Глава III

  1. В русском переводе [43, с. 67] здесь обратный порядок слов: "утренняя заря – это голова жертвенного коня, солнце – его глаз..." и т.д.; аналогично вслед за П.Дейссеном Р.Юм [42, с. 73], С.Радхакришнан [38, с. 149] и др. В этой конструкции элементы космоса осмысляются как подлежащие, части тела коня – как сказуемые, что неправдоподобно с точки зрения участников ритуала, объектом деятельности (и внимания) которых являлся прежде всего жертвенный конь и уже опосредованно – вселенная. Именно так трактует данный текст (в параллельной версии ТС 7.5.25.1-3) Саяна: "То, что голова жертвенного коня, – это заря; она имеет форму времени рассвета..." и т.д. Это означает, что частям тела коня приписывается (атрибуцируется) тождество с частями видимой вселенной; естественно, что эти последние выступают как сказуемые, см. переводы А.Кейта [9, с. 636], Делла Каза [40, с. 61] и др. Следует также заметить, что отождествление происходит по временному признаку: "утренняя заря" – это не картина, а время рассвета, начальное время дня (слово ширас, "голова"; означает также "начало").

  2. Имеется в виду Агни (а не "огонь" [43, с. 38]) Вайшванара: это сочетание в ритуальном контексте является терминологическим, просто "огонь" имеет коннотацию "вообще огонь", "любой огонь" (в том числе и не жертвенный). Разумеется, всякий огонь сохраняет какую-то долю причастности к Агни, но это уже другой вопрос.

  3. "Туловище" (вместо "тело" [43]), поскольку явно имеется в виду центральная, главная часть тела (что и передается словом атман); аналогично коммент.: "то, что атман, т.е. середина тела [коня], – это время [в виде] года". Соотношение подлежащего и сказуемого – как выше (примеч. 1) (и так вообще везде).

  4. "Пах" – паджасья; это слово вызвало ряд догадок (см. [43, с. 162-163]), к которым можно прибавить следующую. Слово паджасья означает, вообще говоря, "район живота"; на то, что это не вообще любое место живота, а именно пах, указывают значения исходного слова паджас – "блеск", "свет", "сила" и т.д., а также (дв. ч.) "небо и земля", отсюда и паджасват – "сверкающий", "сильный". Пах, очевидно, связан с производительной силой, но он связан также и с блеском, светом, поскольку является источником семени, которое в индийской традиции многократно осмысляется как нечто "блестящее", "золотое" (отсюда и хираньягарбха: "золотой зародыш"; подробное обсуждение см. в статье Я.Гонды [94] и т.д.). Однако наилучшим объяснением этого места является параллельный текст ТС 7.5.25.2: "ядра – небо и земля" (что имеет также значимое продолжение: "фаллос – давильный камень, семя – Сома"); вся эта символика плодородия коня (играющая, кстати, чрезвычайно важную роль в церемонии ашвамедхи, основная часть которой разыгрывается по парадигме жертвоприношения Сомы) в тексте БрУп несколько редуцирована, в связи с чем и возникли сомнения по поводу значения слова паджасья. Толкование, предлагаемое здесь Шанкарой (паджасья-падасьям, падасанастханам, нечто вроде "подножие", откуда = "копыта" – так у Радхакришнана), как и следовало ожидать, игнорирует ритуальный аспект дела, а потому и не может считаться удовлетворительным.

  5. Обычное значение слова накшатра – "созвездие", однако оно может означать также и "небесное тело", "звезда", и это последнее здесь, видимо, вполне приемлемо. Дело в том, что БрУп опять сокращает формулу отождествления по сравнению с ТС, в которой читаем: "созвездия – форма [коня], звезды – кости". На большую древность варианта ТС указывает, в частности, стоящее здесь старое слово астхан (вместо астхи, употребительного в основном в классический период). Саяна в комментарии на это место дает понять, что под "формой" следует разуметь нечто иное, чем просто видимый облик коня: "То, что сияющая форма коня, – это созвездия, Карттика и прочие" (отсюда и отождествление с созвездиями).

  6. "Мускулы" вместо "мясо" [43] (видимо, вслед за Радхакришнаном: "the flesh"), где утрачивается значение множественности. Саяна комментирует это место: "куски плоти, расположенные то тут, то там, – это облака", вероятно подчеркивая прерывность данных объектов.

