Если бы он был бесконечным, он мог бы действовать только в одном направлении: или вернее, Шанкара сказал бы, что бог не мог бы совсем действовать. Он мог бы только существовать, а не находиться в процессе становления, и поэтому не возникает тогда никакого вопроса о его деятельности или проявлении.

443. Evam utpattvadisrutinam aikatmyavagamaparatvat (S.В., IV. 3. 14). См. также S.В., II. 1. 33.

444. S.В., II. 2. 37.

445. Mayopadhir jagadyonih sarvajnatvadilaksanah (Vakyavrtti, p. 45).

446. "Appearance and Reality", p. 172.

447. "Enneads", III. 9. 3; McKenna Е. Т., vol. II, р. 141.

448. S.В., II. 114.

449. Yad drsyam tan nasyam.

450. Ср.: "Видимые предметы временны, а невидимые вечны".

451. Drsyatvam asatyatvam са avisistam ubhayatra (S.В., о Gaudapada, Karika, II. 4).

452. Ср.:

     Asti bhati priyam rupam nama cety amsapancakam
     Adyam trayam brahmarupam jagadrupam tatodvayam.
     (См. Аррауa Diksita, Siddhantalesa, II)

453. Traikalikadyabadhyatvam.

454. Kalatrayasattavat. Cp. "Visnu Purana":

     "Yat tu kalantarenapi nanyasamjnam upaiti vai
     Parinamadisambhutam tad vastu..." (II. 13.95).

     Реальное есть то, что даже с течением времени не получает различного назначения, извлекаемого из изменения формы и т.п. Ср. слова в христианской литургии: "...как вначале, так и теперь и в будущем мир не имеет конца".

455. Jnnnaikanivartyatvam. "Коль скоро у нас возникает сознание недвойственности, исчезает сразу же трансмиграционное состояние индивидуальной души, а также сводится к нулю и творческая способность Ишвары. Все явления многообразия, возникающие из неправильного познания бытия, устраняются совершенным познанием" (S.В., III. 2.4; "Atmabodha", VI и VII).

456. Nahi nityam kenacid aradhyate, loke, yad arabdham tad anityam (S.В., Tait. Up., Introduction).

457. Yadvisava buddhir na vyabhicarati tas sat; yadvisaya byddhir vyabhicarati tad asat. См. также S.В., I. 1. 4; Tait. Up., II. 1.

458. Arthakriyakari Ср. Suresvara: "Небытие, как отделенное от бытия, так и тождественное с ним, не поддается доказательству. Поэтому только бытие может явиться источником пракрити" ("Varttika", p. 927).

459. S.В., IV. 3. 14.

460. S.В.G., XVIII. 50.

461. Brahmabhinnam sarvam mithya brahmabhinnatvat ("Vedantaparibhaca").

462. Tattvanyatvabhyam anirvacaniya... Cp. Plоtinus. Enneads, III. 6, 7. McKenna's E.Т., vol. II, p. 78.

463. Sadasadvilaksana.

464. Sadasadatmaka.

465. Satyanrte mithunikrtya (S.В., Introduction).

466. Vakalpo na hi vastu (Samkarananda on B.G., IV. 18).

467. В ригведе слово "майя" встречается постоянно и используется главным образом для обозначения сверхъестественной способности богов, особенно Варуны, Митры и Индры. Во многих древних гимнах майя восхваляется как поддерживающая мир сила (R.V., III. 38. 7; IX. 83. 3; I. 159. 4; V. 85. 5). Майя, понимаемая как хитрость, коварство, представляет особую прерогативу асуров, против которых дэвы ведут постоянную борьбу за существование. Мы встречаемся с различными значениями известного стиха ригведы (VI. 47. 18), где утверждается, что Индра благодаря своей сверхъестественной способности принимает различные формы:

     Rupam rupam pratirupo babhuva
     tad asya rupam praticaksanaya
     Indro mayabhih pururupa iyate
     Yukta hyasya harayah sata dasa.

     "Он представляется в любой форме, но все они – лишь его формы. Индра проходит через майю, или чудесную силу, во многих формах; в его колесницу впряжено десять сотен лошадей". Здесь майя означает способность преобразовывать самое себя или принимать чужие формы. В R.V., X. 54. 2 говорится: "Когда ты достигаешь полноты в земных формах, ты проходишь среди людей, провозглашая свою силу, о Индра! Тогда все твои существа, о которых говорят люди, за исключением порожденных тобой, были творением майи. Никогда – ни сейчас, ни раньше – не имел ты врагов". Деяния Индры были результатом его стремления развлекаться. В "Прашна Уп." (1.16) термин "майя" применяется по большей части в смысле иллюзии. В Svet. Up. (IV. 10) и В.G. (IV. 5-7; XVIII. 61) мы имеем понятие личного бога. который обладает могуществом майи.

468. Atas ca krtsnasya jagato brahmaKaryatvat tad ananyatvat S.В., II. 1. 20).

469. Ср. с этим теорию причинности Спинозы. Называя богом внутреннюю причину всеобщности конечных вещей в мире, Спиноза сводит причинное отношение к отношению субстанции и атрибута. Отношение между natura naturans, или богом, и natura naturata, или вселенной, аналогично отношению между идеями геометрической фигуры и различными выводами, которые могут быть из нее извлечены. Для Спинозы бог и мир представляют собой соотносительные понятия, так же как равенство углов в треугольнике и равенство его сторон.

470. Na hi sadasatoh sambadhoh (S.В. о Mand. Up., II. 7).

471. "Karyam akasadikam bahuprapancam jagat, karanam param brahma, tasmat karanat paramarthato 'nanyatvam vyatirekanabhavah karyasyavagamyate" (S В., II. 1. 14).

472. См. S.В. II. 1. 14: II. 3. 30; II. 3. 6.

473. S.B., II. 1. 26.

474. Svet. Up., VI. 19; Mund. Up., II. 1-2; Brh., II. 4. 12; III. 8.8.

475. S.В., II. 1. 24-26. "Совершенно невозможно показать, как и почему существует вселенная таким образом, что она наделена конечным существованием. Это включало бы в себя такое понимание целого, которое практически не могло бы быть применено к простой части". "В конце концов, невозможно объяснить, должен ли опыт находиться в конечных центрах и должен ли он носить формы конечной посюсторонности". "Мы не понимаем, каким образом возможна такая вещь, как явление" (Вradleу, Appearance and Reality, pp. 204, 226, 413). Согласно Грину, существуют как вечное сознание, в своей основе вневременное и совершенное, так и конечные сознания – неполные, несовершенные, временные. Как признает Грин, отношения между ними не поддаются объяснению. Ставить вопрос, почему совершенное сознание должно продолжать порождать бесчисленное множество несовершенных копий самого себя, – значит спрашивать, почему реальность есть то, что она есть, – вопрос, на который из-за самой природы вещей невозможно дать ответ. См. также I. Р., р. 186. Ср. Шиллер: "Можно с полным основанием утверждать, что весь вопрос (о творении) является недействительным, потому что по содержанию в нем спрашивается о слишком многом. Требуется знание нисколько не меньшее, чем ответ на вопрос, каким образом вообще возникает реальность, каким образом факт стал абсолютным. И все это составляет больше, чем может достигнуть, или по крайней мере сделать попытку достигнуть. любая система философии" (Schiller, Studies in Humanism).

476. Mayamatram hy etad yat paramatmano 'vasthatrayatmanavabhasanam rajjva iva sarpadibhavena... (S.В., II. 1.9).

477. S.В., II. 1. 28.

478. Parinamo nama upadanasamasattakakaryapattih; vivarto nama upadanavisamasattakakaryapattih ("Vedantaparibhasa", I).

479. S.В., Tait. Up., II. 6.

     Nasadrupa na sadrupa maya naivobhayatmika.
     Sadasadbhyam anirvacya mithyabhuta sanatam.
     ("Surya Purana", цитируется в S.P.B., I. 26).

