ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Эго не есть непосредственным образом единство рефлектированных актов сознания. Существует имманентное единство этих актов сознания: это поток Сознания, конституирующий сам себя как свое собственное единство13, – и единство трансцендентное: это состояния и акты как таковые. Эго есть единство состояний и актов, а также – факультативным образом – единство качеств. Оно есть единство трансцендентных единств, и оно само трансцендентно. Это – трансцендентный полюс синтетического единства как полюс-объект нерефлектированной установки. Однако этот полюс являет себя только в мире рефлексии. Мы рассмотрим по порядку конституцию состояний, актов и качеств, а также появление Я [Moi] в качестве полюса этих трансцендентностей.
Состояние является рефлексивному сознанию. Оно подает себя ему и образует объект некоторой конкретной интуиции. Если я, например, ненавижу Пьера, то эта моя ненависть к Пьеру есть некоторое состояние, которое я могу уловить посредством рефлексии. Это состояние присутствует перед взглядом рефлексивного сознания, и это состояние реально. Следует ли из этого делать тот вывод, что оно имманентно и достоверно? Разумеется, нет. Мы не должны ни превращать рефлексию в некую таинственную и непогрешимую силу, ни полагать, что все, достигаемое рефлексией, есть нечто несомненное именно потому, что оно достигнуто рефлексией. Рефлексия имеет свои формальные [de droit] и фактические границы. Именно сознание полагает сознание. Все, что оно утверждает относительно этого сознания, достоверно и адекватно. Но если сквозь это сознание ему являются другие объекты, то нет никаких оснований утверждать, что они причастны к характеристикам сознания. Рассмотрим один рефлексивный опыт ненависти. Я смотрю на Пьера, и при его виде я чувствую что-то вроде глубокого возмущения, выражающегося в отвращении и гневе (здесь я уже нахожусь на уровне рефлексии): это возмущение есть определенный [сиюминутный] акт сознания. Я не могу обманываться, когда говорю: в настоящий момент я испытываю сильнейшее отвращение к Пьеру. Но можно ли назвать этот опыт отвращения ненавистью? Очевидно, нет. Впрочем, он и не показывает себя таковым. В самом деле, я ненавижу Пьера уже давно и думаю, что буду ненавидеть его всегда. Следовательно, сиюминутное сознание отвращения не может быть тем, что я называю своей ненавистью. И если бы я ограничил эту ненависть тем, как она здесь предстает, а именно – сиюминутностью, то на самом деле я даже не смог бы больше говорить о ненависти. Я бы тогда сказал: "В настоящий момент я чувствую отвращение к Пьеру", – и таким образом я бы не связывал себя утверждениями о своем будущем отношении к нему. Но именно этим отказом от ангажированности на будущее я бы устранил и саму свою ненависть.
Итак, моя ненависть является мне в то же самое время как опыт моего переживания отвращения. Но она проявляется сквозь этот опыт. Она представляет себя мне именно в качестве такой реальности, которая не ограничивается этим опытом. Она выражает себя в каждом импульсе отвращения, неприятия и гнева и посредством их, но вместе с тем она не есть ни одно из этих чувств, она ускользает из каждого из них, утверждая свое постоянство. Она говорит мне, что она появлялась уже раньше, тогда, когда вчера я думал о Пьере с такой злостью, и что она появится и завтра. Более того, она сама устанавливает дистинкцию между "быть" и "являться", ибо она подает себя как непрерывно существующую даже тогда, когда я поглощен другими занятиями и никакой акт сознания ее не обнаруживает. Этого, как мне кажется, достаточно для того, чтобы можно было утверждать, что ненависть есть нечто не из области сознания. Она выходит за пределы сиюминутности сознания и не подчиняется его абсолютному закону, для которого дистинкция между явлением и бытием невозможна. Следовательно, ненависть есть трансцендентный объект. Каждое "переживание" ["Erlebnis"] есть ее полное откровение, но вместе с тем оно представляет собой лишь какую-то одну ее грань, одну проекцию (один "оттенок": "Abschattung"). Ненависть – это вера в бесконечность актов сознания, связанных с гневом или отвращением, – бесконечность, простирающуюся как в прошлое, так и в будущее. Она есть трансцендентное единство этой бесконечности актов сознания. Точно так же сказать "я ненавижу" или "я люблю" по случаю некоторого единичного акта сознания, связанного с чувством отвращения или влечения, – это значит сделать настоящий скачок к бесконечному, аналогичный тому, который мы делаем, когда [думаем, что] воспринимаем некоторую одну чернильницу или голубизну как таковую этого бювара.
Сказанного достаточно для того, чтобы понять, что права рефлексии весьма ограничены: является достоверным, что Пьер вызывает у меня отвращение, однако сомнительно и всегда будет сомнительным то, что я его ненавижу. Это последнее утверждение и в самом деле бесконечно превышает полномочия рефлексии. Разумеется, из этого не надо делать тот вывод, что ненависть – это всего лишь гипотеза, некоторое пустое понятие. Это действительно некоторый реальный объект, который я улавливаю сквозь свое "переживание" ["Erlebnis"], однако этот объект находится вне сознания, и сама природа его существования говорит о его "сомнительном характере". Поэтому рефлексия имеет в себе сферу достоверного и сферу сомнительного, сферу адекватных очевидностей и сферу очевидностей неадекватных. Чистая рефлексия (которая, однако, вовсе не обязательно есть рефлексия феноменологическая) придерживается данности, не выставляя претензий, направленных на будущее. Это – то самое, что можно наблюдать, например, когда кто-то, сказав в гневе: "Я тебя ненавижу", – спохватывается и говорит: "Нет, это неправда, я тебя не ненавижу, эти слова вырвались у меня сгоряча". Здесь налицо две рефлексии: одна, лишенная чистоты и непредвзятости, тут же перескакивает к бесконечному и сквозь "переживание" ["Erlebnis"] начинает вдруг усматривать ненависть, конституируя ее в качестве своего трансцендентного объекта, – другая же, чистая, просто дескриптивная рефлексия, очищает само нерефлектированное сознание, возвращая его к его сиюминутности. Эти две рефлексии улавливают одни и те же достоверные данные, но одна из них утверждает больше того, что она знает, и направляется сквозь рефлектированное сознание на некий объект, устанавливаемый по ту сторону сознания.