  7. "Встряхивается" вместо нейтрального "содрогается" [43], которое не вполне передает этот жест: шумное встряхивание всей шкуры (откуда и отождествление со звуком грома). "То, что он (т.е. конь) встряхивается, с шумом трясет тело, – это [звук] грома" (Саяна).

  8. "Речь" вместо "голос" [43] – ввиду терминологического значения слова вач; так, в частности, в непосредственно прилегающем к данному тексту разделе: см. 1.2.4. "Голос" или "речь" коня – это, конечно, ржание. В один из моментов жертвоприношения коня (незадолго перед его закланием) его ржание уподобляется удгитхе – см. АпШрСу 20.13.7; ТБР 3.8.22.2. Саяна видит в этой "речи" даже веду: "Эта речь, обладающая формой веды", т.е., слыша ржание коня, следует думать о священной речи, которая есть веда.

  9. "Родился" вместо "возник" [43] – чтобы подчеркнуть "производительный" характер ашвамедхи (см. выше, примеч. 4); обратим также внимание на точное различие, проводимое далее в тексте, между "рождением" ночи и дня и "возникновением" по обе стороны от коня двух особых жертвоприношений под названием махиман.

  10. Махиман – букв. "величие, мощь". Большинство переводчиков объясняет этот термин неверно. Тексты обозначают словом махиман не "сосуд" (серебряный либо золотой), который якобы "ставился перед конем" либо "позади коня" в ходе жертвоприношения (см. [38, с. 150; 43, с. 163 и др.]), а специальное жертвоприношение Сомы, симметрично ограничивающее (как бы "спереди" и "сзади") оба кульминационных пункта ритуала ашвамедхи – убийство коня и приношение в огонь его сальника, которое и составляет жертвоприношение коня в узком смысле слова. Это жертвоприношение Сомы выливалось в огонь не жертвенной ложкой, как обычно, а с помощью особых сосудов, серебряного и золотого. Данные приношения были посвящены Праджапати и сопровождались крайне интересными формулами, которые имеет смысл здесь привести. Следует помнить, что каждое из этих двух приношений Сомы само по себе двойное.

    Первый (I) махиман совершается утром, в начале второго (главного) дня (из трех) жертвоприношения Сомы, составляющего основную часть ашвамедхи (более детальные указания см. [79, §132, е-f; 51, т. 3, с. 238]) приношение совершается в два приема:

    1. с помощью серебряного сосуда, со словами: "Тому, кто дышащего и моргающего мира величием стал единый Владыка; тому, кто имеет под своей властью двуногих и четвероногих, богу Праджапати (или богу Ка) мы приношение приносим" (АпШрСу 20.13.2 и ТС 7.5.16 = PB 10.121.3);

    2. с помощью золотого сосуда, со словами: "Тому, кто дает тело (или душу: атман), дает силу; тому, чей приказ все почитают, даже боги; чья тень – бессмертие, чья [тень] – смерть; богу Праджапати мы приносим приношение (или в обоих случаях: "почитаем жертвой")" (АпШрСу 20.13.2 и ТС 7.5.17 = РВ 10.121, 2).

    Второе приношение, видимо, происходит непосредственно вслед за первым.

    Второй махиман имеет место после ритуального убийства и рассечения коня; оба приношения происходят:

    1. непосредственно перед приношением в огонь сальника коня. Формула: "О прочное! Ты принесено. Тебя, радующее, Праджапати приношу я. Небо – твое величие; созвездия – форма; солнце – твой блеск; этому величию, [этому] Праджапати тебя [приношу] – свага!" (АпШрСу 20.19.2 и ТС 7.5.16);

    2. после приношения сальника в огонь. Формула: "О прочное! Ты принесено. Тебя, радующее, Праджапати приношу я. Земля – твое величие; травы и деревья – форма; [жертвенный] огонь – твой блеск; этому величию, [этому] Праджапати тебя [приношу] – свага!" (АпШрСу 20.l9.6 и ТС 7.6.17).

    Таким образом, второй махиман заключает внутри себя (т.е. ограничивает во времени спереди и сзади) самый существенный момент жертвоприношения коня (приношение конского сальника); вместе же первый и второй махиманы заключают в себе также момент убийства коня и непосредственно следующие за ним ритуальные действия, относящиеся к культу плодородия (в них принимает участие главная жена царя).