480. Eka eva paramesvarah kutasthanityo vijnanadhatur avidyaya mayaya mayavivad anekatha vibhavyate, nanyo vijnanadhatur asti (S.В., I. 3. 19).

481. S.В., 1. 4. 3.

482. Tajjanyatve sati, tajjanyajanako vyaparah.

483. См. "Vedantasara", IV.

484. Browning, Bishop Blougram's Apology.

485. Относительно майи как обмана см. "Milanda", IV. 8. 23.

486. Apranam suddham ekam samabhavad atha tan mayaya kartrsamjnam ("Satasloki", p. 24): Ср. "Pancadasi", X. 1.

487. Nistattva karyagamyasya saktir mayagnisaktivat ("Pancadasi").

488. Ср. Isvarasya mayasaktih prakrtih (S.В., II. 1. 14). См. также Svet. Up., IV. 10; S.В.G., Introduction, VII. 4; S.P.B., 1. 26.

489. Brh. Up., III. 8. 11.

490. Mund., II. 1. 2.

491. Svet., IV. 1. cм. S.В., 1. 4. 3. "Avidyatmika hi bijasaktir avyaktasabdanirdesya, tad etadm avyaktm kvacid akasasabdanirdistam kvacid aksarasabdoditam kvacin mayeti sucitam.

     Avyaktanamni paramesasaktir anadyavidya trigunatmika para.
     Karyanumeya sudhiyaiva mayа уaya jagat sarvam idam prasuyate ("Vivekacudamani", p. 108).

492. Ср. с materia prima тамильской философии.

493. Na... svatantram tattvam (S.В., I. 2. 22). Как утверждают, из майи с преобладанием в ней тамаса могут быть произведены пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы – пять органов восприятия, так же как и внутренний орган майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинации возникают пять пран. Все это вместе составляет лингу или сукшма шариру (suksma sarira).

494. Ср. также Brh. Up., I. 4. 3.

495. Cp. Tvam asi parabrahmamahisi ("Anadalahari").

496. Ср. Isvarasyatmabhute ivavidyakalpite namarupe tattvanyatvabhyam anirvacanlye samsaraprapancabijabhute... isvarasya maya saktih prakrtir iti ca srutismrtyor abhilapyete (S.В., II. 1. 14). См. также S.В., 1.4.3; II. 2.2.

497. S.B., Introduction.

498. D.S.V., р. 302.

499. Ahum ajna ityadyanubhavat. См. "Vedantasara", p. IV.

500. См. Chand. Up., I. 1. 10; Brh. Up., IV. 3. 20; IV. 4. 3.

501. "Vivekacudamani", p. 3.

502. "Бог есть свет, и в нем совсем нет темноты" (1 John V; 2 Соч. VI. 14).

503. См. Sridhara, Nyayakandali, R. В., II. 1. 15.

504. R.В., II. 1.15; S.P.S., I. 21-24; V. 13-19, 54. Партхашаратхи Мишра выдвигает следующее возражение: "Является ли эта авидья ложным представлением или чем-то, что вызывает ложное представление? Если первое, то кому принадлежит авидья (и является ли это представление авидьей)? Авидья не может принадлежать Брахману, природой которого является чистое познание. На солнце нет места для тьмы. Авидья не может принадлежать душам, так как они не отличаются от Брахмана. Поскольку авидья не может существовать, то нет оснований для появления ее причины. Кроме того, недвойственность исчезает для тех, кто рассматривает неправильное представление или причину авидьи как нечто дополнительное к Брахману. Откуда возникает авидья Брахмана? Не существует вообще никакой авидьи, так как Брахман является единственной сущностью. Если утверждать, что авидья естественно принадлежит Брахману, то каким образом может невежество явиться природой Брахмана, сущность которого – познание?" kim bhrantijnanam? Kim va bhrantijnanakaranabhutam vastvantaram? yadi bhrantih sa kasya? na brahmanas tasya svacchavidyarupatvat, na hi bhaskare timirasyavakasah sambhavati: na jivanam; tesam brahmatirekenabhavat. Bhrantyabhavad eva ca tatkaranabhutam vastvantaram ару annpapannam eva. Brahmatirekena bhrantijnanam tatkaranam ca'bhyupagacchatam advaitahanih, kimkrta ca brahmano vidya, na hi karanantaram asti. Svabhavikiti cet, katham vidyasvabhuvam avidyasvabhavam syat? ("Sastradipika", pp. 313-314, а также, p. 113). Кумарила выдвигает против адвайты следующее возражение: "Если Брахман представляет собой самостоятельно утвердившуюся, чистую форму, то нет ничего налицо рядом с Брахманом. Чем вызывается активность авидьи, напоминающей сон? Если вы говорите, что это происходит благодаря некоторым другим ее причинам или что она отличается от Брахмана, тогда недвойственность исчезает; если бы авидья составляла природу Брахмана, то ее никогда нельзя было бы устранить".

     Svayam ca suddharupatvam abhavac canyavastunah.
     Svapnadivad avidyayah pravrttis tasya kimkrta.
     Anyenopaplave bhiste dvaitavadah prasajyate.
     Svabhavikim avidyam to nocchettum kincid arhati.
     (S.V., "Sambandhaksepaparihara", 84-85.)

505. S.В.G., XIII. 2.

506. S.В. о Brh., 1. 4. 10. Лакшмидхара в своей "Advaitamakaranda" говорит: "Каким образом авидья касается самосветящейся души и почему благодаря лишь свету души получается высказывание: "У меня нет никакого сияния"? Тем не менее на небесах сознания появляется такой же туман, как и этот, имеющий своим источником отсутствие размышления и продолжающийся до тех пор, пока невзойдет солнце мышления" (16-17).

507. I. 319. Asrayatvavisayatvabhagini nirvidhagacitir eva kevala.

508. D.S.V., p. 302.

509. Parthasarathi Misra. "Atranirvacamyavade na'nupapattir dusanam.

510. Авторы "Samksepasariraka", "Vivarana", "Vedantamuktavali", "Advaitasiddi" и "Advaitadipika" утверждают, что авидья имеет своей основой (ашрая) и объектом (вишая) Брахмана, подобно темноте в доме, который ее скрывает. Вачаспати считает, что авидья имеет своей основой дживу, а объектом Брахмана. Согласно последнему взгляду, даже Ишвара является продуктом джива-джняны и должно существовать столько же Ишвар, сколько имеется душ. Кроме того, существует теория взаимозависимости: джива зависит от авидьи, а авидья – от дживы. Поэтому утверждается, что авидья имеет свое местопребывание в Брахмане, который не противоположен авидье. Автор "Видванманоранджани", имея в виду в особенности доктрину адвайты, рассматривает вопрос о том, что в состоянии глубокого сна без сновидений индивидуальная душа соединяется с Брахманом, и считает, что если авидья существует, то она может пребывать только в Брахмане (см. "Pandit", сентябрь, 1872). Шудхачайтанья противоречит не авидье, а только вриттичайтанье. Как устанавливает Видьяранья, благодаря модификации внутреннего органа, принимающего форму Атмана, авидья исчезает в Атмане.

511. Ekatvam... paramarthikam mithyajnanavijrmbhitam ca nanatvam (S.В., II. 1. 14).

512. Ср. S.B., II. 1. 31; II. 1. 14; II. 3. 46; II. 1. 27.

513. Ср. также avidyakrtam karyaprapancam. Мир следствий является продуктом авидьи (S.В., I. 3. 1).

514. S.В., II. 1. 27.

515. S.В., II. 1. 28; II. 1.9.

516. Adhyaropitam.

517. S.В., I. 4. 6. См. также S.В. о "Katha Up.", III. 14; IV. 11.

518. S.B., II. 3. 46.

519. S.В., III. 21. 17-19.

520. Jivasrayam brahmavisayam. По этому мнению, различные формы, свойственные Брахману, определяются видоизменениями внутреннего органа, и, таким образом, Вачаспати вынужден признать существование модификаций и их объектов.