Как только мы покидаем сферу чистой или же замутненной рефлексии и начинаем размышлять над полученными результатами, у нас возникает соблазн смешения трансцендентного смысла "переживания" ["Erlebnis"] с его имманентным нюансом. Это смешение ведет психолога к заблуждениям двух типов: во-первых, случается, что из того обстоятельства, что я часто заблуждаюсь в своих чувствах, из того, например, что со мной бывает так, что я верю в то, что люблю, хотя в данный момент я ненавижу, я делаю вывод о том, что интроспекция обманчива; в этом случае я решительно отделяю свое состояние от его явлений; я думаю, что для того, чтобы определить чувство, необходима символическая интерпретация всех явлений (рассматриваемых именно в качестве символов), и предполагаю, что между чувством и его проявлениями существует отношение причинности: и вот вам бессознательное, предстающее перед нами в своих проявлениях, – во-вторых, в силу того, что я, напротив, полагаю, будто моя интроспекция верна и будто я поэтому не могу сомневаться в своем сознании отвращения, коль скоро я его имею, я считаю для себя возможным перенести эту уверенность на само чувство и делаю вывод, что моя ненависть может замыкаться в сфере имманентности и адекватности определенного сиюминутного акта сознания.
Ненависть есть некоторое состояние. Этим словом я пытаюсь указать на характер пассивности, играющий здесь конститутивную роль. Разумеется, можно сказать, что ненависть – это некоторая сила, непреодолимый импульс и т.д. Однако электрический ток или водопад также суть силы, и притом весьма грозные: но разве этим хоть в какой-то мере отменяется тот факт, что их природа имеет пассивный и инертный характер, или тот факт, что они получают свою энергию извне? Пассивность пространственно-временной вещи конституируется вместе с ее экзистенциальной относительностью. Относительное бытие может быть только пассивным, ибо малейшая активность освободила бы его от относительности и придала бы ему абсолютность. Так же и ненависть как некоторое бытие, относительное рефлексивному сознанию, инертна. Естественно, говоря об инертности ненависти, мы хотим сказать только то, что она является в таком качестве сознанию. В самом деле, разве не говорят: "Моя ненависть была пробуждена", "Его ненависть была преодолена бурным желанием..." и проч.? Борьба ненависти с моралью, цензурой и т.д., – разве не изображается она в форме конфликтов физических сил, причем дело доходит и до того, что Бальзак и большинство романистов (а иногда и сам Пруст) распространяют принцип независимости сил на душевные состояния? Вся психология состояний (и вообще нефеноменологическая психология) есть психология инертного.
Состояние дано как нечто такое, что занимает промежуточное место между телом (непосредственная "вещь") и "переживанием" ["Erlebnis"]. Однако оно отнюдь не дано как действующее одинаковым способом как в отношении тела, так и в отношении сознания. По отношению к телу его действие носит явно причинный характер. Оно есть причина моей мимики, причина моих жестов: "Почему вы были так нелюбезны с Пьером?" – "Потому что я его терпеть не могу". Но состояние не могло бы таким же точно образом влиять и на сознание (это представляется возможным лишь в априорно сконструированных теориях, оперирующих пустыми понятиями, например, во фрейдизме). В самом деле, рефлексия ни в каких случаях не может обманываться относительно спонтанности рефлектированного сознания: это – сфера достоверности рефлексии. Поэтому отношение между ненавистью и сиюминутным сознанием отвращения конструируется таким образом, что здесь одновременно обслуживаются требования как ненависти (быть первичной, быть первопричиной), так и достоверных данностей рефлексии (спонтанность): сознание отвращения предстает перед рефлексией в качестве спонтанной эманации ненависти. Здесь мы впервые встречаемся с понятием эманации, которое оказывается столь важным всякий раз, когда речь идет о том, чтобы как-то связать инертные психические состояния со спонтанными актами сознания. Отвращение преподносит себя так, что оно так или иначе само продуцирует себя по случаю [существования] ненависти и за счет [энергии] ненависти. Ненависть являет себя сквозь него в качестве изначальной реальности, из которой оно эманирует. Мы охотно признаем, что отношение [состояния] ненависти к частному "переживанию" ["Erlebnis"] отвращения не есть логическое отношение. Это, конечно, некоторая магическая связь. Мы лишь хотели дать описание этого отношения, причем читатель скоро убедится в том, что об отношении "я" [moi] к сознанию следует говорить исключительно в магических терминах.