    Однако и сами махиманы тесно связаны с плодородием. Обратим внимание на то, что во втором махимане "величие" отождествляется сначала с "небом", затем с "землей"; оба указанных понятия присутствуют в интересующем нас тексте "метаашвамедхи" (полнее в тексте ТС, чем в БрУп) в сугубо "воспроизводительном" контексте (см. выше экскурс о слове паджасья, примеч. 4); с этим следует сопоставить тот факт, что оба стиха в первом махимане (ТС 7.6.16-17) взяты из гимна PB 10.121, обращенного к "золотому зародышу" (хираньягарбха), что также возвращает нас. к значению слова паджас ("сила", "блеск" и т.д.). Это заставляет предположить, что некоторые отождествления текста БрУп 1.1.1-2 восходят как минимум к эпохе десятой мандалы PB.

    Отметим еще один важный факт: некоторые части формул второго махимана дают основание предполагать, что здесь впервые убитый (и приносимый в жертву) конь отождествляется с Праджапати: "Небо – твое величие... этому величию, [этому] Праджапати тебя (т.е. махиман, "величие") приношу я"; "Земля – твое величие..." (далее аналогично); из структуры формул следует, что Праджапати посредством "величия" как бы приносится в жертву самому себе. Достойно упоминания, что именно интересующий нас термин (махиман) играет в этом отождествлении роль связующего звена.

    Некоторые трудности (обусловленные разнобоем самих текстов) связаны с установлением последовательности сосудов, применявшихся для приношения махимана. Если АпШрСу, ТС (коммент.), ТБр предписывают в первом махимане сначала серебряный сосуд, потом золотой, то ШБр 13.5.2.23; 13.5.3.7 и ХирШрСу указывают обратный порядок (золотой – серебряный). Последовательность сосудов во втором махимане не указывается (предполагается аналогичной первому?). Можно, однако, хорошо согласовать данные текстов, если допустить, что первоначально второй махиман предполагал обратную последовательность сосудов по отношению к первому, поскольку происходил уже после смерти коня (т.е. как бы в некотором обращенном мире). Характерно, что день и ночь, обступающие мертвого коня с обеих сторон, естественно соответствуют: первый – золоту (солнцу), вторая – серебру (луне). На то, что день – ночь (в тексте БрУп 1.1.2) могут относиться лишь к (двойному) махиману после убийства коня, справедливо указывал еще Бетлинк в своем переводе БрУп.

  11. "Привязь" (бандху) вместо маловразумительного "родич" [43], вслед за комментарием Саяны: "бандху – столб, причина устойчивости".

  12. "Источник рождения": йони (букв. "материнское чрево, матка"); "колыбель" [43] представляется слишком далекой перифразой.

  13. Вообще упреки в разных "непоследовательностях" выглядят в применении к подобного пода текстам чересчур педантично. Дело в том, что они построены по совершенно иной логике, нежели современные (в широком смысле слова) научные тексты, ставящие своей целью изложить (а для этого обязательно упорядочить, организовать) ту или иную информацию. Не то чтобы соображения симметрии и удобства изложения были вообще чужды ведийским авторам, вовсе нет, и как раз рассматриваемые тексты дают хороший пример старательной и в целом удачной систематизации фактов (особенно явно – в самом кратком варианте учения, ТС 5.7.25). Однако не эти вещи интересовали наших авторов в первую очередь. Главным их стремлением было заставить тексты работать во вполне определенных условиях (о чем см. ниже), а что касается последовательности, непротиворечивости и т.д., то об этом они заботились, видимо, опять-таки из чисто практических целей: хорошо скомпонованные наставления в общем легче запоминаются, однако для этой цели традиция нашла и иные приемы. Нас не должны также шокировать ни явные "несоответствия" текстов (см. таблицу; в частности, вопрос, почему ТС сначала – 5.7.25 – отождествляет небо со спиной коня, а потом – 7.5.25 – почему-то забывает это сделать), ни очевидные "противоречия" внутри даже столь краткого текста, как ТС 5.7.25 (сначала дыхание коня = ветер, затем = воздушное пространство, атмосфера). Следует постоянно помнить: перед нами результат не интеллектуального усилия нечто понять, а практического усилия нечто сделать (в том числе и с помощью ума). Принцип "кто так знает" ("и до тех пор, пока это знает, об этом помнит") постоянно ощущается в этих текстах, даже в тех, которые почему-либо не формулируют его эксплицитно.

