- формула y.e.v. (в первом случае) содержит вместо слова "истинное" (или "действительное", сатьям) – "энергия аскезы" (тапас), в несколько ином контексте;
- вместо "мира богов" (на "пути богов") стоит "год"; на "пути предков": "они не достигают года"; дальнейшие различия в деталях приведены в таблице (в скобках – варианты ЧхУп).
Огонь, свет, день, светлая половина месяца, полугодие северного пути [солнца] –
Люди, умершие в это [время], знающие Брахмана, идут к Брахману.
Дым, ночь, темная половина месяца, полугодие южного пути [солнца] –
Тогда, достигнув света луны, адепт возвращается.
Эти два пути мира, темный и светлый, считаются вечными;
Одним – он идет к невозвращению, другим – возвращается вновь.
Учение о "двух путях" дается здесь, как мы видим, в значительно редуцированном виде; некоторое тяготение к клише (общая особенность формульного языка обоих эпосов, см. специальное исследование [64]) в сочетании с обычной терминологической свободой БхГ заметно в употреблении слова "адепт" (йогин) в контексте "пути предков", где оно явно неуместно. Однако еще большему переосмыслению подвергается в БхГ "путь богов". Если в брахманических текстах он выстраивается как результат (либо, что то же, "цель", "смысл", "польза": артха) определенных приемов символического ритуала, действующего по принципу y.e.v., или является прямым "продолжением" (на ритуально-символическом языке) жертвоприношений в "пяти огнях", начинающихся в "том мире" и приводящих через "путь богов" туда же (отметим еще важный вариант "пути богов" в тексте ЧхУп 4.15.5, в котором последовательность "солнца – луна – молния" символически соответствует указанным ранее в 4.11-13 объектам, т.е. образам, для медитации – трем жертвенным огням гархапатья, анвахарьяпачана и ахавания), то в БхГ этот путь абсолютно не связан ни с жертвенными огнями, ни, что важнее, с символическим ритуалом y.e.v.; начинается он (как и "путь предков") на земле; ритуальные символы (на обоих путях) "день", "половина месяца", "полугодие" приобретают чисто временной смысл (ср. БхГ 8.23). Аналогичные замечания могут быть сделаны и по поводу текста о "пути богов" и "пути предков" в "Бхагаватапуране" (7.15.50-53). Впрочем, "переосмысление" не значит "обессмысливание"; такого рода факты ставят перед нами чрезвычайно интересную (но, разумеется, выходящую за рамки данной работы) проблему изучения путей адаптации брахманических учений внутри совершенно иных религиозно-символических контекстов.
Исследователь ритуальных текстов оказывается, таким образом, перед неприятной дилеммой: либо он подходит к ним строго функционально (это значит, в каждом интересующем его контексте он довольствуется установлением указанных выше "трех измерений" ритуального акта) – но при этом в текстах не удается обнаружить никакого "смысла" в современном значении этого слова; либо он стремится организовать элементы текста в непротиворечивую систему – однако конструируемый таким образом смысл рискует оказаться вне самой ритуальной культуры. В наших поисках смысла текста БрУп 6.2.15-16 мы избираем, как это нетрудно заметить, компромиссный путь: ни на минуту не упуская из виду ритуализма этих наставлений, мы стремимся, используя те или иные соответствия и аналогии (в частности, соответствие между "формой" символического действия и его "плодом"), сделать данные ритуальные наставления доступными восприятию человека, изучающего их за письменным столом (а не "в лесу", даже не "в деревне", как того требуют сами тексты). Дальнейшие, более детальные исследования смогут показать, насколько такого рода компромисс может считаться оправданным.
В связи со столь глубокой трансформацией исходного учения (т.е. учения о "двух путях") сами термины деваяна (также девамарга) и питрияна выходят из употребления. Интересные данные на эту тему собраны в статье А.Венкатасуббиа [144]. Анализируя на материале "Панчатантры" (2.8-9; 53.10 – рецензия Пурнабхадры) словосочетание "показывать «путь богов»", имеющее в этом памятнике значения "выгонять прочь", "выталкивать за дверь", автор показывает, что исходное значение слова девамарга ко времени составления текста "Панчатантры" было полностью утеряно. Автор предлагает такое развитие значений этого слова: "путь богов" → небо (в мистическом смысле) → небо вообще (в физическом смысле) → "вообще очень далекое место" и т.д. (переосмысление). Интересно, что схолиаст, объясняющий аналогичный фразеологизм в "Рамаяне" (5.62.16-17 и 5.63.1.1), не понимает значения его ни в старом (первоначальном), ни в новом (идиоматическом) употреблении.
В "Панчатантре" 2.8 встречается еще один термин из учения о "двух путях" – "полугодие" (шанмаса), однако и его смысл потерян; оно означает просто календарное полугодие, шесть месяцев.
"Они, этим пурушей уведенные, в этих мирах Брахмана будучи paräh (т.е. весьма высокими, возвышенными), а также будучи parävatah (т.е. постоянными, неизменными), пребывают многие годы, т.е. живут многие эпохи Брахмы – таков смысл".
Далее комментатор, вполне в соответствии с духом адвайта-веданты, доказывает, что "они" все же возвращаются: иными словами, "путь богов" не приносит освобождения от круга перерождений. Это хорошо иллюстрируют факты, приведенные выше (см. примеч. 10). Заметим, что оба слова (paräh и parävatah) Шанкара понимает как именительные падежи множественного числа, что, кажется, соответствует их употреблению в тексте БрУп, однако, как мы увидим ниже, не соответствует первоначальному смыслу этого очень старого выражения, значение которого ощущалось смутно уже во время составления упанишады.
Другой комментатор Рангарамануджа (которого С.Дасгупта относит к XV в. [81, т. 3, с. 126]), видимо опираясь на Шанкару, понимает paräh как "обладающее непреходящим величием и блаженством". Это, очевидно, развитие глоссы "высокий, возвышенный", однако именно в той части ее значения которая дальше отстоит от первоначального смысла всего выражения.
На этот последний комментарии опирается русский перевод: "они живут вдали возвеличенные" [43, с. 164, 219], который, по приведенным соображениям, не представляется удачным. Лучше Радхакришнан: "they live for long periods" [38, с. 314]; П.Дейссен настаивает на пространственном содержании понятия: "bewohnen sie die höchsten Fernen" [41, c. 508 и примеч.]; аналогично Э.Сенар: "ils habitent des lointains insondables" [37a, c. 108]; О.Бетлинк в своем переводе БрУп (M), видимо, пытается совместить "временной" и "пространственный" аспекты: "verweilen sie bis in die fernsten Fernen" [38a].
Все эти переводы ближе к древнему ведийскому значению выражения paräh parävatah, чем толкования индийских комментаторов, однако и их авторов можно упрекнуть в излишнем пристрастии к таким явно посюсторонним категориям, как "время" и "пространство". Именно колебания между обоими аспектами лучше всего указывают, что "даль", видимо, не соотносится здесь ни со временем, ни с пространством. Что касается времени, то выход за его пределы совершился гораздо раньше, на уровне "года" – как это будет вскоре показано (см. ниже, примеч. 19). "Пространство" же возникает, по-видимому, в силу некоей инерции "пути", который в данном контексте, однако, ничего общего с расстоянием не имеет.
Обращаясь к материалам брахман, мы обнаруживаем, что и здесь словосочетание paräh parävatah носит явно архаичный характер. Так, АБр 3.15: "Убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали; в запредельную даль ушел он" (после чего спрятавшегося Индру находят предки и боги: указание на то, что он удалился в потусторонний мир). Выделенные разрядкой слова явно являются глоссой в тексте самой брахманы к интересующему нас выражению. Мотив убийства Вритры сопровождает эти слова неоднократно: ШБр 1.6.4.1 (Индра уходит paräh. parävatah; его находит Агни); см. также ШБр 14.9.1.18 = БрУп (М) 6.1.18; ААр 1.1.1. На архаичность этого словосочетания в брахманах указывает также тот факт, что оно встречается помимо мифологических сюжетов, связанных с Индрой, еще только в виде прямых цитат у самхит.
В приведенном примере parävatas – форма вин. п. мн. ч. существительного parävat (ж. р.), с которым согласуется paras; аккузативы означают здесь цель действия. Поскольку в тексте БрУп оба слова стоят в такой конструкции, в которой они могут осмысляться лишь как номинативы мн. ч. (vas – непереходный глагол), можно сделать вывод, что ко времени фиксации текста этой упанишады (в его современном виде) значение словосочетания было уже утрачено.
В тексте PB, к данным которой мы теперь обращаемся, указанные два слова встречаются вместе только четыре раза, причем все четыре гимна (10.58; 10.145; 10.180; 10.187) представляют собой заклинания: два из них связаны с Индрой, один – с Агни, один гимн (10.58) содержит обращение к умершему с целью призвать его дух от морей, от гор, от царства Ямы, из запредельной дали и т.д.; в этом гимне соответствующее выражение стоит в вин. п. мн. ч. (ж. р.) – как и исходный вариант в нашем тексте. Во всех примерах из PB смысл этого словосочетания определяется значением слова parävat, которое Грассманн переводит "Ferne" – "даль", однако Людерс предлагает просто "Jenseits" ("потусторонний мир") [114, с. 396, passim], который, видимо, следует считать вполне адекватным. Ср.: "если твой дух ушел далеко, в потусторонние дали" (10.58.11) ; "в потустороннюю даль мы изгоняем соперницу" (10.145.4) ; "словно страшный рыскающий зверь горный, ты (Индра) пришел из дали запредельной" (10.180.2) ; "тот, чей свет достигает [сюда] через сухую степь, из запредельной дали" (10.187.2).