521. Asya daityendrajalasya yad upadanakaranam
     Ajnanam tad ypasritya brahma karanam ucyate. ("Advaitasiddhi", p. 238).

522. Cittamulo vikalpo 'yam cittabhave na Kascana ("Vivekacudamani", p. 407).

523. См. также S.S.S.S., XII. 17-19. Drstisrstivada придерживается взгляда, что мир существует только до тех пор, пока он воспринимается. Этот взгляд поддерживается "Иогавашиштха" ("Yogavasistha").

     Manodrsyam idam sarvam yat kincit sacaracaram,
     Manaso hy unmanibhavad dvaitam naivopalabhyate.

     Весь мир подвижных и неподвижных предметов представляет собой объект манаса; путем его подавления прекращается восприятие всякой действенности. См. главу о дживанмукти в "Йогавашиштхасара" ("Yogavasisthasara). См. также "Санкшепашарирака" ("Samksepasariraka").

     "Tava cittam atmatamasa janitam parikalpayaty akhilam eva jagib. "Nrsimhatapani Up.", "cid dhidam sarvam" (II. 1. 7).

     Tasmad vijnanam evasti na prapanco na samsrtrih ("Linga purana", guotedin S.P.B., i 42).

     Именно это подтверждает замечание Виджнябхикшу:

     "Etenadhunikanam vedantibruvanam api matam vijnanavadatulyayogaksemataya nirastam" (S.P.B., V. 43).

524. Edward Caird, Evolution of Religion, vol. I, p. 263. Относительно других подобного же рода критических замечаний западных авторов см. Кirtikаr, Studies in Vedanta. ch. II.

525. S.В., II. 2. 19.

526. S.В., II. 2. 31.

527. S.В., II. 2. 18-21. 26.

528. Поздние адвайтисты писали так, как будто различия между состояниями бодрствования и сна не существует. Сваямпракаша в своем комментарии на "Адвайта-макаранду" Локшмидхары пишет: "Так как мир моих сновидений создается иллюзией, то и мир в моем состоянии бодрствования создается иллюзией". См. Pandit", октябрь 1873 года, стр. 128.

529. В знаменитой строфе, цитируемой в "Сиддхантаратнамале", настойчиво утверждается, что "душа, бог, чистое сознание, отчетливая определенность первых двух, авидья и ее связь с чистым сознанием – все они не должны иметь начала".

     Jiva iso visuddha cit vibhagas ca tayor dvayoh
     Avidya taccitor yogah sad asmakam anadyah.

530. Anadibhavarupam yad vijnanena viliyate
     Tad ajnaham iti prajna laksanam sampracaksate ("Citsukhi", I. 13).

531. Atmany avidya sanadih sthulasuksmatmana sthita (S.S.S.S., XII. 9).

532. Ср. Lоkасаrуa. Tattvatraya, p. 48. Chowkhamda ed.

533. Yadi hi tryavasthatmavilaksanam turiyam anyat, tatpratipattidvarabhavat sastropadesanarthakyam sunyatapattir va (S.В. о "Mand. Up.". II, 7).

534. S.В. о Gaudapada's "Karika", I. 6. См. также III. 28.

535. Yadi hyasatam eva janma syad brahmano'sattvaprasangah.

536. Na he mrgatrsmkadyo'pi niraspada bhavanti (S.B.G., XIII. 14). См. также S.В. о Chan. Up., VI, 2. 3; Mandukya Up., I. 7.

537. В поздней адвайте сравнение мира со сновидением доведено до крайности. "Адвайтамакаранда" говорит: "В этом продолжительном сне, в который погружен мир, с выявляющимся в этом глубоком сне невежеством, проявляемым в рассмотрении я, мелькает видение рая, освобождения и т.п.". Atmajnanmahanidra jrmbhite'smin jaganmaye Dirghasvapne sphuranty ete svargamoksa divibhramah (18).

538. Следующее высказывание Беркли применимо в другой связи и к Шанкаре: "Таким образом, что становится солнцем, луной и звездами? Что мы должны думать о жилищах, реках, горах, камнях и даже о нашем собственном теле? Неужели все это только различные химеры и иллюзии, порождаемые нашей фантазией?.. Я отвечаю, что представленные принципы не лишают нас ни одного предмета в природе. Все, что видим, ощущаем, слышим, все, о чем мудрецы думают, – все это остается всегда в неприкосновенности и всегда реальным. Все это rerum natura, и различие между реальностью и химерами сохранят свою полную силу" ("Principles of Human Knowledge", p. 34).

539. S.B., III. 2. 21.

540. Brahmatrnadarsinam prati, samastasya kriyakarakaphalalaksanasya vyavaharasyabhavam (S.В., II. 1.14).

541. R.B., II. I. 15; 1. 19.

542. Tadvyatirekenabhavah (S.В., II. I. 14).

543. Na khalv ananyatvam ity abhedam brumah kim ty bhedam vyasedhama ("Bhamati", II. 1.4). В том же духе высказывается Тикакара (Tikakara): "Мир не тождествен Брахману; только у него нет никакого отдельного бытия, помимо лежащей в его основании причины или независимо от нее". "Karanat prthak sattasunyatvam sadhyate, na tv aikyabhiprayena".

544. S.В., II. 1.7.

545. Brahmavyatirekena или Karanavyatirekena (S.В., II. 2.3, II. 1.14 и Gaudapada's "Karika", 1.6).

546. Интерпретация Дойссена общеизвестна. Макс Мюллер делает следующее замечание: "Для всякого хорошо знающего структуру философии веданты должно быть ясно, что в той философии, которую я здесь старался объяснить, очень мало места отводится психологии, космологии и даже этике" S.S. Р., р. 170).

547. Пандит Кокилешвар Шастри приписывает подобный взгляд Шанкаре. См. его "Advaita Philosophy".

548. Мы говорим о майе, когда имеем в виду ее силу производить чрезвычайные следствия и ее роль как предмета воли носителя этой силы. С другой стороны, мы говорим об авидье, когда имеем в виду ее скрытую силу и ее независимость ("Vivaranaprameyasamgraha", I, 1; "Indian Thought, vol. I. p. 280).

549. Srutidarsitena kramena paramesvarena srstam, ajnatasattayuktam eva visvam tadtadvisayapramanavatarane tasya tasya drstisiddhih ("Siddhantalesa", II).

550. Ср. точку зрения Канта, а также Бергсона, что материальность вещей материи становится существующей вместе с интеллектуальностью нашего сознания. Интеллект и весь мир, как они кажутся в явлениях, возникают вместе и включают в себя друг друга.

551. Ср. "Visnu Purana": "Avidya pancaparvaisa pradurbhuta mahatmanah (I. 5. 5).

552. "Advaitaslddhl", p. 595.

553. "Indian Thought", vol. II. р. 177. Ср. "Isa Up.", где нам говорят о распятии на кресте из-за авидьи.

554. Полковник Джекоб высказывается против отождествления майи и авидьи. См. "Vedantasara", V. Мир многообразия является продуктом авидьи... Главные формы конечного разума – пространство, время, причина – также составляют основу (аламбанам) мира явлений. Авидья, говорят, должна по рождать названия и формы майи, посредством которых возникает эмпирический мир. Avidyapratyupasthapita – namarupamayavesavasena (S.В. 11.2. 2.).

     Иногда говорят, что мулапракрити – это майя, тогда как ее действия сокрытия (аварана) и обнаружения (викшепа) составляют авидью. Другие мыслители придерживаются мнения, что мулапракрити с чистой саттвой есть майя, тогда как мулапракрити, ограниченная нечистой саттвой, является авидьей, то есть коренная субстанция с преобладанием силы сокрытия есть авидья. В некоторых работах об адвайте утверждается, что авидья должна состоять из качеств саттвы, раджаса и тамаса, а также указывается, что авидья должна составлять упадхи Ишвары. Эта точка зрения не является полностью удовлетворяющей. Если Ишвара обладает качествами раджаса и тамаса, то очень трудно провести различие между самим Ишварой и дживой. Ср. "Skanda Purana", где авидья рассматривается как ограничивающее случайное свойство дживы и майя как ограничивающее случайное свойство всевышнего, рассматриваемого как Брахма, Вишну и Махешвару.