    Чтобы сделать эту мысль еще более ясной, я позволю себе следующее сравнение. Предположим, мы показываем велосипед человеку, который его никогда не видел и понятия не имеет о том, как он работает. Разумеется, он тут же подумает (и скажет), что это приспособление явно абсурдное: ибо как же на нем можно ездить, если оно и само по себе стоять не может? Но и после объяснения и демонстрации работы велосипеда человек не сразу научается ездить на нем; когда же наконец он овладевает необходимыми навыками, то ему уже не захочется приделать к нему третье колесо "для устойчивости". Аналогично "систематическое" мышление – это повозка о четырех (или по крайней мере о трех) колесах. Его результат – система, нечто "составленное", "стоящее" (этот оттенок присутствует в исходном греческом слове), тогда как мышление типа y.e.v. существует, работает лишь в деятельности, в движении: если его "остановить", оно тотчас "падает" (как велосипед).

  14. Некоторые (впрочем, несущественные) варианты ритуального применения формул ТС 5.7.25 перечисляет А.Кейт в примечании к переводу этого места [9, с. 482].

  15. "Скакун (или жеребец – ваджин) вступил на землю; пристяжным сделал Агни скакун сильный.
    Скакун вступил в воздушное пространство; пристяжным сделал Баю скакун сильный.
    Скакун вступил на небо; пристяжным сделал Сурью скакун сильный" (ТС 7.5.19).

    Следующая формула, непосредственно перед "небо – твоя спина", – ТС 5.7.24 (предшествует также в тексте самхиты).

  16. По поводу данных терминов БаудхШрСу (26.11) замечает, что это – обозначение солнца – луны либо двух форм года (самватсара – париватсара). Смысл этого учения не вполне ясен; здесь можно видеть какое-то указание на дуальность Праджапати, о чем говорят такие пары, очевидно связанные с этим божеством, как солнце – луна, две формы года, день – ночь (возникающие вокруг коня-Праджапати), золото – серебро сосудов для махимана, парная форма относящихся сюда обрядов (см. примеч. 10). Трудно сказать, можно ли видеть здесь какую-либо связь с учением о "двух путях" (деваяна – питрияна), в котором играют важную роль символы солнца – луны, Праджапати (Года) (впрочем, выступающие в несколько иной последовательности) и т.д. (см. детальное обсуждение ниже, в Главе IV).

    Можно еще отметить, что формулы ТС 7.5.19 и ТС 5.7.24 (см. предыдущие примечания), присутствующие в этой сутре, впервые применяются в обряде поездки на коне, запряженном в колесницу, к водоему и обратно, перед обрядом заклания. Поездка происходит в северном направлении (ср. уттараяна = деваяна), о чем сутра специально упоминает (20.16.15), и сопровождается рецитацией известного стиха PB 1.35.11: "Твои древние пути, о Савитар..."

  17. ТАр 3.21. К сожалению, текст не содержит в себе ничего, замечательного. Это девять мантр, построенных однотипно: "жилой [приобретаю] ум (либо мысль; видимое; сердце и т.д.), печенью – жизнь" и т.д. Комментатор называет начальные элементы мантр "божествами" (в нашем переводе они стоят на втором месте) на основании, видимо, того факта, что дальше среди этих элементов встречаются Рудра (т.е. Шива) – дважды, Пашупати (тоже Шива), Агни, Шарва (опять Шива?) и т.д.; вероятно, и слово бхава, которое здесь переведено как "жизнь", может быть одним из имен божества, позднее известного как Шива, Некоторый интерес представляет сообщение, комментатора о том, что данные мантры употребляются в обряде кремации; при этом, если сжигается тело домохозяина, который "знает сущность Брахмана", обряд называется брахмамедха.

  18. Число "семнадцать" точно так же символизирует Праджапати, как и "шестнадцать". Дело в том, что в некоторых перечислениях к 16 частям тела Праджапати прибавляется еще он сам как семнадцатый; см. ШБр 5.1.2.10-12; 5.1.4.14; 5.3,4.22; 8.4.1.11; 8.4.3.20; 12.3.3.4; 13.5.1.15 и др.