Обратим внимание на выражение paräm... parävatam + gam (caus.), сравнимое по смыслу с "уводит в миры Брахмана" (БрУп 6.2.15) ; вместе с тем здесь отчетливо ощущается оттенок "прогонять куда-нибудь подальше", что свидетельствует о начале стирания первоначального смысла (о чем см. ниже), видимо, уже в тексте PB (впрочем, в сравнительно поздних гимнах десятой книги) с формулой paräh parävatah начинает происходить нечто подобное тому, что (гораздо позднее) произошло со словом девамарга (см. выше, примеч. 10).
Аналогичную картину представляют данные AB, которая в ряде случаев более эксплицитна, чем PB; см., например, 50.30.1: "Твои посюсторонние [места] – это потусторонние; твои потусторонние – посюсторонние; будь здесь! не уходи сейчас! не иди вслед за прежними предками! твою жизнь я прочно связываю" (согласно чтению "Пайппалада самхиты", которая восстанавливает здесь правильный метр); см. также 18.4.41: "Он (Агни) знает клады положенные, предков, ушедших в потусторонние дали" ; очень интересны также такие контексты parävat, как 10.10.2 (в связи с pravât – "склоны", либо "потоки", либо "дороги", – которое в PB выступает как путь Ямы в загробный мир), 8.5.9 (в связи с реками; здесь данная формула присутствует в контексте заговорной формулы), 4.13.2 (ветры призываются "от parävat, от реки"); см. также 6.34.3; 6.35.1; 7.27.2; 8.89.3 = РВ 10.180.2; ср. также AB 8.1.8 (опять в одном контексте с предками ).
"Потусторонний" контекст всех описанных здесь ситуаций сомнений не вызывает. Но каково здесь представление о самом характере потустороннего мира? Обратим внимание на противопоставление ävatas – parävatas, т.е. "посюстороннее – потустороннее" (AB 5.30.1); это приводит нас к еще одной контрастной паре: parävat – arvävat (последнее употребляется только вместе с parävat), см. примеры в БПС (т. 1, "arvävat"), в части из которых присутствует Индра. Значения слова arvä (arvänc): 1) "сюда, в эту сторону, навстречу"; 2) "посюсторонний"; 3) "нижний, направленный вниз". Еще более интересны значения исходного прилагательного (и наречия) arva: "сдерживаемый, стянутый, скованный внешним препятствием, несвободный"; (нар.) "сюда". Очевидно, во всех контекстах, где термины arvävat – parävat встречаются вместе, т.е. противопоставлены, последнее будет означать (как существительное): "свобода", "несвязанность", "нескованность", "освобождение от препятствия"; возможно также, в активном значении, "преодоление препятствия" ("преодоление границы, предела" = "выход в запредельность").
Это, заставляет вспомнить о главном подвиге Индры – убийстве Вритры (см. приведенные выше примеры на тему "убив Вритру, Индра ушел в запредельные дали"). Согласно данным известной работы Э.Бенвениста и Л.Рену [67], в индоиранский период (представление о котором прежде всего дают факты "Авесты", тогда как PB дает несколько более позднюю картину) слово verеthra означало не "демона Вритру" и даже не абстрактного "врага вообще", а некую безличную "силу сопротивления", "препятствие", которое побеждается особым божеством, Verethragna, еще не имеющим связей с Индрой, которые оформятся в период PB [67, с. 22 – 27]. Важно, что "победа над препятствием" дается Ахурой Маздой тем адептам, которые стремятся к обладанию некоей силой, имеющей в "Авесте" название x'arenah ("лучистый", "золотой", "небесный" и т.д.); адептам даруется, одновременно с x'arenah, крепость, живучесть, "длящаяся все дни, за пределы года" [67, с. 7-11]; отмечается также, что сила для победы особенно укрепляется с возлиянием Хаомы (т.е. сомы).
Данные "Авесты" делают возможным предположение о том, что таинственное потустороннее "место" paräh parävatah, или, точнее, само слово parävat (для которого первый термин, обычное para, является простым усилением), каким-то образом связано с тем вместилищем небесных вод и огня, которое носит в PB название svarnara ("золотой", "небесный"; ср. x'arenah); см. [114, с. 296 и сл., 400-401]. Это также небесный источник Сомы, в ряде контекстов связанный с подвигами Индры. Это подтверждается следующим обзором употреблений слова parävat. В большинстве контекстов в PB parävat (в форме аблатива) означает некое запредельное место, откуда боги либо приходят сами (чаще всего Индра и Агни), либо бывают приводимы (приносимы) с помощью того или иного ритуального действия:
1.35.3: Савитар приводит оттуда ночь;
1.36.18: оттуда призывается Агни вместе с предками;
1.39.1: Маруты посылают оттуда молнию;
1.92.3: Ушас, лучи зари приходят оттуда;
1.128.2: Матаришван (предок, первый жертвователь)
приносит оттуда Агни. В следующем стихе (1.128.3) речь идет
о троичной форме Агни (см. коммент. Гельднера и [68, т. 1,
с. 55 (еще примеры принесения Агни с неба)]);
1.130.1: оттуда призывается Индра. Далее в гимне (см.
8-9) Индра выступает в связи с солнцем.
3.9.5: Матаришван приносит Агни, который был там
спрятан (ср. выше мотив нахождения Индры);
3.37.11: Индра призывается из его собственного мира;
3.40.8: Индра призывается из дали и из близи;
5.61.1: Маруты упоминаются в связи с Агни и Сомой (см.
об этом [68, т. 1, с. 301 и сл.]).
См. также 6.45.1; 7.97.2; 8.3.17; 8.5.30; 8.6.36;
8.7.26; 8.82; 9.111.2 и т.д.
Особый интерес для нас представляют места, где parävat выступает как источник (место происхождения) небесных вод и Сомы:
6.8.4: говорится об Агни Вайшванаре, который находится в
"лоне вод". Несколько раньше в том же гимне говорится о
"высшем небе" (6.8.2); см. об этом [68, т. 1, с. 55, 87; т.
2, с. 154-155];
5.53.8: упоминаются Маруты в связи с небесными водами
(см. выше 5.61.1);
9.39.5: Сома;
9.68.6: Сома и предки;
4.26.6: Сома (его приносит орел);
6.44.15: Сома и Индра;
6.45.1: Сома и Индра.
Наконец, в отдельных гимнах parävat выступает в связи с понятием рита: 1.73.6 ("коровы риты"; см. [68, т. 1, с. 298, 310; т. 2, с. 68; т. 3, с. 242; l 14, с. 164 и сл.]); 4.21.3 (Индра призывается из "обители риты").
Последний пример особенно важен: "Приди, о Индра, от неба, от земли, быстро [приди] от моря или же от суши; да укрепишь ты нас, о друг Марутов, [приходящий] от сварнары или от запредельности, от престола правды". Здесь оба понятия, сварнара и "запредельность", непосредственно сополагаются в качестве обителей Индры.
Таким образом, "путь богов приводит нас не в абстрактную "запредельность" (это общее значение слова parävat), но благодаря эксплицитной связи с Индрой к некоему "золотому" источнику Сомы (напомним, что, согласно характеристике Бергеня, Сома – это олицетворение вод и одновременно огня [68, т. 1, с. 165]) в высочайшем небе, источнику вообще всех богов и, по-видимому, также жизни (ср. данные Бенвениста и Рену [67, с. 7], где отмечается, что Йима умирает, теряя свою x'arenah).
Смысл этого факта в контексте учения о "пути богов" станет ясен, если мы вспомним, что в версии наставления о "пяти огнях", которую дает ДжБр 1.45, в начале всего процесса боги приносят в огонь не шраддху (как в БрУп и ЧхУп), а "бессмертное, которое есть воды", впоследствии названное просто "небесные воды"; это понятие в тексте "пяти огней" выступает как "источник Сомы" (поскольку результатом первого приношения является "царь Сома"), и поэтому есть все основания отождествлять его со сварнарой, также "источником Сомы". Итак, путь богов оканчивается там же, где начался, описав полный круг. Разницу между приношением шраддхи и приношением "небесных вод" (которые функционально, конечно, абсолютно тождественны) следует видеть в том, что первое рисует картину скорее с психологической точки зрения (или, как говорится в ШБр, адхьятмам), тогда как второе представляет тот же самый процесс ритуалистически (адхияджням). Именно последняя картина является исходной; это явствует как из общих соображений (указанных ранее), так и из того факта, что замена амритам апах на шраддху, осуществляемая обеими упанишадами, является вторичной. Из вопроса Праваханы: "Знаешь ли ты, при совершении какого приношения воды обретают дар речи?" (БрУп 6.2.2) однозначно следует, что именно "воды" приносились богами в огонь "того мира".
Интересно что "небесные воды", понятие, эквивалентное "бессмертному, которое есть воды", встречается в манихейских турфанских текстах, причем в одном контексте с "колесницей солнца" и "колесницей луны" (см. [143, с. 63-64 стихи 1209-1218]).
В заключение этого экскурса можно еще отметить, что, согласно приведенному выше тексту PB 4.21.3 сварнара (источник Сомы) отождествляется еще с "престолом правды (рита)", см. также [114, с. 633-642, passim]. Это приводит нас к вопросу о взаимоотношении терминов рита и сатья, которые в ведийских текстах часто выступают как синонимы (см. особенно места, где эти термины сополагаются: РВ 10.190.1; AB 12.5.1 и сл.; 15.6.2; 11.7.17; 12.5.10; 12.1.1; ШБр 6.4.4.10 и др.). Впоследствии сатья вытесняет более старое слово рита; направление движения остается прежним: от правильно построенного ритуального действия, тождественного правильному порядку космических явлений (ритуал и космос, строго говоря, воспроизводят друг друга), к психологическому (моральному) понятию сатья (= "истина", но также, в силу отождествления с рита, "закон"); подробнее см. [68, т. 3, с. 265-270]. Из "престола правды" изливаются "небесные воды", из души человека исходят шраддха и сатья (БрУп 6.2.16). На "пути богов" их тождество еще ощутимо.