     Avidyopadhiko jivo na mayopadhikah khalu
     Mayakaryagunacchanna branmavisnumahesvarah.

555. "Pancadasi", 16-17.

556. S.В., "Chan. Up.", III. 14. 2. "Visuddhopadhisambandhab.

557. I. 1. 2.

558. Ср.: Avidyatmika hi sa bijasaktir avyaktasabdanirdesya paramesvarasraya maya (S.В., I. 4. 3).

     Ср. также S.В., II. 1. 14; I. 3. 19. Avidyayamayaya.

559. Vady ару eka evatma sarvabhutesu sthavarajangamesu gudhas tathapi cittopadhivisesataratamyad atmanah kutasthanityasyaikarupasyapy uttarottaram avistasya taratamyam aisvaryasaktivisesaih sruyate (S.В., I. 1. 2).

560. S.В., I. 3. 30. Yatha hi pranitvavisese 'pi manusyadistambaparyantesy jnanaisvaryadipratibandhah parena parena bhuyan bhavan drsyate, tatha manusyadisv eva hiranyagarbhaparyantesu jnanaisvarvabhivyaktir api parena parena bhuyasi bhavati. См. также. S.В., I. 1. 1.

561. Phalopadhogartham... sarvapranikarmaphalasrayah (S.В., Mund. Up., III. 1. 1).

562. Ведийские божества также относятся к сфере космического процесса (S.В., I. 2. 17; I. 3. 32).

563. S.B., I. 3. 10; S.В. на Brh. Up., I. 4.10.

564. S.В., II. 1. 24-25.

565. S.В., II. 3.7.

566. S.В., I. 1. 22; I. 3. 41. См. Chan. Up., III. 14. 3; VIII. 14.

567. Avaranabhava (S.В., II. 2.22).

568. Vastubhutam.

569. S.В., II, 3. 8-13.

570. Tait. Up., II. 1; Chan. Up., VI. 2. 2 3.

571. Chan. up., IV. 3. 1; Brh. Up., I, 5.22.

572. Все пять тончайших элементов присутствуют в каждой грубой субстанции, хотя и в разных пропорциях. Пятеричность (панчикарана) – это название процесса соединения пяти тончайших элементов в грубые субстанции мира. Шанкара не упоминается о панчикаране, имеющей большое значение в поздней адвайте. См. "Vedantasara". Шанкара придерживается точки зрения три вриткараны, или соединения трех элементов. Это также взгляд у Вачаспати.

573. В адвайта-веданте атом, или ану, есть не первичная, неделимая дискретная составная часть материи, а самое наименьшее, какое только может мыслиться, количество материи.

574. Sarvalokaparispandanam.

575. Paramesvara eva tena tenatmanavatisthamano 'bhidhyayamstam tarn vikaram srjati (S.В., II. 3. 13)

     Рамануджа считает, что санкальпа бога, или воля, не является необходимой для каждого случая изменения. Она проявляется только один раз, перед возникновением акаши.

576. См. S.В., II. 3. 14. Ср. Дойссен: "Эта точка зрения должна, вероятно, до некоторой степени пролить свет на научные мотивы учения о постепенном развитии и поглощении элементов, относительно которых у нас нет никаких других сведений. Наблюдение, что твердые тела растворяются в воде, что вода превращается в пар благодаря теплоте, что пламя огня гаснет на воздухе, что воздух по мере возрастания высоты все более и более разрежается и переходит в пустое пространство, – все это может привести к постепенному распаду мира и, посредством обращения в свою противоположность, – к созданию мира".

577. Chan. Up., VI. 2. 2-3.

578. S.В., II. 4. 20; III. 1. 2.

579. S.В., G., XIII. 22.

580. S.В., Tait. Up., II. 8.

581. S.В., III. 1. 24.

582. Там же.

583. S.В., II. 1. 34.

584. Mund. Up., II, 1. 1; Kausitaki, III. 3. 4. 20; Brh., II. 1. 20. См. S.В., III. 1. 20-21; Ait. Up., Ill, 3 См. также Chan. Up., VI. 2. 2.

585. S.В., II. 3. 25.

586. S.В., I. 3. 24. Ср. также Katha Up., Ill, I; Mund., III. 1.1; Svet. Up., IV 6.7.

587. Ср. с этим известную доктрину квакеров, согласно которой в каждом сокровенном бытии человека имеется внутренний свет, сияние, посредством которого должны оцениваться все догмы и доктрины.

588. S.В., IV, 1, 3.

589. S.В., II. 3. 40.

590. S.B., I. I, 4.

591. S.В., II, 3. 40. Tasmad upadhidharmadhyasenaivatmanah kartrvam na svabhavikam. См. также S.В. на Katha Up., III. 4. И адвайта и санкхья рассматривают Атмана или пурушу как нечто, не определяемое деятельностью субъекта действия. Об этом речь может идти только тогда, когда Атман отождествляется с границами индивидуальности. Это отождествление или неразличение представляется в адвайте как результат действия авидьи, а в санкхье как результат действия пракрити.

592. "Brh. Up.", IV. 3. 12; Tait., III. 5. См. также S. В, II. 3. 33.

593. S.В., II. 3. 40.

594. Сурешвара сравнивает дживу с принцем, которого унес пастух и воспитал в деревенской среде. Когда принц узнал о своем царском происхождении, то бросил все свои прежние занятия и стал вести себя как царь.

     Rajsunoh smrtipraptau vyadhabhavo nivartate
     Vathaivam atmano 'jnasya tattvam asy adivakyatah. (S.L.S.)

     См. также S.B. Brh. Up., II. 1. 20; Varttika Suresvara относительно Brh. Up. II. 1. 507-516.

595. S.В., II. 3. 20.

596. "Утверждается, что души, связанные с буддхи, пребывают в Ишваре, когда связь потенциальна, хотя вместе с тем указывается, что души при смерти и в глубоком сне проникают в самого Брахмана (Chan. Up., IV. 8; S.В., II. 3. 31).

597. Deha, sthulasarira, annamayakosa.

598. Жизненные органы бывают двух родов: 1) жизненные органы сознательной жизни, а именно: пять органов чувств (буддхиндрияни), пять органов действия (кармендрияни), манас, контролирующий восприятие, а также действие; 2) жизненные органы несознательной жизни. Мукхьяпрана, которая является основным дыханием жизни, подразделяется на пять различных пран, обусловливающих разные формы дыхания, питания и т.п. Мукхьяпрана хотя имеет ограниченный объем, но является неделимой (S.В., I. 4.13).

599. Suksmasarira, lingasarira. bhutasraya.

600. Dehabijani, bhutasuksmani.

601. Это соответствует lingasarira санкхьи.

602. Kartrtvabhoktrtvavisisfajlvo manomayadipancakosavisistah. Его элементы определяются посредством механической причинности.

603. S.В., II. 4, 8-12; D.S. V, pp. 325 326.

604. S.В., II. 4. 1-4.

605. II. 4. 8. 13.

606. S.В., II. 4. 14-16; Brh. Up., I. 3. 11; III. 2. 13; Ait Up, I. 2. 4.

607. II. 4. 1-6.

608. Param brahma... apahatapapmatvadidharmakam, tad eva jivasya paramarthikam svarupam... itarad upadhikalpitam (S.В., I. 3.19).

     Платон придерживался подобного же взгляда, который он проиллюстрировал замечательным сравнением с Глаукусом, погрузившимся в пучину моря. Если мы увидим его там, нам не удастся узнать его, настолько он оброс водорослями, ракушками и другими обитателями морских глубин. Каждая индивидуальная душа – это потерянная душа, и мы не можем постигнуть ее истинную природу, если не извлечем ее из океана сансары и не очистим от плевел, шелухи и шлама.