  19. Перечисленными примерами число дуальных эпизодов ашвамедхи далеко не исчерпывается. Сюда же можно отнести: украшение коня женами царя (чему соответствует – после заклания – надкалывание его шкуры ими же); двойное помазание заказчика (т. е. царя), которое, в свою очередь, обрамлено двойным чтением мантр, обращенных к Праджапати (структура каждого чтения также парная: 2 X 6 стихов); другие симметричные действия, которые к тому же почти всегда выявляют в качестве своего "центра" некое "третье" событие, так что полная структура оказывается уже тернарной (ср. сказанное в примеч. 10 о трех днях главного жертвоприношения Сомы, из которых более важен второй). Исследовать здесь все эти закономерности нет возможности, поскольку наша тема – не ашвамедха в целом, а текст БрУп 1.1.1-2.

  20. Чрезвычайно близкое значение (в пределах брахманических текстов, особенно упанишад) терминов веда и упасана было отмечено выше (см. примеч. 15 к Гл. II); при этом второй, видимо, является развитием первого.

  21. Viräj – согласно словарю Моньер-Вильямса (от корня räj+vi: to rule, govern, master; to be illustrous, eminent, shine forth, out), "нечто вроде вторичного творца, иногда отождествляемого с Праджапати, также Брахмой, Агни, Пурушей, а позднее с Вишну и Кришной, тогда как в гимне PB 10.90 он представлен рождающимся из Пуруши, а Пуруша – из него. В AB 8.10.24; 11.8.30 Вирадж упоминается в женской ипостаси (отождествляется с коровой); иногда отождествляется с дыханием (прана)" [119а, стлб. 982].

  22. Отметим, что согласно этому результату Праджапати (или Вирадж, или Пуруша) творит мир мыслью, умом (точнее, манасом, т. е. мыслью-волей, волевым представлением, желанием, принявшим форму определенной мысли или – если обратиться к только что обрисованной деятельности брахмана – образа); это хорошо согласуется со следующим после разбираемого текста разделом БрУп (1.2.1-7), где Праджапати (он упомянут в 1.2.7) совершает космогонический акт с помощью таких действий:

    Можно предположить, что три последних действия в такой же мере свойственны деятельности брахмана, как и первые четыре. Это является существенным уточнением картины того, каким образом протекает деятельность по принципу y.e.v. вообще.

  23. Этот результат, несмотря на его простоту, очень важен. Отсюда следует, что деятельность по принципу y.e.v. в какой-то степени эквивалентна обряду инициации: она сакрализует своего исполнителя (напомним, что во всех ритуалах, кроме саттры, обряд инициации проходит только заказчик жертвоприношения). Это обстоятельство эксплицитно упомянуто в космогоническом мифе, приводимом в данном тексте (1.2.7). Отметим также следующую черту этого мифа: в результате усилий Праджапати возникает сакральный мир, т. е. мир, целиком находящийся внутри сферы ритуала. Более того, можно было бы показать, что вообще весь космогонический процесс, описанный в 1.2.1-7, происходит в целом по схеме ашвамедхи, точнее, ее центрального раздела, ограниченного двумя жертвоприношениями махиман и мантрами ТС 5.7.25 (соответствующими нашему тексту БрУп 1.1); об этом центральном разделе ритуала, в ходе которого мертвый конь вполне эксплицитно отождествляется с Праджапати, см. выше, примеч. 10 и с. 54. Можно, например, установить следующие соответствия:

    1. первый шаг творения (1.2.1: создание смертью "воды", арка). Воплощая женское начало, арка в то же время есть "жертвенный огонь", т. в., по терминологии Бергеня, "мужской элемент жертвоприношения"), о чем ясно говорится в 1.2.7: "этот огонь – "арка";). Этот шаг, видимо, соответствует обряду hieros gamos, начинающемуся сразу же после заклания коня, момент смерти которого фиксируется стихами, обращенными к Яме (ср. "смертью поистине было покрыто это" – 1.2.1);

    2. второй шаг творения (1.2.3: "он разделил [свое] тело на три части: [треть – огонь], треть – солнце, треть – ветер" и т.д.) соответствует обряду символического "рассечения" тела мертвого коня тремя женами царя после hieros gamos; они прокалывают шкуру коня иголками в тех местах, где затем пройдет нож. Эти же три жены несколько ранее совершают тройное обхождение коня (каждый раз – трижды: всего, значит, 9 раз), обмахивая его платьями и, как на то указывают параллельные контексты, "помогая" ему в трех загробных мирах (земля, небо и воздушное пространство: ср. огонь, солнце и ветер) (см. [51, т. 2, с. 401-402] по поводу АпШрСу 14.22.1). Отметим, что тексты часто упоминают о рассечении тела Праджапати как творении мира [30, т. 4, с. XV-XVII];