"Год" и "солнце" связаны друг с другом простым соотношением: год является полным путем солнца (соответственно части года – его частичными путями). Обращение к материалу PB позволит нам описать и сами символы, и их соотношения более детально.
- "путь богов" (термин деваяна встречается в тексте PB 13 раз, питрияна – 1 раз) характеризуется как светлый, сияющий: 7.76.2; 10.51.2,5; ср. с этим указания на то, что следующие "путем богов" идут по "пути огня (Агни)" (1.72.7), а также свидетельство ТС 2.2.2.1, где Агни выступает "творцом пути" (в загробном контексте!), причем в связи с жертвоприношениями полумесячий: тот, кто не совершает этих приношений, блуждает по "пути беспутному" (ср. в БрУп и ЧхУп "третье состояние" тех, "кто не знает этих двух путей");
- "путь богов" – путь "бессмертных": 1.72.7; 10.18.1; 10.98.11;
- Яма и Ангирасы "открывают путь" для всех последующих (предков) з 1.62.2; 1.71.2; 10.14.2, 4-6; 10.62.2, 5 и т.д.;
- "место блаженства" бессмертных (т.е. небо) отличается от "неба Ямы" (т.е. места, где собраны благочестивые предки);
- это "место блаженства" связано с солярными божествами: Вишну, Савитаром, Сурьей.
Соответствия, как мы видим, в основном довольно общие и абстрактные. Вместе с тем не подлежит сомнению, что все они участвуют в позднейшей форме учения о "двух путях".
Гельднер, указывая на очевидную связь всех этих стихов PB с погребальными обрядами, опирается на свидетельства ТАр 6.1.1, а также АшвШрСу 6.10.19. В контексте загробного пути Пушан встречается нередко: "Понимающий отсюда должен тебя направить, Пушан, мира пастух, что скотину свою не теряет..." (ТАр 6.1.5) и т.д. (см. там же 6.1.6-7 и АпШрСу 30.1.30-36; ср; свидетельство ИшаУп 15-16). Существенным представляется также мотив (впрочем, лишь слегка намеченный) двойственности этого пути: "оба желанных приюта"; к сожалению, контекст не дает возможности в данном случае уточнить объем соответствующих понятий. Отметим также несомненную связь Пушана с Сурьей, в частности их общую функцию, состоящую в избавлении от греха: см. [117, с. 35-36]; по поводу понятия amhas в связи с Пушаном см. [90], о связи Пушана с солнцем см. [68, т. 2, с. 423-424; 131, т. 15, с. 139 (по поводу PB 1.42.1)]; эта связь осуществляется в обоих случаях посредством идеи "пути" (см. PB 6.53.l, также 1.42.1). Обратим также внимание на "добродетельных" (сукрита – в 10.17.4).
Аналогичное соотношение всех этих понятий ("путь", "солнце", "добро-зло") видно и в характеристике бога Варуны: он устанавливает широкий путь для солнца (1.24.8; 7.87.1), вместе с Митрой и Арьяманом открывает пути солнцу (7.60.4), заставляет солнце сиять на небе (7.87.5). Преобладающая черта Варуны – хранитель космической правды (рита), которая устанавливается, когда кони солнца начинают свой путь (5.62.1). Варуна "знает" (может быть, в смысле действия по принципу y.e.v.) путь птиц в небе, путь корабля в море, путь далеко веющего ветра (1.25.7-9); реки следуют проложенному Варуной пути (2.28.4); он – Вождь (2.28.3). Варуна устанавливает также правильное чередование времен года: он "знает" 12 месяцев (1.25.8) и вместе с Митрой и Арьяманом располагает в порядке времена года, месяцы, день и ночь (7.66.11). В позднейших гимнах PB возникает связь Варуны с загробным миром: вместе с Ямой он царствует там, и добродетельные люди ожидают увидеть после смерти обоих царей (10.14.7). Еще позднее можно встретить такое, например, отождествление: если "этот" мир – Митра, тогда "тот" – Варуна (ШБр 12.9.2.12). Вместе с тем имеется ряд фактов, позволяющих отождествлять Варуну, в части его характеристик, с Луной. Эту теорию выдвинул Ольденберг [123, с. 285-298], однако в целом она признания не встретила (см. [117, с. 28]); см. также [114]. Общую характеристику материала о Варуне см. в [131, т. 7, с. 1-6; 5, с. 316-317 (новая литература)].
Гораздо более явственно мотив пути (т.е. пути в потусторонний мир) присутствует в характеристике Ямы, владыки царства мертвых. Хорошую подборку материала о Яме дает старая, но полезная работа Мьюэра [120, с. 284- 335]; см. также [117, с. 171-174; 123, с. 276 и сл., 532 и сл.; 109, с. 228-230; 5, с. 252-255]. Посвященный Яме гимн из "погребального цикла" PB открывается стихом, перечисляющим его главные функции: "Отошедшего [в загробный мир (pareyivänsam – глагол i с приставкой para: "удаляться в иной мир" – Грассманн)] по великим горам (или склонам; pravatas: "гора, высота, склон" и т.д. – так БПС, Грассманн, Макдонелл. Гельднер переводит: "водные потоки" со ссылкой на AB 6.28.3; 18.4.7. Рену видит здесь оба смысла: 1) chemin en droite ligne; 2) fleuve [131, т. 16, с. 111]), выследившего путь для многих, Вивасватова сына (т.е. сына Солнца), людей собирателя, Яму-царя почти жертвой!" (10.14.1).
Этот мотив пути, открытого Ямой и по которому затем прошли предки, повторяется неоднократно: "Яма первым нашел путь для нас" (10.14.2; см, также AB 18.3.13), "по которому встарь отошли отцы наши" (10.14.2.7), "этому умершему приготовили место (или мир предка); ему Яма дает жилище, наделенное днями, водой, ночами" (10.14.9) ; см. 10.18.3; AB 18.2.37; 18.3.13 и др.
Отметим интересную черту гимна 10:14; в третьем стихе возникает нечто похожее на противопоставление "пути богов" и "пути предков", однако здесь имеется в виду не путь, по которому проходит душа, а различные адресаты жертвоприношения: "одни [боги] удовлетворяются [приношением, происходящим с] возгласом «свага!», другие (предки) – возгласом «свадха!»" (см. замечания к этому месту у Гельднера и у него же о возгласах свага и свадха [4, т. 3, с. 145]; см. [131, т. 16, с. 124]). Существенно, что данная черта здесь присутствует в сугубо ритуальном плане: в дальнейшем мы убедимся в том, что вся схема "двух путей" и связанная с ней идея кармы возникают посредством развертывания символики жертвоприношения.
Здесь же следует обратить внимание на мотив "жертвоприношений и добрых дел" (PB 10.14.8), приводящих умершего к высшему небу, где его ожидают предки и Яма (так вслед за Саяной, Гельднером и Ротом. Иная трактовка у Грассманна [101, стлб. 228], см. также [98, с. 236]). Этот мотив также находит развитие в позднейших текстах.
Фигуры Ямы и Варуны, функционально в общем вполне самостоятельные, могут быть сопоставлены по крайней мере на основе одного существенного признака: оба являются хранителями "священной правды, закона" (рита); но если Варуна изображается прежде всего как владыка закона (см. [114, с. 402-615]. Известная теория автора о рита = Wahrheit в настоящее время принята не всеми: возражения высказывали, в частности, Л.Рену, Н.Браун и др.), то Яма в знаменитом диалоге с сестрой (и в других контекстах) выявляется как строгий исполнитель закона. Вот эти места:
10.10.2: "Сыновья великого асуры, его герои, правители
неба, далеко смотрят вдаль и вширь";
10.10.4: "То, чего мы не делали прежде, сделаем ли
сейчас? Говоря о законе, стали бы мы шептаться о
беззаконии?" (Рену [131, т. 1, с. 122] сближает здесь
рита с дхарма(н), а не с сатья, как
это постоянно делает Людерс);
10.10.6: "Велик закон Митры и Варуны";
10.10.12: Яма осуждает поступок, могущий прослыть
"злым", "беззаконным";
10.15.1: жители царства Ямы, предки, характеризуются
как "знающие закон";
10.17.11: они же "растут законом"; ср. близкое по
смыслу место 40.16.2 (на путь, ведущий к предкам, вступает
тот, кто послушен богам).
См. перевод всего гимна 10.10 в [5, с. 222 и сл.].
Обильный материал для подобных наблюдений дает большой похоронный гимн AB 18.4; см., например, третий стих: "Хорошо смотри вдоль пути закона, по которому идут ангирасы, опытные в жертвоприношениях; этими путями иди к нему" (по поводу значения слова сукрит см. [95, с. 122-123, 132]). Видимо, связь Ямы и предков с идеей закона (особенно с "законным", точно по правилам совершенным жертвоприношением) дает основания для таких отождествлений, как 10.14.7: "Обоих царей, Яму и бога Варуну, вкушающих хвалебные возгласы, ты увидишь [в царстве мертвых]" и 10.97.16: "Да освободят меня... [растения] от пут Ямы и Варуны!".