Мы не будем пытаться установить дистинкцию между активным сознанием и сознанием просто спонтанным. Впрочем, нам кажется, что это одна из наиболее трудных проблем, стоящих перед феноменологией. Мы бы хотели всего лишь обратить внимание на то, что координированное действие является прежде всего (какова бы ни была природа активного сознания) чем-то трансцендентным. Это очевидно в отношении таких действий, как "играть на фортепиано", "вести автомобиль", "писать", потому что эти действия "включены" в мир вещей. Но и чисто психические действия, например, такие, как "сомневаться", "рассуждать", "медитировать", "выдвигать гипотезы", должны также быть поняты как трансцендентные акты [des transcendances]. Что здесь вводит в заблуждение, так это то, что действие есть не только ноэматическое единство потока сознания: это также и некоторая конкретная реализация. Однако не надо забывать о том, что действие для своего осуществления требует времени. Оно внутренне артикулированно на определенные моменты. Этим моментам соответствуют конкретные акты сознания, и рефлексия, направляющаяся на них, воспринимает тотальное действие посредством некоторой интуиции, которая представляет его в качестве трансцендентного единства актов сознания. В этом смысле можно сказать, что спонтанное сомнение, охватывающее меня, когда я в потемках смутно различаю некоторый объект, есть некоторое сомнение, однако методическое сомнение Декарта есть определенное действие т.е. некоторый трансцендентный объект рефлексивного сознания. Здесь заключена определенная опасность: когда Декарт говорит: "Я сомневаюсь, следовательно, я существую", – то спрашивается, идет здесь речь о спонтанном сомнении, улавливаемом в своей сиюминутности рефлексивным сознанием, или же именно об акции [entreprise] сомнения? Мы, собственно, уже видели, что подобная двусмысленность может быть источником серьезных заблуждений.
Эго, как мы сейчас увидим, есть непосредственное трансцендентное единство состояний и действий. Однако между теми и другими может существовать и некоторый промежуточный момент: это качество. Испытав по отношению к различным лицам неоднократные вспышки чувств, обобщаемых такими словами, как "ненависть", "злопамятное недоброжелательство" или "длительные приступы гнева", мы объединяем эти различные явления [в контексте определенной интенциональной установки], имея в виду [en intentionnant] определенную психическую диспозицию, их порождающую. Эта психическая диспозиция ("я очень злопамятен", "я способен сильно ненавидеть", "я раздражителен") уже, разумеется, есть нечто большее и нечто иное, нежели просто какая-то средняя величина. Это – трансцендентный объект. Она представляет собой субстрат состояний, подобно тому как состояния представляют собой субстрат "переживаний" ["Erlebnisse"]. Однако ее отношение к чувствам не есть отношение эманации. В форме эманации представляется только взаимоотношение актов сознания и пассивных психических состояний. Отношение же качества к состоянию (или действию) есть отношение актуализации. Качество дано как некоторая потенциальность, виртуальность, которая под влиянием различных факторов может перейти в актуальность. Актуальность качества как раз и есть состояние (или действие). Очевидно, что между качеством и состоянием есть существенная разница. Состояние есть ноэматическое единство спонтанных актов, а качество есть единство пассивных объективных состояний. Ненависть представляется как существующая актуально даже в отсутствие всякого сознания ненависти. Напротив того, когда отсутствует всякое чувство недоброжелательства, соответствующее качество остается некоторой потенциальностью. Правда, потенциальность – это не простая возможность: она представляется как нечто такое, что существует реально, но чей модус существования состоит именно в том, чтобы быть в потенции. К этому типу существования можно, разумеется, отнести различные недостатки, добродетели, вкусы, таланты, установки, инстинкты и т.д. Такие унификации всегда возможны. Здесь решающую роль играют заранее усвоенные идеи и социальные факторы. Но эти унификации никогда не бывают необходимы, так как состояния и действия могут находить требуемое ими единство непосредственно в Эго.
Мы только что научились выделять "психическую составляющую" сознания. Психика есть трансцендентный объект рефлексивного сознания14, и это также предмет науки, называемой психологией, Эго является рефлексии в качестве трансцендентного объекта, реализующего постоянный синтез психического. Эго находится на стороне психического. Заметим, что Эго, которое мы здесь рассматриваем, это Эго психическое, а не психофизическое. Мы разделяем эти два аспекта Эго отнюдь не путем абстракции. Психофизическое Я [Moi] есть синтетическое обогащение психического Эго, которое вполне (и безо всяких ограничений) может существовать в свободном состоянии. Ясно, например, что когда кто-то говорит: "Я нерешительный", – то он при этом непосредственно не указывает на психофизическое Я [Moi].
Было бы соблазнительно представить Эго на "полюсе субъекта" как тот "полюс объекта", который Гуссерль делает центром ноэматического ядра. Этот полюс-объект есть некий X, поддерживающий акты детерминации.
"Предикаты суть предикаты "чего-то", это "нечто" также принадлежит тому ядру, о котором идет речь, и вполне очевидно, что оно не может быть отделено от него; это "нечто" есть точка центрального единства, о которой мы говорили выше. Это – точка привязки предикатов, их опора; однако оно отнюдь не есть единство предикатов, понимаемое как некий комплекс, как некоторая связь предикатов. Его необходимо отличать от них, хотя его нельзя ни поставить рядом с ними, ни отделить от них. Точно так же надо сказать, что это его предикаты: они немыслимы без него, но все же их следует отличать от него"15.