    3. третий шаг творения (1,2.4: создание "второго тела" Праджапати, которое есть год). Этому шагу соответствует, видимо, эпизод помазания заказчика (т. е. царя) – АпШрСу 20.19.12-20.22.11, – в состав которого входит специальный обряд почитания месяцев и времен года (20.20.5-6), а также читается ряд космогонических гимнов, в том числе "Пуруша-сукта" (PB 10.90; 20.20.2) и гимн к Хираньягарбхе (PB 10.121.1-6 = АпШрСу 20.19.10); в одной из мифологем ШБр Праджапати рождается из "золотого яйца" (= золотой зародыш, т.е. Хираньягарбха) через год: l 1.1.6.1-2.

    Год вообще играет важную роль в ритуале ашвамедхи: коня отпускают на год на волю (об этом в мифе эксплицитно БрУп 1.2.7), с годом тесно связана фигура Праджапати (в том числе через "большой алтарь", символизирующий год и Праджапати, а также участвующий в жертвоприношении коня) и т.д.

    Таким образом, зависимость второй, космогонической, брахманы БрУп от парадигмы ритуала ашвамедхи не вызывает сомнения. Однако пока еще не представляется возможным дать полную картину соответствий: как уже отмечалось, движение самого ритуала в центральном эпизоде (связанном с непосредственным приношением в жертву коня) происходит не линейно, а скорее концентрическими (а еще точнее, сложно перекрещивающимися) кругами, Видимо, то же самое можно утверждать и о космогоническом мифе БрУп 1.2.1-7: ср. такие выражения, как "Пусть у меня родится второе тело" (1.2.4), "Да принесу я снова еще бóльшую жертву" (1.2.6); см. также: 1.2.5 как развертывание 1.2.4; 1.2.7 как повторение 1.2.4, но по иному принципу; повторы действий 1.2.2 в 1.2.6, а 1.2.4 в 1.2.6-7 и т.д. Точное соотношение этих двух (несомненно, однотипных) структур пока не вполне ясно; материал требует гораздо более детального исследования.

    Отметим, что на протяжении семи стихов текста БрУп 1.2 формула y.e.v. упоминается пять раз (в том числе один раз в скрытой, но синтаксически необходимой форме на конце 1.2.7).

  24. Я еще раз хочу заметить, что приведенные рассуждения не имеют доказательной силы; это всего лишь мысленный эксперимент, почти иллюстрация. Фактически установленным следует считать лишь процесс "умного" творения мира Праджапати. Важно также помнить и о том расширении понятия "умной" деятельности (т.е. деятельности по принципу y.e.v.), к которому привело нас рассмотрение космогонического текста БрУп l.2.1-7 (тесно связанного с предыдущим, непосредственно интересующим нас текстом 1.1.1-2).

  25. На эту черту ритуальной культуры любят обращать внимание исследователи, которые, относясь к ритуалу с насмешкой и предубеждением, отказываются видеть в нем что-либо, кроме омертвевшего и абсурдного пережитка, питающего эгоизм брахманов. Однако достоинство и богатство культуры как раз и состоят в том, что она всему стремится найти свое место, ничего не теряя. Все, казалось бы, "отжившее" продолжает в ней жить (иногда в превращенной, символизированной форме), и лучший пример тому – опять же упанишады, которые действительно, весьма от многого отказавшись в части внешнего ритуала (что, кстати, определялось специфической областью их функционирования), остались во многом ритуальными по своему мышлению и духу; внешнее тому свидетельство – частота брахманической формулы y.e.v. со всем кругом идей и приемов, который ей сопутствует. В поздних, сектантских упанишадах исчезают последние следы брахманического церемониала, но уместно спросить: а упанишады ли это? Так или иначе всякому-историку цивилизации должно быть просто грустно, когда какая-то часть древней культуры "отмирает".