Интересно, что в БхГ, где имя Варуны упоминается дважды, он выступает в окружении Ямы и предков: "Из нагов я Ананта, из водяных существ – Варуна, из предков я Арьяман, Яма – из усмирителей" (10.29 – отрывок из речи Бхагавана); см. также "Ты – Ваю, Яма, Агни, Варуна, Луна, Праджапати и [человеческого рода] предок..." и т.д. (11.39 – слово Арджуны).
В брахманических текстах эта связь Варуны с загробным миром, видимо, продолжает ощущаться; ср., например, такое описание внешности Варуны из ШБр: "Лысый, покрытый белыми пятнами (Мьюэр видит здесь проказу [120, с. 65]), с торчащими зубами и красно-коричневыми глазами" (13.3.6.5). Ср. описание Читрагупты, одного из слуг Ямы, в "Брихад-нарадия-пуране" (приводится у Мьюэра [120, с. 302]). Обильный иконографический материал по нескольким классам "кладбищенских" богов и демонов (в том числе и Ямы) дает работа Небески-Войковеца [122]. С постепенным исчезновением Варуны из индуистского пантеона Яма, видимо, приобретает в нем все больший вес: к нему окончательно переходят функции судьи (не только загробного, но и этого мира); отсюда и именование его "Дхарма", "Дхармараджа" (см. [106, с. 115]).
Видимо, есть некоторые основания считать, что в основе указанного частичного совпадения функций Ямы и Варуны лежит уже отмеченная близость их к символу "пути": Варуна является хранителем безличного космического закона (рита); Яма выступает как первый исполнитель этого закона, и проложенный им таким образом путь является вместе с тем и путем в загробный мир. Ср. ритасья пантха в приведенном выше гимне AB 18.4.3, где это словосочетание одновременно означает: 1) путь жертвоприношений (в этом мире) и 2) путь в загробный мир. В первом значении данное словосочетание употребляется в PB неоднократно: см. 1.46.11; 1.128.2; 3.12.7; 6.44.8; 9.86.33; 9.96.2; 10.5.4; 10.70.2; 10.110.2; ср. связанное с ним по смыслу слово риту, означающее "Opferzeit" (Грассманн), "время, в которое следует совершать жертвоприношение или часть его": 1.15.1-5; 2.38.6; 2.38.4; 3.47.3; 4.34.2; 4.53.7; 5.39.10; 10.2.1-3; 10.7.6, а также образованное от него наречие ритутха – "zu den Opferzeiten" (Грассманн). Ср. с этим описание загробного мира в 9.113.8: "Где сын Вивасвата (Яма) – царь, где защищенное место неба, где воды, стремительно текущие...".
Если наше предположение о тождестве выражений "проложил путь" и "сохранил [путь закона]" справедливо, то знаменитый диалог Ямы с Ями (10.10; см. выше) получает новый смысл. Моральная твердость Ямы (в этом, кажется, видит основной смысл гимна Гельднер [4, т. 3, с. 132-133], который приводит также взгляды других специалистов. Рену по поводу 10.10.4 говорит о "зачаточном состоянии дхармы" [131, т. 16, с. 122]) приобретает важную культовую и онтологическую функцию: его поведение выступает как модель пути в загробный мир. Всякий человек, воспроизводящий действия Ямы, описанные в гимне, оказывается на пути, ведущем в мир блаженных предков; отсюда и выражение "предки, знающие закон": они вообще стали предками в царстве Ямы потому, что знают (т.е. выполняли) закон. Отметим попутно, что ввиду троякого значения слова рита в ведийской культуре (моральный порядок; ритуальный порядок; космический закон) упоминание одной из частей предполагает известное отношение и к остальным двум; отсюда: "Предки украсили небо звездами, словно [гнедого] жеребца – жемчугами; темноту возложили они на ночь, свет – на день" (10.68.14).
В этой связи, видимо, распространенное мнение о Яме как о человеке, который первым умер и тем самым проложил дорогу в царство мертвых, оказывается не вполне точным. Дело, вероятно, в том, что Яма, не являясь первым смертным эмпирически, является им ритуально: он первым воплотил закон, и это превращает его в прообраз, прототип всех тех, которые затем пойдут по. открытому им пути. Об отношении Ямы к ритуалу (ритуальному аспекту закона) говорит тот факт, что жертвоприношение основано Ямой, поскольку именно он "нашел" и "установил" Агни, главного агента жертвоприношения: 1.74.4; ср. 10.5.3. Интересно сопоставить с этим учение, излагаемое в ШБр (6.2.1.18 и 7.5.2.23): человек есть животное, которое становится собственно человеком благодаря именно жертвоприношению [98, с. 221]. Мотив "первого жертвователя" разработан у Бергеня [68, т. 1, с 94-102, 131-136, 142-147].
Указанное явление чрезвычайно характерно для ряда древних культур: оно выражается в том, что вообще ни одно действие не может быть совершено человеком при отсутствии действия-модели, совершенного "в начале времени" божеством, божественным предком или "культурным героем". Обширный материал об этом собран в работе М. Элиаде [87, особенно с. 9-45]. Пример из AB (14.2.31-32): невеста может взойти на супружеское ложе только потому, что в прежние времена это сделали боги.
Нельзя, наконец, не упомянуть, что эта идея лежит в основе учения о действии (карма-йога), излагаемого в начале четвертой главы БхГ; отметим характерную ссылку на "древние времена": "Познав это, совершали действие древние стремясь к освобождению. Совершай действия и ты, [подобно] древним, которые действовали прежде" (4.15). Еще раньше (3.20-26) излагается известное учение о "подражании лучшему" опять-таки со ссылкой на "Джанаку и других" (3.20-21). Не удивительно, что в том же самом контексте (4.7-8) возникает концепция воплощения Бхагавана для установления закона в мире ; это находится в прямой связи с тем, что говорилось в третьей главе БхГ (22-24) о необходимости установить для людей правильный образец для подражания. Представляет интерес анализ контекстов, относящихся к понятию "пути" (вартман) внутри БхГ. Как уже отмечалось ранее, этот памятник в известном смысле завершает то развитие, срединной точкой которого явилось учение о "пяти огнях" (и связанная с ним проблема "двух путей").
Обратим внимание на то, что оба пути обозначены в БхГ словом гати; хотя в рамках учения о "двух путях" это слово не является термином (в упанишадах вместо него употребляются слова марга, яна), его появление именно в данном контексте, конечно, не может быть случайным.
Таким образом, жертвоприношение начинает свой путь в этом мире, поднимается к солнцу (небу), возвращается в землю (в виде дождя), затем попадает в мужчину, в женщину и, наконец, рождается в виде ребенка. Этот "круговорот" не имеет ничего общего с позднейшим "круговоротом рождений", возникшим на основе учения о "двух путях" и являющимся распространением "пути предков" на все формы существования. Здесь мы еще находимся на уровне ведийских представлений о мире, где рождение ребенка – несомненное благо, а смерть – зло, тогда как впоследствии оценки будут перевернуты: жизнь, рождение – несомненное зло, но смерть (только не обычная, эмпирическая, которая означает новое рождение, перспективу бесконечных и бессмысленных рождений, а абсолютная, космическая, полное угасание) – благо.
По поводу агнихотры П.Дюмон справедливо отмечает: "Одна из главных целей агнихотры – поддержание непрерывности как жертвоприношения, так и рода жертвователя... Агнихотра – ритуал, который наделяет жертвователя благосостоянием, здоровьем, долгой жизнью, богатством в виде скота и – прежде всего – многочисленным мужским потомством, что дает ему залог непрерывности рода" [82а, с. VII и сл.].
Важно, что представления о "двух путях" возникли и оформились на основе парадигмы агнихотры; помимо свидетельств самих текстов (см. выше) на это указывают комментаторы, например Шанкара в комментарии на ЧхУп (введение к 5.4.1) и на БрУп (к разделу 6.2.1).
В гимне PB 1.115.5 возникает образ "черного солнца":
"Эту форму Митры и Варуны солнце делает видимой в лоне неба;
золотистые лошади приносят ее – то бесконечно сверкающую, то черную".
Здесь также, несмотря на кажущуюся простоту образа – солнце, видимое днем, принимает ночью свою "черную", невидимую форму, – речь идет, надо полагать, о невидимом, потустороннем мире: на это указывает, в частности, связь с Варуной (ср. выражение "лоно неба", эквивалентное таким формулам, как "лоно риты" и т.д., которыми обычно обозначается высшее, запредельное небо в отличие от видимого – нака и т.д.; см. [114, с. 584 и сл.]), который нигде в ведийских гимнах не является "просто" богом ночного неба. По поводу этого места см. [68, т. 1, с. 7; т. 2, с. 423], аналогично [117, с. 10]; см. также замечания К.Гельднера [4, т. 1, с. 152]; сходные образы: 10.37.3 и 10.39.12.
Видимо, в этом же смысле следует понимать тексты, в которых говорится о солнце, обращенном к обоим мирам (так: 1.50.5 и 10.136.1; в первом случае названы "семьи богов" и людей). Близко по смыслу: 8.49.8; 9.61.18; 9.10.9 (в этом гимне образ "скрытого места неба"; аналогично – 1.115.5).
Таким образом, умершие направляются с помощью Агни к небу (10.107.2), к солнцу (там же); им принадлежит солнце в небе (1.125.6); о них говорится, что они "соединились с лучами солнца" (1.109.7; ср. также 1.115.2; 1.154.5; 10.29.5; 10.107.1).