609. S.В., II. 3. 39.

610. S.В., II. 3. 39.

611. Mund. Up., III. 19; Svet., V. 8-9.

612. S.В., II. 3. 29.

613. См. S.В., II. 3. 19-32.

614. II. 3. 29.

615. S.В., II. 1. 7; II. 3. 49.

616. См. S.В., I. 3. 14-18; I. 2. 11-12.

617. Visesavijnana.

618. S.В., III. 2. 6.

619. S.В., III. 2.9.

620. См. S.В. относительно Gaudapada, Karika, III. 14.

621. S.В., III. 2. 10.

622. S.В., II. 3. 17.

623. S.В., III. 2. 9.

624. Suresvara. Varttika, pp. 110-11З.

625. S.В., II. 3. 49.

626. "Подобно тому, как одно отражение солнца в воде дрожит, а другое отражение не дрожит в этом отношении, таким же образом одна душа связана с действиями и их результатами, а другая – с ними в том же отношении не связана. Поэтому действия и их результаты не смешиваются друг с другом (S.В., II. 3. 50).

627. "Pancadasi", VIII. "Siddhantalesa" передает точку зрения Видьяраньи следующим образом (ch. I): "Dehadvayadhisthanabhutam kutasthacaitanyam svavacchedakasya dehadvayasya saksad iksad iksanan nirvikaratvat saksity ucyate".

628. Ср.: "Saksi" ceta. kevalo, nirgunas ca" (Svet. Up.).

629. "Nrtyasalasthito dipah prabhum sabhyanis ca nartakim
     Dipayed avisesena tadabhave 'pi dipyate" ("Pancadasi", X. 11).

630. "Pancadasi", X. 11.

631. Tattvapradlpikayam api, mayasabalite, sagune paramesvare, "kevalonirguna" iti visesananupapatteh sarvapratyagbhutam, visuddham brahma, jivad bhedena, salsiti pratipadyata ity uditam ("Siddhantalesa", I).

632. Paramesvarasyaiva rupabhedah kascit jivapravrttinivrttyor anumanta svayam udasinah saksi nama ("Siddhantalesa", I).

633. См. V.S., I. 3. 42.

634. Mund. Up., III. 1. 1.

635. Pasyaty eva kevalam darsanamatrena hi tasya prerayitrtvam rajavat (S.В., Mund., III. 1.1).

636. Kecid avidyopadhiko jiva eva saksad drastrtvat saksi: jivasyantahkaranatadatmyatya kartrtvadyaropabhak tv epi svayam udasinatvat ("Siddhantalesa", I).

637. Antahkaranopadhanena jivah saksi... antahkaranavisistah pramata ("Siddhantalesa", I).

638. Ср. Ward, Psychological Principles, pp. 361-382.

639. S.B., II. 2, 2.

640. S.В., I. 4. 20.

641. S.В., I. 4. 21.

642. S.В., I. 4. 22.

643. S.В., IV. 3. 14.

644. См. S.В. относительно Mund. Up., II. 2.1; Katha. Up., II. 2. 1.

645. S.В., I. 4. 20.

646. S.В. о Tail Up., II. 8.15.

647. В связи с замечанием, что аханкара, или самоощущение, становится субъектом познания своей близости к Атману, который отражен в нем, Рамануджа спрашивает: "Является ли сознание отражением аханкары или аханкара является отражением сознания? Первое предположение неприемлемо, так как вы отказываете сознанию в способности познавать; точно так же неприемлемо и второе, так как лишенная интеллекта аханкара никогда не сможет стать субъектом познания" (R. В., I. 1. 1).

648. Avacchedyavacchedaka. S.В., I. 3.7; I. 2.6; I. 3. 14-18; I. 2. 11-12; II. 1. 14. 22; II. 3. 17; III. 2. 34.

649. S.В., III. 2. 15. "Atmabodha", p. 16.

650. S.B., I. 2-8.

651. S.В., II. 3. 50; S.В. о Gaudapada, Karika, I. 6.

652. S.В., Brh. Up., II. 4, 12. См. также "Brahmabindu Up.", p. 12.

653. В то время как вишешана – это существенный предикат, который входит в состав результата и присутствует рядом с ним, то есть с определенной вещью, упадхи не является существенным свойством определенной вещи. Цвет – это вишешана окрашенной вещи, а глиняный сосуд – это упадхи пространства, которое он в себе заключает.

654. Antahkaranesu pratibimbam jivacaitanyam ("Vedantaparibhasa", I).

655. Критику этих теорий см. S.P.B., I. 152, 153.

656. См. S.В. о Brh. Up, II. 1.

657. S.В., II. 3. 45.

658. S.В., II. 3. 43.

659. Nityanivrttavidyatvat (S.В., III. 2.9).

660. II. 3. 43.

661. S.В., II. 3. 43.

662. Anadir anirvacya, bhutaprakrtis cinmatrasambandhini maya; tasyam citpratibimba isvarah. Tasya eva paricchinnanantapradesesv avarana viksepasaktimastvavidyabhidhanesu citpratibimbo jiva iti ("Siddhantalesa", I).

663. Avidyayam cit pratibimba Tsvarah; antahkarane citpracibimbojivah (S.L.S.).

664. I.

665. VI.

666. Dhivasana.

667. Это основано на "Antaryami Brahmana" Brh. Up. (VI. 7) и на местах В.G., подобных следующему: "Isvaras sarvabhutanam hrddese'rjuna tisthati".

668. См. "Siddhantalesa".

669. Pradhanyat... karmajnanadhikarah (S.В., Tait. Up., II. 1).

670. Prayojanasucanartham anandagrahanam ("Sikhamani" о "Vedantaparibhasa", Introduction).

671. "Phoedrus", p. 247.

672. "Satasloki", p. 15.

673. "Сущностью мокши, или освобождения, является бесконечная радость и полное устранение страдания; так как совершенно ясно, что люди постоянно желают и того и другого, стремление к освобождению всегда имеется" ("Samksepasariraka". I.67). Ср. Спиноза: "Все наше счастье или несчастье зависит исключительно только от качества объекта, на который направлена наша любовь... Но любовь к вечному и бесконечному объекту наполняет дух радостью, радостью чистой, без какой-либо примеси печали ("De Intellectus Emendatione", pp. 9, 10).

674. S.В., Mund. Up., III. 1. 2.

675. Ср.: "Всякий, кто творит зло, ненавидит свет" (Иоанна, III. 19).

676. Brh. Up., IV. 4. 22.

677. S.В., III. 4. 26.

678. IV. 1. 4.

679. S.В. о Mund. Up., Introduction.

680. S.В., I. 1. 24. См. также III. 2. 2.

681. Sadasarvagato 'py atma, na sarvatravabhasate. Buddhyavevavabhaseta, svacchesu pratibimbavat. ("Atmabodha", p. 17.).

682. S.В., IV 1, 1; S.В. относительно Tait. Up., 1.3. Платон предписывает философам стремиться к достижению мудрости, которая имеет своим конечным результатом проникновение в идею бога, а всем прочим – к составлению истинного мнения, которое для каждого определяется его положением и выполненными им обязанностями (см. "Федон" и "Государство"). Точно так же и Аристотель рекомендует обычному человеку, явно как "сферу человеческих дел", "моральные достоинства", а тем, кто стремится к бессмертию, он советует развивать свой разум, "который воспринимает вещи благородные и божественные" ("Никомахова этика", X. 8).

683. S.В., Kena Up., Introduction. См. также S.В., Chan. Up., Introduction, VIII. 5.1; Brh. Up., IV. 4. 22; Katha, I. 2. 15.

684. Svarana и manana веданты соответствуют dharana и входят в нее, nididhyasana соответствуют dhyana, a darsana – samadhi.

685. S.В., III. 4. 27.

686. Случай с Джанашрути (Ghan., IV. 1. 2), которого Раикви назвал шудрой и которого он все же учил ведам, и случай с Сатьякама Джабалой объясняются тем, что пока такой шудра не поднялся до высшей касты посредством сансары, он не имеет права на спасательное познание.