Тем самым Гуссерль хочет дать понять, что он рассматривает вещи как синтезы, которые по крайней мере поддаются идеальному анализу. Без сомнения, это дерево, этот стол суть синтетические комплексы, и [в них] каждое качество связано с каждым другим. Но каждое качество связано с другими качествами постольку, поскольку оно принадлежит тому же самому объекту X. Логически первичны здесь именно те односторонние отношения, в соответствии с которыми каждое качество принадлежит (прямо или опосредованно) этому самому X, как предикат – субъекту. Из этого следует, что анализ в данном случае всегда возможен. Концепция эта весьма спорна. Но здесь не место для ее исследования. Для нас сейчас важно то, что такая синтетическая тотальность, которая была бы неразложимой и которая опиралась бы на саму себя, абсолютно не нуждалась бы в некой опоре X, разумеется, при условии, что эта тотальность и в самом деле не поддается конкретному анализу. Совершенно бесполезно, например, если речь идет о некоторой мелодии, предполагать существование некого X, который служил бы носителем для различных нот. Здесь единство происходит от абсолютной нераздельности элементов, которые могут быть представлены в качестве разделенных только в абстракции. Субъектом предиката здесь будет некоторая конкретная тотальность, а предикатом – некоторое выделенное через абстракцию качество этой тотальности, обретающее, однако, свой смысл только в том случае, если мы воссоединим его с тотальностью16.
По тем же самым соображениям мы отказываемся считать Эго неким своеобразным полюсом X, который был бы носителем психических феноменов. Такой Х по определению был бы индифферентен по отношению к тем психическим качествам, носителем которых он выступает. Однако Эго, как мы увидим, никогда не индифферентно по отношению к своим состояниям, оно как бы "скомпрометировано" ими. Точнее говоря, носитель может быть таким образом скомпрометирован тем, носителем чего он выступает, только в том случае, если он сам есть некоторая конкретная тотальность, содержащая в себе свои собственные качества и несущая их. По ту сторону конкретной тотальности состояний и действий, носителем которых выступает Эго, оно есть ничто. Эго, без сомнения, трансцендентно по отношению ко всем объединяемым им состояниям, однако не так, как некий абстрактный X, чья функция состоит исключительно в объединении: здесь мы, скорее, имеем дело именно с такой бесконечной тотальностью состояний и действий, которая никогда не позволяет свести себя к какому-то одному действию или одному состоянию. Если мы захотим найти для нерефлектированного сознания аналог тому, чем выступает Эго для сознания второй степени, то, скорее, решим, что здесь следовало бы подумать о Мире, понятом как бесконечная синтетическая тотальность всех вещей. И в самом деле, бывает так, что по ту сторону нашего непосредственного окружения мы улавливаем Мир как некое обширное конкретное существование. В этом случае те вещи, которые нас окружают, воспринимаются нами всего лишь как передний край этого Мира, выходящего за их пределы и охватывающего их. По отношению к психическим объектам Эго есть то же, что Мир по отношению к вещам. Однако появление Мира на заднем плане вещей – случай довольно редкий; нужны специальные обстоятельства (весьма удачно описанные Хайдеггером в "Бытии и времени") для того, чтобы Мир совлек с себя свой покров. Эго же, напротив, всегда являет себя на горизонте состояний. Всякое состояние, всякое действие представляет себя таким образом, что оно не может быть отделено от Эго иначе, как только путем абстракции. И если в суждении Я [Je] отделяется от своего состояния (как, например, в высказывании: "Я влюблен"), то это может происходить лишь для того, чтобы они тотчас же снова были воссоединены; операция отделения вела бы лишь к некоторому пустому и ложному обозначению, если бы только она сама не демонстрировала свою ущербность и не дополняла себя операцией синтеза.
Эта трансцендентная тотальность есть один из моментов, в силу которых всякая трансцендентность носит сомнительный характер; иначе говоря, все, что поставляют нам наши интуиции Эго, всегда может столкнуться с опровержением со стороны последующих интуиции и именно таковым себя и демонстрирует на самом деле. Например, я с очевидностью могу убеждаться в том, что я раздражителен, завистлив и проч., и все же я могу заблуждаться на этот счет. Иначе говоря, я могу обманываться, думая, что обладаю именно таким Я [Moi]. Эта ошибка, впрочем, совершается не на уровне суждения, но уже на уровне очевидности, предшествующей суждению. Этот сомнительный характер моего Эго – или даже ошибка интуиции, которую я совершаю – означает не то, что у меня есть некоторое подлинное Я [Moi], которое я игнорирую, а всего лишь то, что это интенционально подразумеваемое [intentionné] Эго несет в себе самом характер сомнительности (а в некоторых случаях и ложности). Не исключается и та метафизическая гипотеза, согласно которой сила "Лукавого" столь велика, что Эго вовсе не складывается из элементов, существовавших в действительности (десять лет или секунду назад), но конституируется исключительно из ложных воспоминаний.
Но если в самой природе Эго заключается то, чтобы быть сомнительным объектом, то из этого еще не следует, что оно носит гипотетический характер. В самом деле, Эго есть спонтанное трансцендентное единство наших состояний и действий. Уже в силу этого утверждение о его существовании не есть некая гипотеза. Я не говорю себе: "Возможно, у меня есть некоторое Эго", – в отличие от того, как я могу сказать: "Возможно, я ненавижу Пьера". Я не ищу здесь некоторого смысла, объединяющего мои состояния. Когда я объединяю мои акты сознания под рубрикой "Ненависть", я присоединяю к ним некоторый определенный смысл, я их квалифицирую. Но когда я инкорпорирую мои состояния в конкретную тотальность Я [Moi], я не присоединяю к ним ничего. Дело в том, что отношение Эго к качествам, состояниям и действиям не есть ни отношение эманации (в отличие от отношения сознания к чувству), ни отношение актуализации (в отличие от отношения качества к состоянию). Это – отношение поэтического творчества (в смысле греческого poiein [сочинять, собств. – изготовлять, создавать]), или, если угодно, творения.