Очень важный факт представляет собой отмеченное в 10.15.1 деление умерших предков на "низших, высших и средних". А.Бергень видит здесь связь с тремя формами Агни: земной, небесной и атмосферной (см. 1.83), и, судя по всему, вполне справедливо; значит, не все предки направляются к солнцу, высшей, небесной форме Агни: некоторые остаются в воздушном пространстве, а иные опускаются вниз, на землю. К.Гельднер в комментарии на этот стих склоняется к чисто временному делению предков на древнейших, средних и ближайших. Однако такому взгляду, видимо, противоречит прежде всего следующий стих гимна: "Те, кто поселились в земном воздухе, и те, кто теперь среди [человеческих] селений". Трудность здесь представляет suvrjanäsu viksu, которое Гельднер переводит: "среди союзных племен" (со знаком вопроса), а Бергень: "среди племен с красивыми жилищами" [68, т. 1, с. 83]. Макдонелл сопоставляет это место с распространенным manusisu viksu – "в человеческих селениях" [116, с. 177]. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о какой-то форме пребывания умерших на земле, среди людей. Это не исключало, видимо, представления о бессмертии предков, поскольку ко всем трем классам их обращаются с мольбой (в данном гимне); ср. аналогичные представления о Марутах (5.52.7). В этом факте можно усмотреть некий зародыш образа "двух путей", а также третьего, низшего состояния – темы, которая нас непосредственно интересует.
В упанишадах солнце продолжает играть роль границы между мирами: "Двадцать одним [слогом] достигают солнца; поистине солнце – двадцать первое отсюда. Двадцать вторым приобретают то, что за пределами солнца. Это – небо, это – свобода от печали" (ЧхУп 2.10.5-6). Некоторые специалисты усматривают здесь, на основании выражения "то, что за его пределами", в солнце некий аналог смерти [44, с. 168]. Видимо, для данного текста это не вполне справедливо: несмотря на то что солнце иногда входит в ряд отождествлений, включающих смерть (например, Праджапати = смерть = солнце – см. ШБр 2.3.3.1), в данном случае оно вполне однозначно определяется как граница, замыкающая мир, подверженный смерти.
Число 21 неоднократно встречается в связи с солнцем в ШБр; вот некоторые примеры: "то пылающее [солнце] – двадцать первое; это цель, это место успокоения. С помощью 21-членного приношения он достигает этой цели, этого места успокоения" (11.2.6.11). Аналогично 13.2.3.1: ашвамедха – средство достижения неба (солнца), ибо связана с числом 21. В 13.1.7.3 число 21 служит средством достижения солнца после смерти. Видимо, число 21 олицетворяет полноту; в 13.4.4.11 оно составлено так: 12 месяцев, 5 времен года, 3 мира + "тот, который пылает", т.е. солнце, тогда как в 8.5.3.5 это число составлено из трех рядов кирпичей, в 7 слоев каждый, причем один слой = 3 мира + 4 страны света. Оба эти отождествления не считались противоречащими друг другу: 9.1.1.26 приводит оба отождествления, причем солнце опять выступает 21-м членом ряда. Шанкара в комментарии на ЧхУп 2.10.5 принимает первое из отождествлений. Интересно, что число 21 связывает солнце с "золотым диском" (6.7.1.2), который в отдельных обрядах символизирует солнце и надевается жертвователю на шею; при этом сам яджамана отождествляется с "Пурушей в диске солнца" (т.е. с Брахманом). В 8.5.3.7 говорится о том, что солнце – это "тот пылающий диск", это Брахман; оно "прочно установлено" на 21-членной основе. Ср. 7.4.1.14: "Брахман – то солнце"; 7.4.1.17: "Пуруша в диске солнца" (в том же контексте) и т.д.. Аналогичное воззрение изложено в ТанБр 4.6.1-5.
ЧхУп 3.13.6 называет солнце (наряду, впрочем, с луной, Агни, Парджаньей и Ваю) "хранителем дверей небесного мира". Соответственно этому воззрению умершие направляются к солнцу; однако доступ туда по сравнению с более ранними представлениями PB становится, так сказать, более ограниченным и трудным, а связь с символизмом ритуала начинает постепенно переноситься в область внутренних, психических процессов, контроль над. которыми стремятся установить йогическими приемами. Так, ЧхУп 3.17.6-7 говорит о тех, кто "в час смерти прибегают к таким трем [мыслям]: «Ты – негибнущее, ты – неколеблемое, ты – сущность жизни»"; здесь же упоминается "освобождение от желаний". Тот же текст, говоря о лучах солнца, соединяющих оба мира, связывает это с таинственным учением о "каналах в сердце", явно йогического происхождения (8.6.5).
Этот мотив в различных модификациях неоднократно встречается в упанишадах. См. полезную подборку текстов в [42, с. 518-521], а также бхашью Шанкары к ЧхУп 8.6.1-3 и 8.6.6. Видимо, с этим следует сопоставить учение о "семи лучах солнца", известное уже PB (см. 1.105.9; 2.5.2; ср. AB 7ю107.1). Один из комментаторов (Махидхара) отождествляет "верхний луч" с "диском солнца" (= Хираньягарбха); ср. ШБр 1.9.3.16: "Солнце поистине лучший из людей"; 1.9.3.10: солнце = высший свет = Праджапати = небесный мир. Интересно, что в последнем контексте лучи солнца отождествляются с умершими праведниками. Ср. еще ШБр 6.5.4.8; 9.4.1.9 и ВС 2.26 и 11.61.
Также в связи с определенными йогическими представлениями в упанишадах излагается учение о "Пуруше в диске солнца", упоминавшееся ранее.
"Этот золотой Пуруша, который виден в солнце, с золотой бородой и золотыми волосами, весь до кончиков ногтей сияет, как золото. Его глаза – словно красный лотос; его имя – Высокий; он возвысился над всем злом. Поистине тот, кто знает это, возвышается над всем злом... Он, этот [Пуруша], господствует и над теми мирами, которые по ту сторону [солнца], и над желаниями богов" (ЧхУп 1.6.6-8). (Далее, в 1.7.5, этот Пуруша отождествляется с тем, который виден в глазу или в зрачке.)
Интересно, что в параллельном месте, БрУп 2.3.5-6, тот же самый, видимо, пуруша ассоциируется уже не с солнцем, а с молнией (дважды):
"Образ этого Пуруши... словно огненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния. Поистине слава того, кто знает это, подобна внезапной молнии".
Кажется, здесь можно усмотреть связь с таинственным "нечеловеческим" (или состоящим из манаса) пурушей, который нам встретился на "пути богов". Встреча с ним символизирует для умершего выход в "мир Брахмана" (ср. БрУп 5.7.1: "молния = Брахман"). В пользу такого сопоставления можно еще отметить, что "пуруша, видимый в глазу", присутствует в ЧхУп 4.15.1-5, в кратком варианте деваяны. Связь с молнией становится понятной, если мы вспомним, что этот "нечеловеческий" пуруша встречает умершего не на солнце, а на молнии.
"То, что действительное (сатьям), это то солнце. Тот Пуруша, который [находится] в этом диске [солнца], и тот пуруша, который [находится] в правом глазу, – оба они основаны друг на друге. С помощью лучей первый основан на втором, с помощью жизненных дыханий – второй на первом. Когда он собирается уйти [из жизни], то он видит этот диск чистым и эти лучи [солнца] больше не приходят к нему" (БрУп 5.5.2; ср. 5.5.3-4).
С этими воззрениями можно сопоставить PB 5.15.1: "Золотым диском покрыто лицо действительного. Ты, Пушан, открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть", а также следующие два стиха этого гимна, из которых становится ясна его связь с похоронным обрядом (см. замечания Людерса на эту тему [114, с. 26]; ср. также АБр 1.24, где солнце в качестве хранителя риты отождествляется с Варуной). В аналогичном месте ШБр (3.4.2.15) солнце выступает как хранилище "сил богов", связанных с исполнением и говорением (богами) "действительного" (сатьям = рита); здесь солнце отождествляется с Индрой (см. также ШБр 1.6.4.18; 2.3.4.18; 4.5.5.7; 4.5.9.4; 4.6.7.11; 8.5.3.2; ДжБр 1.8; ср. также замечания Г.Бодевица на эту тему [25, с. 42-43]). Еще о связи с "действительным": ШБр 8.5.3.3 (ВС 15.6-7). Видимо, с этой же функцией солнца связана его способность очищать от зла: ШБр 3.1.3.22; 13.8.1.11 (в последнем случае – в контексте, относящемся к судьбе предков после смерти). См. также 14.1.2.22.
"Этот блистающий, бессмертный Пуруша, который в солнце, и этот блистающий, бессмертный пуруша, который есть глаз, – это и есть этот Атман. Это – бессмертный, это – Брахман, это – все" (БрУп 2.5.5).
Данное отождествление находится в ряду других, где с Атманом последовательно сополагаются земля, ночь, вода и др. (2.5.1-14). Ср. сходный по смыслу текст БрУп 3.7.3-23.
Йогическая основа подобных отождествлений несомненна. В следующем тексте солнце как связь обоих миров опять приводится в соответствии с учением об артериях и сердце:
"Подобно тому как большая длинная дорога проходит через обе деревни – и эту и ту, так же и лучи солнца проходят через оба мира – и этот и тот. Они простираются от этих артерий и проникают в солнце...Когда же он оставляет это тело, то с помощью этих лучей он восходит вверх... И подобно тому как быстро летит разум, столь же [быстро] он достигает солнца. Поистине это врата мира, доступ знающим, преграда незнающим" и т.д. (ЧхУп 8.6.2-5).
Видимо, следует сопоставить с высказанными ранее (по поводу PB) соображениями о небесном происхождении прародителей рода человеческого такой текст, как ШБр 1.9.3.11-12, где перечисляются обстоятельства, в связи с которыми боги, а за ними и люди спускаются (из области солнца) вниз по такой лестнице: 1) небо; 2) воздушное пространство; 3) земля.