687. S.В., III. 4. 38.

688. Purusamatrasambadhibhir japopavasadevataradhanadibhir dharmavisesair anugraho vidyayas sambhavati.

689. "Manisapancaka". См. также "Kaupmapancaka", pp. 3, 5.

690. S.В., III. 4. 20.

691. S.В., Introduction to Mundaka Up, Saynnasanisthaiva brahmavidya moksasadhanam na karmasahiteti.

692. Видьяранья вслед за Шанкарой (см. Вhasуa, Introduction on "Ait. Up.") отличает вивидишасаньясу, или самоотречение ищущего спасения, от видватсаньясы, или самоотречения достигшего спасения; в то время как первое – результат свободного выбора, второе, по-видимому, следует за приобретением видьи. Первое, если решение принято, должно соблюдаться по определенным, предписанным на этот случай правилам; второе не имеет никаких правил, связывающих его. См. "Jivanmuktiviveka".

693. Jnapakam hi sastram, na karakam. См. также S.В., Brh. Up., II. 1.20.

694. S.В., I. 1. 4.

695. Там же.

696. S.В., III. 4. 36-39.

697. Iam na santam па casantam, nasrutam na bahusrutam
     Na suvrttam na durvrttam veda kascit sa brahmanah.
     Gudhadharmasrito vidvan ajnatacaritam caret
     Andhavaj jadavac capi mukavac ca mahim caret
     (S.B., III. 4. 50; D.S.V., p. 144.)

698. Vidusah kriyamanam api karma paramarthato 'karmeva (S.B.G., IV. 20).

699. S.В.G., IV. 19.

700. S.В., IV. 1. 13.

701. "Он, который, хотя и бодрствует, находится как бы в состоянии здорового сна и не видит двойственности мира или, если и видит ее, рассматривает ее как единство и который хотя и действует, но не связан результатами своих действий, – он, и только он один, несомненно познал себя" ("Upadesasahasri", p. 45). "Действует ли он активно или находится в покое, он не связывает своего ego со своей деятельностью и не допускает, чтобы его дух оказался как-то затронутым; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта". "Хотя он и глубоко погружен в дела, он всегда остается так же спокоен и невозмутим, как и тогда, когда, полный мира и удовлетворенный, занимается чужим делом; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта". Рама спрашивает Вашиштху: "Скажи мне, кто из двоих лучше – тот, который, подобно пробудившемуся после долгого пребывания в состоянии транса, всегда остается покойным, хотя и принимает участие в мирских делах, или тот, который впадает в транс и остается в нем, пребывая в каком-нибудь уединённом уголке?" И его учитель Вашиштха отвечает: "Транс – это только такое внутреннее спокойствие, которое создается, если рассматривать этот мир и создавшие его гуны как все, что образует не-я. Когда это приятное внутреннее спокойствие достигается благодаря убеждению – "я не соприкасаюсь с объективным", йогин может оставаться в мире или погрузиться в созерцание. Оба, о Рама, равно хороши, если внутренний огонь желания полностью погашен" ("Yogavasistha"; цитируется в "Jivanmuktiviveka", I и IV).

702. Ср. Nistraigunye pathi vicaratam ko vidhih ko nisedhah?

703. Na ca niogabhavat samyagdarsino yathestacestaprasangah... sarvatrabhimanasyaiva pavartakatvat, abhimanabhavac ca samyagdarsinah (S.В., II. 3. 48).

704. См. S.B., Tait Up., Introduction.

705. S.В.G., IV. 21.

706. S.В.G., Introduction, V.

707. Сурешвара заявляет; "У человека, в котором возникает сознание высшего, отсутствие ненависти и другие качества станут привычкой, достигаемой без усилий; это уже не достоинства, которые приобретаются путем сознательных усилий, предпринимаемых в этом направлении" ("Naiskarmyasiddhi", IV. 69).

708. Резкую критику этики адвайта-веданты и изложения ее у Дойссена см. в статье профессора Хога (Ноgg, Advaita and Ethics, "Madras Christian College Magazine", December, 1916).

709. S.В., II. 3. 48.

710. Mukhyasamanadhikaranya.

711. Badhasamanyadhikaranya.

712. Экхарт спрашивает: "Какая польза человеку от того, что он был бы царем и не знал бы об этом?" Царство небесное – это потерянная для нас область.

713. S.В., III. 3. 53. см. также III. 2. 9.

714. S.B., II. 3.48.

715. S.В., I. 2-8, см. также III. 2. 25; IV. 2. 8; S.В., I. 3. 19.

716. Mithyajnanakrta eva jivaparameskarayor bhedo na vastukrtah (S.В., I. 3. 19). См. S.В. о Introduction к Gaudapada, Karika. Cp. jnanam vina moksa na siddhyati ("Atmabodha"). Vivekavivekamatrenaaiva (S.В., I. 3. 19). См. также "Aparoksanubhuti", p. 14.

717. D.S.V., p. 59.

718. Dehadisv anatmasv, aham asmity atmabuddhir akidya; tatas tatpujanadau ragah; tatparibhavadau dvesah; taducchedadarsanad bhayam и т.д. (S.В., I. 3. 2).

719. S.В., Kena Up., Introduction; Samsarabijam ajnanam kamakarma pravrttikaranam. Кроме того: "Avidyakamakarmalaksanam samsarabijam" (S.В. относительно Kena Up., IV. 9).

720. S.В. относительно Mund. Up." III. 1.1.

721. Avidyakaipitam lokaprasiddham jivabhedam (S.В., II. 1, 14; I. 3. 19).

722. Anatmadarsino hy anatmavisayah kamah; kamayamanas ca karoti karmani; tatas tatphalopabhogaya sarirad upadanalaksanas samsarah (S.В., Tait. Up, I. 11).

723. Sarvavasanaksayam sarvakamavinasam sarvakarmapravilayam.

724. См. по этому вопросу весьма ценную благодаря тем мыслям, которые она возбуждает, статью профессора Хириянны в "Proceedings of the Indian Oriental Conference", Poona, vol. II. Рассматривая различие между истинным просвещением и эстетическим наслаждением, он замечает: "Говоря словами Шанкары, вечно повторяющиеся серии камы и кармы, или заинтересованности и действий, составляют жизнь. Уничтожение камы и кармы при сохранении в скрытой форме их причины – авидьи – означает эстетическую позицию; освобождение от авидьи как раз в этой скрытой форме означает позицию святости" (стр. 241).

725. Ср. "Varahopanisad":

     Asti brahmeti ced veda paroksajnanam eva tat
     Aham brahmeti ced veda saksatkaras sa ucyate.

726. III. 8. 10. См. также Chan. Up, IV. 1.7.

727. Ср. Ев. от Матфея, XVIII. 3.

728. Upadesasahasri, XIV. 29. См. также XIV. 141. См. также S.В. о Kena Up., Introduction.

729. См. Платон, Тимей, стр. 90; Аристотель, Никомахова этика, X. 7.

730. Позиция покойного профессора Бозанкета по этому вопросу аналогична позиции Шанкары, и его толкование оправдания верой подобно точке зрения Шанкары об освобождении, достигаемом посредством джняны. Ср.: "Мы достигаем единства полностью верой, а не действием. Здесь наша неадекватность уничтожается. В этом состоит истинный смысл "спасающего опыта". Мы предаем себя милости универсума и в единстве с ним обретаем адекватность с бесконечным, которая сама по себе противоречива для нас как представителей конечного" ("The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy", p. 173). См. также Mind., N.S. vol. XXX, p. 98.

731. "Послание к Римлянам", III, VIII, X, XIII и "Послание к Галатам", II и III.