Каждый, обращаясь к результатам своей интуиции, может констатировать, что Эго дано как продуцирующее свои состояния. Мы попытаемся здесь описать это трансцендентное Эго таким, каким оно открывает себя для интуиции. Мы, таким образом, будем исходить из следующего неоспоримого факта: всякое новое состояние непосредственно (или опосредованно через качество) связано с Эго как со своим источником. Этот вид творения есть, разумеется, творение ex nihilo [из ничего – лат.], в том смысле, что состояние не дано в качестве уже существовавшего прежде в Я [Moi]. Даже если ненависть представляется в качестве актуализации определенной потенции недоброжелательства или ненависти, все же и тогда в ней сохраняется некоторая новизна по отношению к той потенции, которую она актуализирует. Получается, что объединяющий акт рефлексии весьма специфическим образом связывает всякое новое состояние с той конкретной тотальностью, которую мы называем Я [Moi]. Здесь рефлексия не ограничивается тем, чтобы ухватить его как присоединяющееся к этой тотальности, как основывающееся на ней: она интенционально ориентируется на такое отношение, которое как бы выворачивает время наизнанку и представляет Я [Moi] в качестве источника состояния. Естественно, точно так же дело обстоит и с отношением Я [Je] к действиям. Что же касается качеств, то хотя они и квалифицируют Я [Moi], но все же не выступают как нечто такое, благодаря чему оно существует (в отличие от того, как это имеет место, например, в случае агрегата: каждый камень, каждый кирпич существует сам по себе, а их агрегат существует благодаря каждому из них). Однако Эго, напротив, поддерживает существование своих качеств посредством настоящего непрерывного творения. Тем не менее мы не улавливаем Эго как в конечном счете существующее в качестве чистого творческого источника по эту [en delà] сторону качеств. Нам, далее, вовсе не кажется, что мы могли бы обнаружить некий скелетоподобный полюс, если бы мы убрали одно за другим все качества. Если допустить, что Эго появляется как сущее по ту [au-delà] сторону каждого качества или даже по ту сторону всех качеств, то это значит, что оно в качестве объекта есть нечто непрозрачное: нам пришлось бы заняться бесконечным совлечением его покровов, чтобы устранить все его потенции. И в результате этого совлечения покровов в конце концов больше не осталось бы ничего: Эго просто бы рассеялось [, как бы "потеряв сознание" (se serait vanoui)]. Эго есть творец своих состояний, и оно поддерживает существование своих качеств посредством своего рода сохраняющей спонтанности. Не следовало бы смешивать эту творческую или сохраняющую спонтанность с Ответственностью, которая представляет собой специальный случай творческого порождения, исходящего из Эго. Было бы небезынтересно изучить различные типы взаимоотношений Эго со своими состояниями. По большей части речь идет о взаимоотношениях магических. В других случаях они могут быть рациональными (например, в случае рефлектированной воли). Однако здесь всегда сохраняется момент непостижимости [inintelligibilite], смысл которого мы постараемся сейчас разъяснить. В различных формах сознания (дологических, инфантильных, шизофренических, логических и т.д.) нюансы творческого процесса варьируются, однако он всегда остается процессом поэтического творчества. Весьма специальным случаем, представляющим серьезный интерес, является психоз влияния. Что хочет сказать больной словами: "Мне внушают скверные мысли"? Мы попытаемся разобраться с этим в другой работе17. Пока что обратим внимание лишь на то, что спонтанность Эго здесь на самом деле не отрицается: она как бы подвергается воздействию неких чар, но при этом продолжает существовать.
Однако эту спонтанность не следует смешивать со спонтанностью сознания. В самом деле, Эго, будучи объектом, пассивно. Поэтому здесь речь идет некой мнимой спонтанности, подходящий символ для которой можно было бы усмотреть в фонтанировании источника или гейзера. Это значит, что здесь мы имеем дело только с некоторой видимостью. Настоящая спонтанность должна быть совершенно ясной и прозрачной: она есть то, что она продуцирует, и не может быть ничем другим. Если бы она была синтетически связана с некоторой иной, нежели она сама, вещью, то она и в самом деле заключала бы в себе нечто темное и даже – определенную пассивность в трансформации. Тогда и вправду надо было бы допустить существование перехода от самости [soi-meme] к другой вещи, который бы предполагал то, что спонтанность ускользает от самой себя. Спонтанность Эго ускользает от самой себя потому, что, скажем, ненависть Эго, хотя она и не может существовать сама по себе, несмотря ни на что обладает определенной независимостью по отношению к Эго. Таким образом, Эго всегда опережается тем, что им производится, хотя, с другой точки зрения, Эго есть то, что оно производит. Отсюда классические случаи удивления: "И это я [Moi], я [Je] мог это сделать!", "И это я [Moi], я [Je] могу ненавидеть моего отца!" и т.д. и т. п. Здесь, очевидно, конкретная совокупность Я [Moi], до сих пор остающаяся объектом интенциональной установки, отягощает собой это творящее Я [Je] и удерживает его немного позади того, что оно только что сотворило. Связь Эго со своими состояниями остается, таким образом, некой непостижимой спонтанностью. Описание именно этой спонтанности дает Бергсон в своей работе "Опыт о непосредственных данных сознания", именно эту спонтанность он принимает за свободу, не отдавая себе отчета в том, что он описывает некоторый объект, а не сознание, и что связь, которую он устанавливает, носит совершенно иррациональный характер, так как здесь производящее начало пассивно по отношению к производимой вещи. Однако иррациональность этой связи ни в малейшей степени не отменяет того обстоятельства, что это именно та самая связь, наличие которой мы констатируем в интуиции Эго. И мы улавливаем смысл этого: Эго есть некоторый схватываемый объект, однако вместе с тем этот объект конституируется рефлексивным знанием. Это – виртуальный фокус единства, и