Наконец, в ШБр мы видим возникновение представлений о северном и южном путях солнца, играющих важную роль в учении о "пути богов" и "пути предков". В тексте 2.1.3.1-4 говорится, что северный путь солнца (т.е. весна, лето, сезон дождей) принадлежит богам и в это время солнце возрастает и уничтожает зло (грех, злые влияния). Южный путь солнца (осень, зима, влажный сезон, когда солнце убывает), напротив, принадлежит предкам, и в это время солнце не уничтожает зло. С северным путем солнца связано бессмертие, с южным – смерть, поскольку боги бессмертны, тогда как предки – смертны. Далее предлагается устраивать жертвенный очаг во время северного пути солнца – в силу преобладания в этот период года благоприятных влияний. Аналогичным образом разделяются светлая половина месяца (время растущей луны; принадлежит богам) и темная половина месяца (соответственно убывающая луна; принадлежит предкам); далее, день соответствует богам, ночь – предкам; утро дня (до полудня) – богам, день и вечер (после полудня) – предкам.
Эта схема представляет интерес не только сама по себе (она затем воспроизводится в учении о пути богов и пути предков), но также и замечанием (2.1.3.9) о том, что (по мнению иных учителей) оба эти периода (как светлый, так и темный) одинаково хороши для устройства жертвенного огня, ибо солнце с восходом рассеивает зло и в том и в другом случае. По-видимому, это означает, что данное учение еще только начинает складываться.
В гимне 10.87.17 говорится, что корова дает молоко в течение года после отела (это и определяет, кстати, этимологию самого слова "год": ватса = "теленок"; сам-ватса-ра = "[время], в течение которого [корова ходит] с теленком". Есть основания считать, что в этом месте "молоко в течение года" = "вообще молоко". С идеей года связана, таким образом, идея полноты, которая в дальнейшем становится для года определяющей.
Следующие два случая употребления слова "год" связаны с Агни: в 1.140.2 говорится о "дваждырожденном, который трижды поедает пищу; в течение года он восстанавливает то, что съел". Аналогичный мотив (без упоминания года) см. в гимне 1.69.8, но поводу которого Гельднер указывает, что это восстановление связано с сезоном дождей; ср. выше 7.103.7-9. См. также ТС 1.5.9.1 [68, т. 1, с. 29]. Речь идет, конечно, о растениях, которые Агни сначала поедает (трижды в день, во время жертвоприношения), затем,, изливаясь в виде дождя (см. ниже), восстанавливает (выращивает).
Связь Агни с растениями, вероятно, выражена и в 1.164.44 (гимн-загадка): "Трое Длинноволосых видны постоянно: один из них сбривает [волосы] в течение года", т.е. Агни сжигает растения, которые затем опять "отрастают". Далее в гимне упоминаются, видимо, солнце (Сурья; параллельные места указывают на Агни Вайшванару – 1.98.1 – и Пушана – 2.40.5; ср. также ТС 3.2.2.2) и Ваю, причем об этом последнем комментаторы указывают, что его волосы = молния; в таком случае перед нами знакомый образ Агни Вайшванары в трех его формах.
Наиболее, однако, интересен круг идей, связанных с годом, в гимнах, посвященных Рибху, таинственным "умельцам", достигшим бессмертия в течение года: "Когда Рибху в течение года пасли коров, когда Рибху в течение года резали мясо, когда они в течение года приносили сено – они достигли этой заслугой бессмертия" (4.33.4). В 1.110.4 еще яснее говорится о том, что "смертные, они пожелали бессмертия", а затем увидели свои желания выполненными в течение года. В предыдущем стихе встречаются два имени, связанные с легендой о Рибху, – это Савитар (о котором сказано, что он даровал бессмертие) и Агохья, также определенным образом связанный с достижением данной цели. Оба они являются олицетворением солнца: относительно Савитара это достаточно хорошо известно, а на Агохью как одну из форм солнца указывают комментаторы. Агохью мы встречаем также в 1.161.13, опять в связи с достижением Рибху (их всегда трое [68, т. 2, с. 270]) бессмертия и опять по истечении года; приведем это интересное место: "Когда вы, Рибху, проснулись, тогда мы спросили: "Агохья! Кто разбудил нас?" Козел назвал собаку будильщиком. Теперь через год вы осмотрелись в этом [мире]". Обратим внимание на следующие факты:
- достижение бессмертия происходит "через год"; это, вероятно, выражается в том, что Рибху открыли глаза (после сна) и осмотрелись в каком-то мире (или: увидели, осмотрели "это"); характерно, что мотив "открывания глаз" в PB часто выражает идею "жить вообще" (см. ниже);
- этот год Рибху проводят во сне, который Гельднер называет "временем перехода", "состоянием, подобным лунатическому или обычному сну";
- будильщиком названа собака; здесь возможна связь с собаками Ямы (об этих собаках, стерегущих вход в царство Ямы, см. PB 10.14.10-12; AB 18.2.12; 8.2.11; 8.1.9; 5.30.6. Бергень отождествляет собаку с Тваштаром [68, т. 2, с. 270], но это маловероятно);
- отметим, наконец, мотив вопроса и ответа, возникающий в предыдущем стихе (12): "Вы избежали того, кто хватал вас за руки; кто к вам обратился, тому вы ответили". Вопрос и ответ, как мы убедимся дальше, играют важную роль в том варианте учения о "пути богов", который представлен текстом ДжБр 1.18 и параллельной версией КаушУп.
Таким образом, этот гимн содержит весьма ценный эсхатологический материал и лишний раз убеждает нас, что идея "бессмертия" неразрывно связана с идеей года. "Достигнуть года", "выйти за его пределы" означает выйти за пределы времени, достигнуть, (в терминологии ДжБр) "бессмертного, которое есть воды". "Из водного океана родился год; он царствует над всем, что открывает глаза (т.е. над всем живущим), распределяя дни и ночи". Здесь "год" обозначает просто "время" (интерпретация К.Гельднера; см. также [114, с. 122-123]), из этого непосредственно следует, что "водный океан", упомянутый здесь, существует "до времени" (10.190.2).
На этом материал PB исчерпан, и мы переходим к данным брахманических текстов.
В эпоху брахман над всеми ведийскими богами начинает возвышаться фигура Праджапати, олицетворяющего жертвоприношение ([126а, с. 26]; см. выше, в Гл. III, материал, связанный с "символической ашвамедхой"). Последовательно проведенная и доведенная до мыслимого конца система ритуальных отождествлений приводит к тому, что Праджапати одновременно выступает и как жертвоприношение в целом, и как первый жертвователь (жрец), и как жертва, и, наконец, как заказчик жертвоприношения, первым взошедший на небо (иногда солнце – ШБр 10.2.2.1) у благодаря действию жертвоприношения (см. [109, с. 455 и сл.]). С одной стороны, он творит всех богов, и в том числе, конечно, Агни, с другой – Агни в качестве жертвенного огня является его отцом. Осуществляя первичный космический акт, Праджапати отдает себя в жертву богам, которые затем создают как бы "второго Праджапати" в виде жертвоприношения (см., например, ШБр 2.1.8.3-6). С этим мифом связано представление о том, что всякое жертвоприношение является символическим воспроизведением этого изначального священнодействия. Для этой цели устанавливается сложная система субститутов, дающих возможность в несовершенных условиях воспроизвести божественный творческий акт во всей его полноте. Например, сущность ("сок") жертвы, которая присутствует первоначально в человеке, переходит в коня, затем в быка, овцу, козла и т.д. (вплоть до рисовой кашицы), устанавливается длинный ряд ритуальных замен (эквивалентов); см. ШБр 1.2.3.6; 6.2.1.14 и сл.; 6.2.2.15; 10.2.1.1-2. Сейчас наше внимание привлекает мотив полноты, неотделимый от понятия жертвоприношения. Ниже, разбирая контексты, связанные с идеей года, мы будем постоянно убеждаться в том, что мотив полноты является здесь доминирующим (в несколько иной форме идея полноты нашла выражение в позднейшей веданте; см. [113, с. 34, passim]).
ШБр 1.1.1.1.1: "Поистине Праджапати, жертвоприношение, есть год; ночь новолуния – его ворота, луна – задвижка". (Далее, 11.1.2.1-2, интересный сюжет "убийства жертвы": "И, убив жертву, он выливает ее, словно семя, в огонь, как в лоно; ибо огонь – лоно жертвоприношения, из него оно рождается" – ср. ниже рождение и смерть в связи с агнихотрой.)
ШБр 3.2.2.4: "Итак, Праджапати – это год, ибо жертвоприношение – это Праджапати".
ШБр 11.1.6.13: "Праджапати подумал: Поистине я создал здесь соответствие себе, этот год; поэтому говорят: Праджапати – это год, ибо он создал его в качестве соответствия себе; ведь "самватсара" (год) и "праджапати" – оба состоят из четырех слогов; поэтому они соответствуют друг другу".
ШБр 11.2.7.1: "Жертвоприношение – это год; поистине оно приносится в конце года тем, кто знает, что жертвоприношение – это год; и все, что делается в течение года, становится доступным ему, принадлежит ему, завоевывается им".
Одним из главных эквивалентов Праджапати-жертвоприношения является жертвенный алтарь (отождествляемый по вполне понятным соображениям с Агни). Этот алтарь обнаруживает массу разнообразных символических связей с годом; например, строительство его занимает ровно год; огонь, зажигаемый на алтаре, должен предварительно "выращиваться" в течение года; количество (и характер) кирпичей, укладываемых в основание и затем в различные ярусы алтаря, представляет год и его части. Теме ритуального построения "большого алтаря" посвящены полностью шестая, седьмая, восьмая, девятая и десятая канды (5 из общего числа 14) ШБр; см. замечания Эггелинга [30, т. 4, с. XV-XXIV]. Грандиозное строительство алтаря (который есть Праджапати) в не меньшей степени может быть названо "строительством года".