732. Nastyakrtah krtena. Шанкара комментирует akrto moksah krtena karmana nastiti. См. также S.В. на Tait. Up., Introduction. Опять же: "Действие – это нечто, существующее независимо от природы существующих вещей и зависящее от энергии духа какого-либо индивидуума... Знание представляет собой результат праман (праманаджаньям), объектами которым служат существующие вещи, и зависит оно полностью от существующих вещей (вастутантрам), а не от ведийских формулировок или от духа человека" (S.В., I. 1.4). См. также S.В., I. 4. 22. Мадхьямики рассматривают придание мудрости (джнянасанбхары.) как путь к абсолютной свободе (дхармакайе), тогда как придание заслуг (пуньясанхара) они рассматривают как путь к состоянию блаженства (санбхогакая) (Madhyamikavatara, III. 12). См. Кeith, Budd. Ph., p. 277.

733. S.В., Mund. Up., I. 5. Avidyapaya eva hi parapraptih. Avidyanivrttir eva moksah.

734. S.В., Tait Up., Introduction. "Avidyanivrttau svatmany avasthanam parapraptih".

735. S.B., III. 2. 21.

736. S.В., II. 1. 14.

737. S.B., Chan. Up., Introduction.

738. S.В., Kena. Up., Introduction.

739. S.B., Tait. Up, II. 2.

740. "Atmabodha", p. 203.

741. См. S.В. на Kena Up.

742. S.В., I. 1.4. Ср. Платона: "Между ними, продолжал Сократ, не самые ли счастливые и не отправляются ли в самое лучшее место души, ознаменовавшие себя при жизни добродетелью общественной и государственной, которую называют воздержанием и справедливостью и которую они приобрели путем навыка и упражнения, без помощи философии и размышления? Потому что они, вероятно, снова войдут в тела таких же существ, общительных и мирных, как, например, пчел, шмелей и муравьев, или в таких же точно людей, и тогда от них будут рождаться люди благоразумные. Войти же в сонм богов тому, кто не посвящал себя занятиям философией и не отошел совершенно чистым, невозможно; это доступно только любителю знания" ("Федон", М., 1896, стр. 59).

743. Idanim karmopadanahetupariharaya brahmavidya prastuyate (S.В.. Tait. Up., Introduction).

744. Vidya karmavirodhac ca na hibrahmatmaikatvadarsanena saha karma svapne'pi sampadayitum sacyam... yat tu grhasthesu brahmavidya sampadayakartrtvadilingam na tat sthitany ayam badhitum utsahate; na hi vidhisatenapi tamahprakasayor ekatrasambhavas sakyate kartum. Kimuta lingaih kevalair iti. (S.B., Mund Up., Introduction)

745. См. S.В., Isa. Up., 18.

746. III. 1. 4.

747. Asatpralapitam evaitat См. также S.В., Chan. Up., Introduction.

748. Karmahetuh kama Syat (Tait. Up., S.В., Introduction).

749. S.В., III. 4. 14. См. также S.В., Chan. Up., II. 23. 1.

750. S.В., II. 3. 40.

751. Ср. Первое послание Иоанна, II. 15-17: "Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская – не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек".

752. "Satasloki", p. 15.

753. Относительно высказывания Шопенгауэра: "Изучение упанишад было утешением моей жизни и будет утешением, когда я буду умирать" – Макс Мюллер замечает: "Шопенгауэр был последним человеком, который писал необдуманно, разрешая себе впадать в экстаз по поводу так называемой мистической, или логически не расчлененной мысли. Что касается меня, то я не боюсь и не стыжусь заявить, что я разделяю его энтузиазм по отношению к веданте и чувствую себя обязанным ей за многое, что помогло мне на моем жизненном пути. В конце концов, не каждый призван активно участвовать в жизни, защищая страну или управляя ею, собирая состояние или разбивая камни; а для людей, которым по душе жизнь созерцательная и спокойная, я не знаю лучшей подготовки к ней, чем веданта. Человек может быть последователем Платона и тем не менее хорошим гражданином и честным христианином; то же самое я сказал бы и о последователе веданты".

754. S.В., III. 2. 9.

755. Kriyakarakaphalam.

756. Karyakaranasamghata.

757. D.S.V., p. 354.

758. S.В., II. 3. 42.

759. S.B.G., III. 3. 4.

760. См. "Jivanmuktiviveka", ch. I.

761. S.В.G., VIII. 18; III. 3. 3.

762. Idam tu paramarthikam, kutastham, nityam, vyomavat sarvavyapi, sarvavikriyarahitam, nityatrptam njravayavam svayamjyotissvabhavam, yatra dharmadharmau sahakaryena kalatrayam ca nopavartate tad asariram moksakhyam (S.B., I. 1. 4.).

763. S.В., I 3. 19.

764. Ср. с этим мнение Нагарджуны о том, что нирвана не имеет ни рождения, ни гибели, что она не единична, не множественна, что ей не свойственно не движение, не отсутствие движения, что она не вечна, не конечна и что она едина с сансарой (Madhyamika Karika, XXV. 19).

765. S.В., IV. 4. 1-3. Ср. "Advaitabrahmasiddhi": Atmany evavidyanivrttin.

766. Anavacchinnandaprapti. S.L.S.

767. S.В., III. 2. 21. См. также Brh. Up., IV. 5. 13.

768. Ekena cadimuktena prthivyadipravilayah krta itidanim prthivyadi sunyam jagad abhavisyat (S.B., III. 2. 21).

769. Jnate dvaitam na vidyate.

770. Ср. Suddhabrahmas rayavisayam ekam eva jnapam tannasa eva ca moksah Кришнананда, комментатор "Siddhantalesa", пишет: Caitanyacyajnananasambandho bandhas tadasambandho mokso na tu tannivrttih. Падмапада считает, что мокша представляет собой отсутствие ложного знания. Mithyajnananivrttimatram moksah.

771. Mithyabhimanabhramaninitta eva duhkhanubhavah.

772. Сурешвара говорит: "Когда бесконечный свет интуитивно постигнут, все существующее, от Брахмы до самого примитивного растения, сливается в иллюзию, подобно тому как это происходит в сновидении" (Manasollasa, I).

773. Grhite tv atmaikatve bandhamoksadisarvavyavaharaparisamaptir eva syat (S.В., I. 2. 6.).

774. S.B., I. 2. 12; I. 2. 20.

775. Trayanam visvadlnam purvapurvapravilapanena turiyasya pratipattih. Pravilaya наводит на мысль о слиянии, а не на nirakarana, или отрицание.

776. S.В., I. 3. 1.

777. Brahmaiva hi muktyavastha.

778. "Никомахова этика", I. 6.

779. Цит. по "Jacopone de Todi", p. 245. Evelin Underhill.

780. Sa sarvatmabhavah sarvasamsaradharmatitabrahmasvarupatvam eva (S B.,Tait. Up., II. 1).

781. S.B., III. 4, 52.

782. S.В., IV. 3. 14. См. также III. 3. 31.

783. S.В., IV. 3 7-8.

784. Darsanadivyahaharabhava (S.В., I. 3. 9).

785. Muctasyapi sarvaikatvat samano dvitiyabhavah (S.В., Chan. Up., VIII. 12. 3).

786. S.В., 1. 4. 22. Он также цитирует Brh. Up., IV. 3.30, в S.В., I. 3. 19 и сопровождает следующим замечанием: "Viseaavijnanavinasabhiprayatti eva, па vijnatrvinasabhiprayam".

787. Upadhipralayam evavam natmapralayam (II. 1. 14).

788. Sarvatmahhavo moksa uktah (S.B., Brh. Up., IV. 4. 6).

789. Paramesvaram eva hi sarirasya paramarthikam svarupam, upadhikrtam tu sariratvam (III. 4.8.). И снова: Evam mithyajnanakrta eva jivaparamesvarayor bheda na vastukrto vyomavad asamgatvavisesat (S.В., I, 3. 19). См. также: S.В., На. Up., 14.

790. Yad avidyapratyupasthapitam aparamarthikam jaivam rupam kartrtvabhoktrtvaragadvesadidosakaluсitam anekanarthayogi tadvilayanena, tadviparitam. apahatapapmatvadigunakam paramesvaram svarupam vidyaya pratipadyate, sarpadivilayaneneva rajjvadm (S.В., 1. 3. 19). См. "Kalpataru" и "Parimala" относительно ее.