    Что касается вопроса о "материальной заинтересованности" жрецов в ритуале, то здесь также целесообразно избегать чересчур упрощенных подходов; точку зрения таких индологов, как, например, А.Кейт, который видел в дакшине и "дарах" (дана) лишь только средство обогащения мздоимливых жрецов, следует считать не соответствующей фактам. Гораздо предпочтительнее позиция Я. Гонды, который убедительно показал религиозное (а также, что не менее важно, социальное) значение этих понятий ([93, с. 198-228, особенно с. 208-209, 212, 218], где также указана литература о соотношении понятий шраддха – дакшина).

  26. Т.е. ко двору Праваханы, царя панчалов.

  27. В тексте стоит слово пратика, технический термин, означающий фиксированное начало абзаца (или периода) в брахманической прозе. Здесь по смыслу это – "тезисы", "вопросы"; в [43]: "их (вопросов) основные положения". По-английски это хорошо передано словом "topics" (Юм, Радхакришнан и др.).

  28. Я также оставлю без подробного разбора два других, практически идентичных варианта этого текста – ЧхУп 6.3-9 и ДжБр 1.46-46. По поводу последнего см. специальную работу [25, с. ll0-123]. Сноска на еще один вариант (см. [43, с. 216]), ШБр 14.9.1.12-16, является неточной, поскольку за ней скрывается тот же текст БрУп (в рецензии школы Мадхьяндина).

  29. Можно усмотреть ряд формальных соответствий "пяти огней" ритуалу символической ашвамедхи; так, перечисление элементов первого "огня" – "солнце – лучи – страны света – промежуточные стороны" – соответствует элементам небесного мира в тексте БрУп 1.1.1-2 и ТС 7.5.25; только там оно по вполне понятным причинам дается более развернуто (это обусловлено стремлением к полноте перечисления элементов обоих миров, тогда как здесь отмечаются только пять элементов, соответствующих топливу, дыму и т.д.). Кроме того, по форме это также самоприношение (см. с. 90 и сл.). Наконец, элемент "боги совершают приношение" типологически соответствует, видимо, "дуальному Праджапати", т.е. это тот уровень жертвоприношения, который стоит на одну ступень ниже абсолютного тождества "Праджапати (который есть жертвоприношение) приносит себя в жертву самому себе". Ср. ШБр 11.1.6.8-9 (творение из Праджапати богов и асуров); 14.1.6.6, 15 (Праджапати и боги характеризуются одним "периодом жизни"); 11.1.8.1-3 (боги, возникшие из Праджапати, получают жертву, т.е. Праджапати, в свое обладание; они побеждают асуров тем, что приносят жертву друг другу); 11.2.3.1 (где Брахман – Праджапати); 11.2.5.1 (ашвамедха приносится в жертву богам, т.е. некоторому эквиваленту Праджапати); ср. описанные выше ритуальные действия внутри ашвамедхи, где конь сначала приносится в жертву Праджапати, затем в виде субститута (причем опять-таки в 17-членной форме, символизирующей Праджапати) всем богам; 6.3.1.16 (Праджапати – жрец, боги – жрецы); 6.3.1.17 (боги – сыновья Праджапати) и т.д.; ср. еще ТАр 10.62.10: "жертва ведь – это боги" (в контексте обычного отождествления "Праджапати = жертва").

  30. Этот мотив упоминается в тексте ШБр неоднократно. См., в частности: 14.l.1.30-31, 33; 7.4.1.3; 9.5.1.13-18 (где указывается, что "истина = три веды") и т.д.

  31. К сожалению, сохранилось слишком мало документальных свидетельств об этом, вообще говоря, интересном и весьма странном явлении – долгих саттрах. Тексты сообщают нам предписания, но мы не всегда знаем, как они претворялись в действительность. Однако уже тот факт, что участники саттры жили в лесу, заставляет заподозрить, что между саттрами и так называемыми "лесными" текстами (и упанишадами), a вместе с тем и всем институтом древнего отшельничества (в частности, таинственными вратьями, о которых сообщает одна из книг AB) существовали глубокие и плодотворные связи, о которых мы, к сожалению, практически ничего не знаем. Собрание всего доступного о саттрах материала представило бы немалый интерес.

  32. О том, до каких степеней могли доходить эти запреты, свидетельствует заключительный раздел ААр [35]. См. также раздел о праваргье в ШБр (14.1.1.19 и сл.).