Огромную роль в подобных отождествлениях играет принцип числового уподобления; год представляет собой в этом отношении, видимо, особенно благоприятный материал, ибо 360 (число дней года, по древнеиндийским воззрениям) раскладывается на самые разнообразные составы "делителей", которые к тому же могут затем складываться с единицами иных порядков и т.д.: интересный пример дает ШБр 8.4.1.8-28, где в тело алтаря последовательно встраиваются одночленные, двучленные (и т.п. вплоть до тридцати-, тридцатиодночленные и далее) песнопения, олицетворяющие соответствующие явления мира. Что касается года, то 17-членный год = Праджапати образуется как 12 месяцев + 5 времен года; 21-членный год (= солнце, см. выше) получается как 12 месяцев + 5 времен года + 31 мира + солнце и т.д. Вот, например, каким образом год отождествляется с полным сроком человеческой жизни (100 лет): 60 дней-ночей (в месяце) + 24 полумесяца + 13 месяцев, т.е., считая дополнительный, 13-й месяц в году (отождествляемый, в свою очередь, с солнцем) + 3 времени года + сам год как 101-й, т.е. выходящий за пределы счета, олицетворяющий границу и преодоление ее (как, например, солнце в качестве 21-го – см. выше, с. 145).
Укажем еще одну область соответствий "год – ритуал": для измерения и того и другого иногда используются одни и те же слова, связанные с понятием рита (глагольный корень ри – "течение"), например: рита = а) "правильное чередование явлений природы", в том числе и времен года; б) "порядок жертвоприношения", "ритуал"; сюда же относятся такие выражения, как "дороги риты", "пути риты" и т.д.; риту = а) "время жертвоприношения"; б) "время года"; ритутха = а) "вовремя"; б) "в соответствии с распорядком ритуала; ритвия = а) "своевременный"; б) "соответствующий своему разделу [ритуала]". Ср. аналогичное значение слова ритвидж ("жрец", букв. "жертвующий вовремя"); в поздневедийских текстах это слово постоянно употребляется для обозначения времен года (т.е. в связи с риту) – см. об этом [79, с. 224 и сл.], а также соответствующие разделы работы [114]. Мы лишь отмечаем здесь эти интересные проблемы, оставляя детальное рассмотрение для специальных исследований.
Следует заметить, что приведенные выше "арифметические" упражнения (число которых в ритуальных трактатах весьма велико) имеют гораздо более глубокий смысл, чем это может показаться на первый (и поверхностный) взгляд. Дело в том, что, перечисляя все части какого-либо объекта, сополагая все части. одного целого со всеми частями другого (что, разумеется, нисколько не исключает возможности иных разбиений – как того, так и другого), авторы ритуальных текстов не устают подчеркивать идею полноты соответствующих явлений, целостного их охвата – при помощи разбиения их на части (даже если оно, с нашей точки зрения, совершается не вполне последовательно) без остатка, вполне, целиком.
Не будем, однако, думать, что здесь перед нами исключительно поздне-ведийское явление, не имеющее параллелей за пределами брахманической прозы; идея числа = "символа целого" хорошо известна уже PB. Это явление было замечено и подробно проанализировано А.Бергенем, который посвятил ему особую главу в своей работе [68, т. 2, с. 114-156: "Мифологическая арифметика"]. Вот один из его выводов: "Большинство мифологических чисел "Ригведы", и особенно числа два, три, пять, семь, выражают не просто идею "неопределенного множества", но "целостность", и эта целостность в принципе соответствует совокупности (трех – В.С.) миров. В этом смысле можно сказать, что все разные числа взаимно эквивалентны, поскольку они выражают, каждое внутри соответствующего разбиения, идею суммы частей одного и того же целого, которое есть не что иное, как вселенная в целом".
Сходный прием мы наблюдаем в тех случаях, когда целое задается не счетом своих частей, а их непосредственным перечислением, как правило, в целях отождествления с каким-либо иным целым и в предельном случае – с миром. Такой прием часто встречается в упанишадах. Знаменитый пример – начало БрУп: "Поистине голова жертвенного коня – это утренняя заря, его глаз – это солнце, его дыхание – это ветер...", где последовательно перечисляются все части жертвенного коня (см. выше, Гл. III).
В свете указанных представлений выход за пределы года = выход за пределы этого мира = бессмертие. ШБр после обычного отождествления год = Праджапати в 101-членной форме (10.2.6.1) гласит: "За этим [годом] находится мир, удовлетворяющий желания; но то, что удовлетворяет желания, – это бессмертное; поэтому бессмертное лежит за этим [годом]; и именно это бессмертное – тот свет, который сияет там (т.е. солнце), и этот дар... он, Савитар (солнце), распределяет между различными существами" (10.2.6.4-5). Мы видим, таким образом, что солнце в своей функции границы миров тождественно году. Впрочем, оно может отождествляться с ним и непосредственно, ибо год = годовой путь солнца; ср. ШБр 10.2.4.1-3.
Даже боги достигают бессмертия не иначе чем "через год": "Поистине боги были сначала смертны; и лишь когда они достигли года, они стали бессмертны; ибо год – это все, а бессмертное (неразрушимое) означает "все"; поэтому [тот, кто совершает жертвоприношение в течение года], получает бессмертный результат, бессмертный мир" (ШБр 11.1.2.2). В этом тексте хорошо видно, что "год" может означать просто "полнота" – и ничего более; употребление здесь именно такого символа полноты (а не иного) определяется тем, что речь идет вообще о некотором типе годичных жертвоприношений. В других контекстах выступают другие символы полноты.
Несколько иначе то же самое представление выражается отождествлением год = смерть: "Год поистине то же, что смерть, ибо это он с помощью дней и ночей разрушает жизнь смертных" (ШБр 10.4.3.1), откуда следует, что выход за пределы года эквивалентен выходу за пределы смерти. Аналогичная функция солнца указывалась выше (прием тот же); см. также ШБр 10.5.2.3-4.
Таким образом, вся эта грандиозная механика соответствий и отождествлений выстраивается не ради умозрительного удовлетворения: теория, как всегда в Индии, преследует практическую цель, и в данном случае эта цель – достижение бессмертия. Сооружение жертвенного алтаря, имевшее в виду этот результат, покоилось еще на одном – чрезвычайно важном – отождествлении: Праджапати = год = жертвенный алтарь (т.е. Агни) = человек, заказчик жертвоприношения, строитель алтаря.
Форма алтаря недаром представляла птицу: в образе этой птицы человек намеревался взлететь в небо; он не зря надевал себе на шею золотой диск, символ солнца: подобно тому как диск закладывался в основание алтаря, человек закладывал в основание себя бессмертный свет, сущность солнца, см. [30, т. 4, с. XXI]; см. также ШБр 9.5.2.16 ("заказчик – тело жертвы, жрецы – ее члены"); 10.1.1.6-10 (последовательное отождествление частей алтаря с частями тела); 10.1.2.3-4; 10.2.1.2 (важный текст, устанавливающий отношение субституции между человеком и жертвой; ср. замечания Эггелинга к этому месту); 10.2.2.6 (та же идея: жертва – это человек, ибо "им здесь все измерено") и т.д.
В выделенном разрядкой месте я принимаю чтение Рагху Виры; Бодевиц читает здесь, согласно одной из рукописей, anakämamära, переводя это слово "не умирающий против своей воли", что, однако, не соответствует словарному – активному – значению данного оборота: "не убивающий против своей воли".
Мотив спрашивания имени в загробном мире присутствует во многих мифологемах шаманского типа, как об этом сообщает М. Элиаде: так, в одном из случаев путешествия шамана по загробному миру божество этих мест спрашивает у него: "Откуда ты пришел?" В ответ шаман должен назвать не только свое имя, но и имена предков (т.е. родовое имя, как в нашем тексте) [88, с. 203]. В другом рассказе шаман в качестве психопомпа подходит с сопровождаемой им душой к "деревне предков" (на том свете), которые прежде всего спрашивают у пришедших имена. Шаман называет свое; после этого он отводит душу к ее родичам среди умерших [88, с. 212]. Практически в каждом сообщении подобного рода подчеркиваются трудность загробного пути, необходимость "знания дороги", неизбежность разного рода "препятствий" и т.д. Собственно как психопомп шаман выступает лишь в некоторых (немногих) случаях; по большей части душе (либо – еще при жизни – человеку) даются точные наставления о характере пути, о возможных испытаниях и т.п.
Вообще же близость учения о "двух путях" (особенно в его еще не расчлененной форме, которую дает ДжБр) идеологиям шаманского типа бросается в глаза. Так (по данным той же работы Элиаде [88, с. 196-197]), во время одного из сеансов шаман поднимается (по стволу "мирового дерева") поочередно на первое, второе (и далее) небеса; на пятом небе происходит диалог с неким божеством; на шестом он поклоняется луне; на седьмом – солнцу; затем, после еще нескольких небес (число которых точно не фиксируется), он вступает во второй диалог, уже с верховным божеством, которое шаман именует, среди прочего, "местом, где течет вода, [находящимся] на расстоянии года"; он называет его также "создателем всех людей" (вспомним, что, согласно учению о "пяти огнях", люди происходят от "бессмертного, которое есть воды", от "небесных вод" – ДжБр 1.45-46), просит о "прощении грехов" (ср. в тексте ДжБр: "сообщает злые и добрые дела") и т.д.