сознание конституирует его в направлении, обратном тому направлению, по которому идет реальное продуцирование: реально первичны именно [акты] сознания, через которые конституируются состояния, а далее, через эти последние, конституируется Эго. Однако поскольку сознание, заточающее себя в Мире, как бы для того, чтобы убежать от самого себя, переворачивает этот порядок, то получается так, что [акты] сознания даны как эманирующие из состояний, а состояния – как продуцированные Эго. Из этого следует, что сознание проецирует свою собственную спонтанность на объект под названием "Эго", придавая ему творческую силу, для него абсолютно необходимую. Однако эта спонтанность, репрезентированная и гипостазированная в некотором объекте, становится спонтанностью, лишенной чистоты, неподлинной и деградированной: спонтанностью, которая магическим образом сохраняет свою творческую потенцию, несмотря та то, что она здесь приобретает пассивный характер. Отсюда глубинная иррациональность понятия Эго. Мы знаем и другие аспекты деградации сознательной спонтанности. Укажу лишь на один из них: экспрессивная и тонкая мимика может передать нам "переживание" ["Erlebnis"] собеседника во всех его смыслах, во всех его нюансах и во всей его свежести. Но она передает нам его в деградированном, т.е. пассивном виде. Так мы оказываемся окруженными магическими объектами, сохраняющими как воспоминание кое-что от спонтанности сознания, не переставая при этом быть объектами, принадлежащими миру. Вот почему человек для другого человека всегда есть чародей. В самом деле, эта поэтическая связь двух пассивностей, из которых одна спонтанно творит другую, есть сама почва чародейства и глубочайший смысл "причастности". Вот почему всякий раз, когда мы начинаем рассматривать наше Я [Moi], мы и сами оказываемся заклинателями самих себя.
В силу этой пассивности Эго способно подвергаться воздействиям. На сознание ничто не может воздействовать, ибо оно есть причина самого себя. Однако продуцирующее Эго, напротив, претерпевает обратное воздействие со стороны того, что оно продуцирует. Оно как бы "компрометируется" тем, что оно создает. Здесь налицо инверсия отношения: действия или состояния обращаются на Эго и тем самым квалифицируют его. Это снова приводит нас к отношению причастности. Каждое новое состояние, продуцированное Эго, определенным образом окрашивает и нюансирует его в тот самый момент, когда Эго его продуцирует. Эго как бы оказывается под властью чар этого действия, оно соучаствует в нем. Вовсе не преступление, совершенное Раскольниковым, есть то, что внедряется в его Эго. Или, скорее, если быть точными, это все то же преступление, но в некой превращенной, сконденсированной форме, а именно – в форме душевной травмы [meurtrissure]. Так все, что продуцируется Эго, затрагивает его, производит на него впечатление; и надо добавить: его затрагивает только то, что оно производит. Можно было бы возразить, что Я [Moi] может подвергаться трансформации под воздействием внешних событий (разорение, тяжелая утрата, разочарование, изменение социального окружения и т.д.). Но это происходит лишь постольку, поскольку эти события выступают для него в качестве поводов для определенных состояний или действий. Все происходит так, как если бы Эго благодаря своей фантомной спонтанности было гарантировано от всякого прямого контакта с внешним окружением, как если бы оно могло контактировать с Миром только через посредство состояний и действий. Можно видеть смысл этой изолированности: дело просто в том, что Эго есть такой объект, который являет себя только для рефлексии и который поэтому радикально отрезан от Мира. Жизнь его протекает в ином измерении.
Подобно тому как Эго есть иррациональный синтез активности и пассивности, точно так же оно есть синтез имманентности и трансцендентности. В некотором смысле оно есть для сознания нечто более "внутреннее", нежели состояния. Эго, строго говоря, не что иное, как внутренность рефлектируемого сознания, созерцаемая рефлектирующим сознанием. Однако нетрудно понять, что рефлексия, созерцая эту внутренность, превращает ее в некоторый объект, полагаемый перед ней. В самом деле, что мы понимаем под внутренностью? Просто тот факт, что для сознания быть и знать себя – это одно и то же. То же самое можно выразить по-разному: я могу, например, сказать так: сознание устроено таким образом, что его явление есть абсолют, поскольку оно [само] есть явление [для себя], – или так: сознание есть такое бытие, сущность которого имплицирует его существование. Эти различные формулировки позволяют нам утверждать следующее: мы переживаем и проживаем внутренность ("существуем в ней"), но отнюдь не созерцаем ее, ибо она сама как условие созерцания находится по ту сторону созерцания. Было бы слабым возражением утверждать, что рефлексия полагает рефлектируемое сознание, а тем самым и его внутренность. Здесь случай особый: как хорошо показал Гуссерль, здесь рефлексия и рефлектируемое суть одно и то же и внутренность одной сливается с внутренностью другого. Но ставить внутренность перед собой значит неизбежно отягощать ее, превращая ее в объект. Здесь дело обстоит так, как если бы она замкнулась в себе и предлагала нам лишь свою внешнюю сторону; как будто бы нам, чтобы понять ее, надо было "обойти ее сзади". Именно так Эго представляет себя рефлексии: в качестве внутренности, замкнутой на саму себя. Оно есть внутреннее для себя, а не для сознания. Разумеется, здесь опять речь идет о неком противоречивом комплексе: в самом деле, абсолютная внутренность никогда не имеет внешней стороны. Она может быть постигнута только через саму же себя, и именно поэтому мы не можем уловить сознания других людей (исключительно поэтому, а вовсе не потому, что нас разделяют наши тела). Эту внутренность как деградированную и иррациональную можно проанализировать, выделив две весьма своеобразные структуры: интимность и неотчетливость. По отношению к сознанию Эго выступает как нечто интимное. Все выглядит так, как будто бы Эго принадлежит сознанию, если только не