  33. Здесь можно, забегая несколько вперед, отметить чрезвычайно интересный факт: не говоря уже о брахманах, но даже и упанишады с их часто диалогической формой не знают вопрошания учеником учителя. Ученик, конечно, может просить сообщить ему какое-либо учение (особенно тайное, как, например, Начикетас просит бога Яму в КатхУп). Но когда его учат, он молчит и лишь старается запомнить (это даже важнее, чем понять, поскольку многие из этих учений – магические и "работают" независимо от какого бы то ни было смысла). Наоборот, учитель – в педагогических целях – может задавать вопросы, и такие диалоги мы наблюдаем неоднократно. Но никому из нормальных учеников, видимо, и в голову не могло прийти проявлять какую-то излишнюю пытливость, суетливую "остроту критического суждения" или, еще хуже, сомнение в словах учителя (которым к тому же в большинстве случаев был отец, привыкший к послушанию и вере своих детей). Это, с одной стороны, обеспечивало замечательную точность передачи учения (либо текста) по цепочке традиции, из уст в уста, но, с другой – не могло не повести к некоторой безжизненности, окаменелости форм.

    Совсем иной мотив вносит учение Будды. Проблематика именно человеческая, а точнее, муки страдающего (и сострадающего) человека с несравненной силой и трагизмом выражены именно в известных вопрошаниях молодого царевича Гаутамы: "Что есть старость? И почему она? И что значит болезнь? И смерть?" Нет оснований сомневаться, что во дворце рода Шакьев были свои учителя, непременно был придворный брахман; все они, конечно, имели готовые ответы на эти вопросы. Но эти ответы не удовлетворили царевича! Он не поверил учителям! Он сам захотел найти на них ответы! И когда нашел – то стал Буддой (разумеется, все эти факты известны нам из легенд; однако я не собираюсь здесь выяснять "степень историчности" их, полагая, что именно легенды лучше всего отражают тип того или иного поведения). Таким образом, буддизм благодаря своему первоначальному импульсу находит ответ на чисто "человеческие" вопросы; достигается же это путем отказа от традиции.

    Наконец, БхГ представляет собой попытку синтезировать то и другое. Этот текст специально построен так, чтобы как можно ярче подчеркнуть ситуацию чисто человеческого вопроса Арджуны, ответом на который является учение поэмы. С необычайным, по индийским понятиям, драматизмом автор БхГ завязывает линию экспозиции в узел неразрешимой дилеммы, – доводя своего героя до состояния полного тупика, кризиса: варновый долг воина требует от него участия в бою во что бы то ни стало. Он должен сражаться также и со своими братьями, дедами, учителями, против чего, однако, горестно восстает его человечность; к тому же он видит, что братоубийственная война ведет к хаосу, к адхарме, к опрокидыванию всей системы традиционных ценностей. Ситуация не менее трагическая, отчаяние не менее глубокое, чем тогда, у Гаутамы. Однако за ответом Арджуна обращается не к себе, а к учителю (своему божественному колесничему Кришне), т.е. к традиции; он ждет спасения, он готов поверить:

    В чем же благо?
    Скажи мне это определенно!
    Твой ученик я,
    Спаси меня, к тебе припавшего! (2.7)

    И учитель учит, спасает.

    Мне кажется, параллелизм обеих ситуаций (при диаметрально противоположных путях их разрешения) бросается в глаза. Поведение Арджуны – своего рода "ответ" на вопрос Гаутамы. И это опять – вне каких-либо соображений об "исторических взаимосвязях" и т.д. Впрочем, термин нирвана присутствует в БхГ, и я не вижу никаких оснований отрицать за ним его обычный (буддийский) смысл.

  34. Прибавленные в скобках слова – попытка передать семантическую игру, построенную на многозначности термина самадхин: 1) "кладущий топливо в жертвенный огонь"; 2) "установленный"; 3) "слившийся, отождествившийся" (и т.д.).

  35. Здесь можно еще заметить, что чудесное "самопорождение" Бхагавана, которое он периодически совершает ради восстановления космического порядка (см. 4.3-11), видимо, типологически сопоставимо с "саможертвоприношением" (= "самопорождением") Праджапати; как и этому последнему (в своих ритуальных действиях), существа (т.е. праведные, благие ученики вроде Арджуны) подражают поведению Бхагавана в своих поступках, по мере сил воспроизводят его, что ведет к осмыслению действия как "жертвы" и т.д.