791. Bhasyakaro 'py atistpstam muktasya sagunesvarabhavapattim aha.

792. См. "Siddhantalesa", IV. Высказывают мнение, что, согласно анекадживаваде, мукти представляет собой единство с Ишварой до тех пор, пока все не достигнут освобождения, после чего мукти становится единым с Брахманом. См. "Siddhantalesa". IV и Vyakhya Krsnananda комментарий к этому месту.

793. S.В., IV. 4.5. См. также Chan. Up., VIII. I. 6; VIII. 7. 1.

794. S.В., IV. 4. 6. См. также Brh. Up., IV. 5. 13.

795. S. IV. 4. 7.

796. V.S., IV. 4. 17.

797. Явное противоречие между Бадараяной и упанишадами, а также между некоторыми высказываниями у самого Бадараяны (IV. 2. 13. 16 и IV. 4.17. 21) разрешается, таким образом. Шанкарой.

798. S.В., III. 3. 32.

799. "Siddhantalesa"

800. Ekajivavade tadekajnanakalpitasya jivesvaravibhagadikrtsnabhedaprapancasya tadvidyodaye vilayan nirvisesacaitanyarupenaivavasthanam.

801. См. "Siddhantalesa". III.

802. S.В., I. 3. 13.

803. S.В., III. 2. 21.

804. S.В., IV. 1. 15.

805. Там же.

806. В поздней адвайте выдвигаются различные мнения, например: 1) В стадии освобождения еще во время жизни первоначальная авидья несколько ослабляет свою способность ложно изображать реальности. 2) Впечатление от авидьи остается еще некоторое время после уничтожения самой авидьи. 3) Первоначальная авидья существует лишенная жизни, подобно тому как существует сгоревшая часть одежды 4) Мир, включая тело и т.п., перестает существовать для нас. См. "Siddhantalesa", IV.

807. S.В., Brh. Up., I. 1. 1. Сарваджнатмамуни не признает достижений мукти во время пребывания на земле, хотя почти все другие последователи адвайты поддерживают концепцию дживанмукти.

808. Если из того факта, что качества я сохраняются до тех пор, пока существует тело, выводить заключение, что они являются качествами тела, то на это можно возразить, что они не являются качествами тела, поскольку не сохраняются после смерти также и в том случае, когда тело сохраняется. Мы не можем сказать, что если для того, чтобы восприятие могло совершаться в темноте, требуется лампа, то из этого следует, что это восприятие будет качеством лампы. Тело, точно так же, как лампа, будет только средством. Кроме того, содействие тела не всегда необходимо, так как мы воспринимаем многие вещи даже тогда, когда тело находится в покое, во сне. Имеются различия между качествами тела, как например формой и т.п., которые воспринимаются всеми, и качествами я, которые не так просто воспринять. Хотя и верно, что из существования тела можно вывести заключение о наличии сознающих качеств, нельзя прийти ни к каким выводам о сознании, обусловленным несуществованием тела. Сознание может войти в другое тело и продолжать там существовать. Если сознание является качеством физических элементов и их производных, последние не могут быть объектами сознания. Поскольку о существовании элементов и их производных заключают из того факта, что они воспринимаются, мы должны заключить, что восприятие отлично от них.

809. S.В., III. 3. 54.

810. S.В., III. 4. 11 и Brh. Up., IV. 4. 2. См. также S.В., III. 1. 5-6.

811. S.В., II. 3. 16-17.

812. S.В., I. 2. 17.

813. X. 14. 10.

814. X. 152. 4.

815. Brh., VI. 2; Katha Up.

816. V. 3. 10. См. S.В., III. 1. 12-21.

817. S.B., III. 1. 8.

818. S.В., I. 9-11.

819. S.В., IV. 3, 1-6.

820. S.В., IV. 1. 4; IV. 3. 15-16.

821. S.В., о Chan. Up., Introduction. См. также III. 1. 1 – 7, 18.

822. Интересный вопрос поднят о состоянии тех, которые вступили в брахмалоку по пути богов. Бадари считает, что они не имеют тел, тогда как Джаймини полагает, что тела у них имеются; Бадараяна примиряет их обоих, заявляя, что они, обладая властью, могут существовать в телесной или бестелесной форме – как им нравится (S.В., IV. 4. 8-22).

823. II. 2. 1-5.

824. IV. 2. 9-11.

825. S.В., III. 3. 12.

826. Svasvarupanusamdhanam bhaktir ity abhidhiyate ("Vivekacudamani", p. 34).

827. III. 3. 5.

828. S.В., III. 3. 59.

829. S.В., IV. 1. 3.

830. Upasyopasakabhavo 'pi bhedadhisthana eva (S.В., I. 2. 4).

831. Tvam va aham asmi bhagavo devate, aham vai tvam asi bhagavo devate (S.В., IV. 1.3).

832. Ср. Брэдли: "Для меня абсолют – не бог. Бог для меня не имеет значения за пределами религиозного сознания, а оно в своем существе – практическое сознание. Абсолют для меня не может быть богом, потому что абсолют, в конечном счете, не связан ни с чем и никакой практической связи между ним и конечной волей быть не может. Когда вы начинаете почитать абсолют, или вселенную, и делаете его объектом религии, вы в этот самый момент уже трансформировали его" ("Truth and Reality", p. 428).

833. См. Вradleу. Truth and Reality, p. 436 и далее.

834. См. D.S.V., pp. 65-66.

835. Ait. Up., I. 2. 4.

836. Которая одна только есть bhoktr, тогда как божества – это bhogopakaranabhuta.

837. S.В., I. 3. 28.

838. Говорят, что Шанкара на смертном одре просил прощения за то, что он посещал храмы, потому что это могло создать впечатление, что он отрицает вездесущность бога.

839. "Haristuti". p. 18.

840. The Saiva, the Vaisnava, the Saura, the Sakta, the Ganapatya, and the Kapali creeds.

841. Antaryaminam arabhya sthavarantesavadinah ("Rancadsi", VI. 121). См. также 206-209.

842. S.В., I. 1. 20. В последней работе барона фон Хюгеля имеется место, в котором выражены отношения Шанкары к данному вопросу: "Кажется ясным, что явно бесконечные вариации, которые существуют одновременно между одной цельной религией и другой цельной религией и даже между одним умом и другим умом, или такие вариации, которые проявляются время от времени в одной и той же религии и даже в одном и том же уме, кажется ясным, что многие поистине ребячески незрелы, что большинство индивидов и большинство религий мыслят и представляют себе свой опыт и его объект действительно существующими, – все это само по себе не доказывает еще, что великая, стоящая над субъектами, сверхчеловеческая реальность должна существовать в таких же различных видах и в таком несоответствии, тем не менее она так фактически воспринимается этими религиями и людьми. Реальность, существующая и действующая над и внутри мира, отличного от человеческого разума, и над и внутри этих человеческих умов и их душ, может действительно быть принята за основание, объект и причину длительных поисков и постоянных открываний человеком бога; постепенного углубления и утончения религиозных представлений человека; того, что человек находит себе полный покой, прочный фундамент и убежденность в религиозном переживании; и того, что человек постепенно все более и более осознает как потребность в наилучшем, так и недостаточность всех человеческих категорий и определений для того, чтобы выразить реально переживаемую реальность" ("Philosophy of Religion", pp. 44-45).

843. Ср. Платон: "Итак, Сократ, не взыщи, если после всего, что другие уже сказали о богах и о происхождении всех вещей, мы не в состоянии будем представить об этом рассуждений ни с безусловною строгостью обоснованных, ни с полною точностью обработанных, а будь доволен и тем, если мы предложим тебе рассуждение лишь не менее вероятное, чем всякое иное подобное, помня, что и говорящий и вы – мои судьи, все мы имеем человечески-ограниченную природу и что поэтому нам неизбежно довольствоваться лишь вероятным представлением нашего предмета, а чего-либо более совершенного и искать не следует" ("Тимей", стр. 67).