обращать внимания на один существенный момент, указывающий на отличие Эго от сознания: оно непрозрачно для сознания. Так вот, эта непрозрачность воспринимается как неотчетливость. Неотчетливость, о которой так часто и по-разному говорят в философии, – это не что иное, как внутренность, рассматриваемая снаружи, или, если угодно, деградировавшая проекция внутренности. Именно с этой неотчетливостью мы имеем дело, например, в знаменитой "множественности взаимопроникновения" Бергсона. Это также та самая предшествующая спецификациям сотворенной природы неотчетливость, которую многие мистики находят у Бога. Ее можно понять либо как первичную недифференцированность всех качеств, либо как чистую форму бытия, предшествующую всем качествам. Эти две формы неотчетливости принадлежат Эго, в зависимости от того, как его рассматривать. Например, в ситуации ожидания (или же в том, как дело представлено у Марселя Арлана, который утверждает, что для того, чтобы открылось подлинное Я [Moi], необходимо какое-нибудь экстраординарное событие), Эго выступает как чистая потенция, которой предстоит получить конкретизацию и обрести застывшую форму при контакте с событиями18. После же осуществления действия, напротив, похоже, что Эго погружает совершенный акт в пространство множественности взаимопроникновения. В этих двух случаях речь идет о конкретной тотальности, однако тотальный синтез осуществляется с различными интенциями. Пожалуй, мы можем позволить себе утверждать следующее: Эго с точки зрения прошлого есть множественность во взаимопроникновении, а с точки зрения будущего – чистая потенция. Однако здесь надо остерегаться чрезмерной схематизации.
Как таковое Я [Moi] остается для нас неизвестным. И это легко понять: ведь оно подает себя в качестве объекта. Следовательно, единственный метод, позволяющий познакомиться с ним, это наблюдение, приближение, ожидание, опыт. Однако все эти процедуры, прекрасно подходящие в отношении всякого трансцендентного, не имеющего интимного характера, здесь оказываются неподходящими в силу самой интимности Я [Moi]. Его присутствие слишком близко, чтобы мы могли встать на действительно внешнюю по отношению к нему точку зрения. Когда мы отступаем назад, чтобы попытаться занять по отношению к нему некоторую дистанцию, то оно все равно сопровождает нас в этом отступлении. Оно – бесконечно близко, и я не могу ни отойти от него, ни обойти его вокруг. Ленив я или трудолюбив? Без сомнения, я могу решить для себя этот вопрос, обратившись к тем, кто меня знает, и услышав их мнение. Или же я могу собрать касающиеся меня факты и попытаться проинтерпретировать их с той же степенью объективности, как и в том случае, если бы речь шла о другом человеке. Однако попытка обратиться к Я [Moi] напрямую и воспользоваться его интимным характером для того, чтобы узнать его, оказалась бы безрезультатной. Ибо здесь именно сама его интимность и есть то, что преграждает нам путь. Поэтому "хорошо знать себя" – это фатальным образом значит смотреть на себя с точки зрения другого, т.е. с точки зрения неизбежно ложной. Каждый, кто пытался познать самого себя, согласится с тем, что эта попытка интроспекции с самого начала предстает как попытка из разрозненных частей, из изолированных фрагментов реконституировать то, что изначально дано сразу и как нечто единое. Поэтому интуиция Эго есть некий мираж, который постоянно обманывает нас, ибо она дает нам все и вместе с тем – ничего. Впрочем, иначе и быть не может, так как Эго не есть реальная тотальность сознаний (эта тотальность носила бы противоречивый характер, как и всякое актуально бесконечное), а идеальное единство всех состояний и действий. Будучи идеальным, это единство, естественно, может охватывать бесконечное множество состояний. Но вполне понятно, что то, что воспринимается полной и конкретной интуицией, представляет собой это единство лишь постольку, поскольку оно включает в себя нынешнее состояние. Исходя из этого конкретного ядра, различные более или менее многочисленные пустые интенции (формальная бесконечность) направляются на прошлое и на будущее, обозначая состояния и действия, которые не даны нам непосредственно сейчас. Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с феноменологией, без труда поймет, что Эго есть сразу и некоторое идеальное единство состояний, большинство которых [в настоящий момент] отсутствуют, и некоторая конкретная тотальность, целиком отдающая себя интуиции: это просто означает, что Эго есть единство ноэматическое, а не ноэтическое. "Дерево" или "стул" существуют не иначе, как именно таким образом. Разумеется, пустые интенции всегда могут быть заполнены, и любое состояние, любое действие всегда может снова явиться сознанию в качестве того, что продуцируется или же было продуцировано Эго.
И наконец, что радикально препятствует приобретению реального знания об Эго, так это тот совершенно особый способ, каким оно представляет себя рефлексивному сознанию. В самом деле, Эго являет себя лишь тогда, когда мы на него не смотрим. Надо, чтобы рефлектирующий взгляд остановился на "переживании" ["Erlebnis"], улавливая его в том виде, в каком оно эманирует из состояния. И тогда, позади состояния, на горизонте, являет себя Эго. Оно, таким образом, видится только на периферии зрения, как бы "краем глаза". Как только я направляю свой взгляд [прямо] на него и как только я хочу добраться до него [непосредственно], не проходя через "переживание" ["Erlebnis"] и состояние, Эго улетучивается. Дело в том, что пытаясь уловить Эго как таковое и к тому же как непосредственный объект моего сознания, я снова опускаюсь на нерефлектированный уровень, а Эго исчезает вместе с прекращением акта рефлексии. Отсюда это впечатление раздражающего и дразнящего отсутствия достоверности, которое побуждает многих философов помещать Я [Je] по эту сторону [en dela]19 состояния сознания и утверждать, что сознание должно обратиться на самого себя, чтобы увидеть Я [Je], располагающееся позади него. Но все это не то: дело в том, что Эго по своей природе есть нечто ускользающее.
Однако можно считать достоверным фактом то, что на нерефлектированном уровне Эго все-таки появляется. Когда меня спрашивают: "Что Вы делаете?" – и я, полностью поглощенный своим занятием, отвечаю: "Я пытаюсь повесить картину" или "Я чиню заднее колесо", – то эти фразы отнюдь не переносят меня на уровень рефлексии, я произношу их, не прерывая своей работы, не переставая обращать внимание исключительно на действия, поскольку они совершены, совершаются или должны совершиться, а не поскольку их совершаю я. Однако то "Я" ["Je"], о котором здесь идет речь, здесь не есть всего лишь синтаксическая форма. Оно имеет некоторый смысл; это – некоторое пустое понятие, которое и должно оставаться пустым. Подобно тому как я могу помыслить стул с помощью одного лишь понятия и при отсутствии всяких стульев, точно также я могу помыслить Я [Je] при отсутствии Я [Je]. Именно этот момент делает очевидным то, что имеется в виду в таких фразах, как: "Что вы делаете сегодня вечером?", "Я иду в контору" или "Я встретил моего друга Пьера" или "Я должен ему написать" и т.д. и т. п. Однако Я [Je], опускаясь с рефлектированного уровня на уровень нерефлектированный, не просто опустошается. Оно деградирует: оно теряет свою интимность. Это понятие никогда не могло бы получить наполнение посредством данных интуиции, ибо оно теперь направлено не на то, на что направлена эта интуиция. То Я [Je], которое мы здесь находим, есть нечто вроде носителя тех действий, которые (я) [(Je)] совершаю или должен совершить в мире и которые рассматриваются с точки зрения того, что они суть некие мирские качества, а не с точки зрения того, что они суть единства сознания. Например: дрова должны быть поколоты на мелкие куски, для того чтобы огонь мог разгореться. Они должны претерпеть это действие: здесь имеется в виду некоторое качество дров и некоторое объективное отношение дров к огню, который должен быть зажжен. В настоящий момент я [Je] колю дрова, что означает: в мире реализуется данное действие, а в роли объективного и пустого носителя этого действия выступает Я-концепт. Вот почему тело и образы тела могут завершать процесс тотальной деградации, идущий от конкретного Я [Je] рефлексии до Я-концепта, выступая для последнего в качестве иллюзорного заполнителя. Я говорю, что "Я" ["Je"] колю дрова, и вижу, ощущаю объект "тело", который включен в выполнение этого действия. В таком случае тело служит видимым и осязаемым символом для Я [Jе]. Таким образом, здесь можно наблюдать серию определенных преломлений и ступеней деградации, изучением которых и должна была бы заниматься "эгология".
| Рефлектированный
уровень |
Рефлектированное сознание – имманентность –
внутренность
Эго интуиции – трансцендентность – интимность (сфера психического) |
| Нерефлектированный уровень | Я-концепт (факультативный) – пустота,
трансцендентность – лишенность "интимности"
Тело как иллюзорный заполнитель Я-концепта (сфера психофизического) |
Можно спросить: почему Cogito выступает поводом для появления Я [Je], так как ведь операция cogito, если она проведена корректно, есть улавливание чистого сознания, без конституирования состояний или действий. По правде сказать, здесь нет необходимости в Я [Je], ибо оно никогда не есть непосредственное единство актов сознания. Можно даже предположить существование сознания, осуществляющего такой чистый рефлексивный акт, которым это сознание преподносило бы себя самому себе в качестве безличностной спонтанности. Надо только иметь в виду, что феноменологическая редукция никогда не бывает совершенной. Здесь примешиваются весьма многочисленные психологические мотивации. Когда Декарт осуществляет свое Cogito, то у него это делается в связи с методическим сомнением, со стремлением "продвинуть вперед науку" и проч., а ведь все это – действия и состояния. Поэтому картезианский метод, его сомнение и проч., по природе своей предстает как комплекс операций, производимых неким Я [Je]. Вполне естественно, что осуществляя Cogito, которое реализуется в контексте этих операций и которое предстает как логически связанное с методическим сомнением, мы видим, как на его горизонте появляется некое Я [Jе].Это Я [Je] есть некоторая идеальная форма связи, способ утверждать, что Cogito включено в туже самую форму, что и сомнение. Одним словом, Cogito лишено чистоты, это, без сомнения, некоторое спонтанное сознание, однако такое, которое остается синтетически связанным с актами сознания состояний и действий. Доказательством тому может служить то обстоятельство, что Cogito предстает сразу и как логический результат сомнения и как то, что кладет конец этому сомнению. Рефлексивное схватывание спонтанного сознания в качестве безличностной спонтанности должно было бы осуществляться безо всякой предшествующей мотивации. Формально [en droit] оно всегда возможно, однако оно остается весьма маловероятным или, по крайней мере, весьма редким событием в наших человеческих условиях. Во всяком случае, как мы уже говорили выше, то Я [Je], которое появляется на горизонте [акта] "Я мыслю", не выступает в качестве начала, творящего сознательную спонтанность. Сознание продуцирует себя перед лицом этого Я, направляется на его и стремится воссоединиться с ним. Это – все, что здесь можно сказать.