Ценность свидетельства ДжБр состоит в том, что она дает эти учения, происходящие, вероятно, из магических воззрений, близких к шаманизму, в почти чистом виде; последующий, более поздний вариант того же учения (представленный текстами БрУп и ЧхУп) оказывается уже значительно рафинированным за счет привлечения "культурных", ритуальных воззрений, как это будет показано далее.
Вопрос о том, выражает ли данный текст учение о перевоплощении, заслуживает, по-видимому, отрицательного ответа; в тексте указывается лишь о том, что данная сущность перемещается в условия временного существования: об этом в равной степени свидетельствуют и "времена" (которые, к нему "прибежав, схватывают и уносят"), и "день и ночь". Естественно предположить для таких умерших обиталище в виде "мира предков". О том, что предки не вечны, свидетельствуют помимо чрезвычайно близкого учения о "пути предков" позднейшие тексты "священного права", которые предписывают потомку (т.е. сыну) совершать поминальные обряды по отцу, деду и прадеду; видимо, этими тремя коленами существование предков на том свете ограничивается (см. БаудхДхСу 11.5.113-115).
Но если даже, с некоторой натяжкой, предположить, что в тексте ДжБр 11.18 присутствует учение о перерождении (такое предположение до известной степени оправдывается дальнейшим развитием тех идей, на которых построен данный текст), то это будет, скорее всего, перерождение внутри своего же рода, по нисходящей линии потомков, ибо только такое допущение делает осмысленным мотив имени в тексте. В самом деле, если человек знает себя как родовую сущность, как члена рода, то в пределах круга идей данного текста (и вообще ритуальных текстов) это будет означать, что "знающий так" превратится в содержание своего знания, т.е. в еще одну родовую сущность, в члена рода. На то, что такие представления не только существовали, но и были чрезвычайно широко распространены, указывает, в частности, известное правило грамматики Панини (1.2.65), предписывающее образование имени потомков от имени предка посредством вриддха первого слога; построенные по этому типу имена в обилии встречаются в брахманах и в упанишадах. Вера в то, что предок (например, отец, дед, прадед) воплощается в потомке, находит свое выражение также в следующем обряде: во время церемонии принесения клецек духам предков бездетная супруга жертвователя, желающая иметь потомство, должна понюхать одну из клецек (или съесть часть ее). Смысл этого акта станет ясен, если иметь в виду, что клецка (пинда) ритуально замещает тело умершего предка (см. [109, с. 425-426]).
"Представлять ясным то, что само по себе неясно, сводить к рассудочным понятиям такое идейное содержание, которое вовсе не имеет рассудочного характера, значит предаваться произвольному, совершенно ненаучному сочинительству. Если в изложении какой-нибудь древней религии все ясно для современного рассудочного сознания, то мы смело можем сказать, что такое изложение извращает свой предмет и потому никуда не годится" ["Разбор книги кн. Сергея Трубецкого «Метафизика в древней Греции»" (1890). – Собрание сочинений В.С.Соловьева. Т.6, с. 274-275].
По поводу остальных членов ряда (исключая Агни и Брахму) можно еще заметить следующее.
Ваю (ветер, воздух) – атмосферное божество, один из пяти элементов (вместе с водой, землей, огнем и пространством), считается главным из "ветров" (во мн. ч. – только форма "Маруты"), число которых семь. Согласно более поздним воззрениям (эпос), ветер уносит святых на небо (Мбх 12.302.75). К числу "ветров" приравнивается также семь "дыханий" в человеке. Ваю рассматривается в качестве движущей силы и физиологических процессов в организме, и перемещений небесных сил; так, планеты движутся по "лучам ветра", его же силой они отклоняются от кругового пути [138, т. 2, §1729 и 1652]. В поздних эпических текстах ("Вишнупурана" и др.) число "ветров" равно "семи раз по семь". Владыка Марутов – Индра, он часто изображается вместе с ними, луной, звездами и планетами, которые составляют его свиту (см. [106, с. 94 и сл.]).
Солнце и луна очевидным образом связаны с небесными сферами; о солнце, кроме того, см. примеч. 17-18.
Молния – одна из трех форм Агни, атмосферный огонь; в этом смысле переход от земного огня к небесному (солнце) должен был происходить через молнию. Почему она помещается после солнца, для меня неясно. Быть может, какую-то роль здесь играет очевидная связь молнии с водами (в PB слово видьют иногда обозначает вообще воду, дождь: 7:69.6; 10.91.5) и через них с источником небесных вод в высочайшем небе? См. по этому поводу текст PB 5.84.3l Иногда слово видьют употребляется в значении "Маруты", а в позднейшей литературе им обозначается определенное трансовое состояние, связанное, вероятно, с переживанием ощущения света. Впрочем, прочно фиксированным термином данное слово, по-видимому, не является, поскольку БрСу (цитированное место, с. 92) употребляют для "молнии" другое слово (тадит).
Варуна – со времен PB рассматривается как владыка вод (в том числе небесных, откуда его связь с источником "небесных вод", с таинственной сварнарой – см. выше, с. 139), ночного неба (обильный материал в работе Людерса [М4]). Варуна считается также владыкой некоего созвездия (22-го или 24-го, под названием "Шатабхишадж").
Индра связан с запредельным небом (см. на с. 137 замечания по поводу словосочетания paräh parävatah); это божество, кроме того, наделяет своим именем одну из частей эклиптики; также именем Индры названа одна из звезд в 26-м созвездии (данные [119а]).
Праджапати – о его связи с годом как символом полноты времени см. выше, примеч. 19; это означает, что соединение с Праджапати эквивалентно выходу за пределы времени. Именно в таком контексте присутствует данное божество в тексте ДжБр 1.18. Иногда именем Праджапати называется планета Марс, а также одна из звезд.
Итак, ступени данного варианта "пути богов" не обнаруживают особо тесных связей с определенными планетными сферами (за исключением Праджапати и, конечно, солнца и луны); скорее всего, в перечисленных выше божествах следует видеть самую общую символизацию идеи неба, небесных явлений. Можно думать, что перед нами действительно один из самых ранних этапов учения о загробном пути души через небесные сферы. Допустимо также предположение, что число шагов (7 или 9) играет здесь не менее важную роль, чем их конкретное обозначение.
Очень интересен вопрос о развитии сходных представлений в античном Средиземноморье. В древнейших греческих текстах идея о том, что душа после смерти восходит к звездам, отсутствует. Первые упоминания о ней относятся не ранее чем к V в. (первый точно датированный текст – комедия Аристофана "Мир", 421 г.). Платон воспринял это учение от пифагорейцев, которые учили, что душа происходит с неба, имеет огненное начало, будучи частицей огненного небесного эфира; после смерти душа поднимается к своему небесному источнику (т.е. к небесному огню); я излагаю эти факты по известной работе Ф.Кюмона [80, с. 24, 94-96 и сл.], который считает, что греки могли заимствовать представления об астральном бессмертии из Вавилона, где они сформировались где-то в VI в., когда иранский маздеизм, веривший в то, что души праведников поднимаются к светлым жилищам богов, пришел в соприкосновение с халдейской астрологией. Видимо, не следует полностью исключать и возможность прямого контакта пифагорейцев с какими-то индийскими учениями типа учения о "пяти огнях". Сами греки (Павсаний, 4.32.4) упоминают о том, что первыми о бессмертии стали говорить халдеи и "индийские" (это может также означать "иранские") маги.
Позднее одним из основных проводников индийских и иранских влияний было манихейство, в котором мы видим те же самые (знакомые нам по брахманическим текстам) пять элементов (пространство, огонь и т.д.); пятичленная классификация была вообще излюбленной у манихейцев (см. [130, с. 162]; эта работа вполне допускает возможность прямых заимствований из Индии). Огромную роль в иранских культах играло также число 12 ([130, с. 170: многочисленные примеры]), интересно сопоставить с учением о "пути богов" и "пути предков" приводимые Рейценштейном сведения о двух типах мистерий: цель одной из них заключалась в сакрализации миста, который, проходя 12 дневных часов, поднимается к божеству света; в ходе другой душа спускается по 12 часам ночи в подземный мир (мир предков), а затем по той же лестнице возвращается на землю (ср. 12-членный спуск из мира предков на землю в ЧхУп).
Оба эти числа, 5 и 12, мы встречаем в одном из турфанских манихейских фрагментов в связи с образами "колесницы солнца" ("путь богов"?) и "колесницы луны" ("путь предков"?). Там же имеется упоминание о том, что "он" построил "колесницу луны" из воздуха и "бессмертной воды" (см. [143, с. 63-64]).
Эти разрозненные замечания, число которых можно было бы легко умножить, не претендуют на полноту. Их цель – показать, какими путями могло происходить (и происходило) внедрение индийских учений в средиземноморские культуры. Этот вопрос заслуживает гораздо более подробного освещения. Интересный материал о различных типах "странствий по небесным сферам" излагает статья Буссэ [73].
"Тогда Гарги Вачакнави стала спрашивать его. «Яджнявалкья, – сказала она, – все здесь выткано вдоль и поперек на воде. На чем же выткана вдоль и поперек вода?» – «На ветре, Гарги». – «А на чем же выткан вдоль и поперек ветер?» – «На мирах воздушного пространства, Гарги». – «А на чем же вытканы вдоль и поперек миры воздушного пространства?» – «На мирах гандхарвов, Гарги» (далее: «на мирах солнца; на мирах луны; на мирах звезд; на мирах богов; на мирах Индры; на мирах Праджапати; на мирах Брахмана»)".
Обратим внимание, что "небесных миров" опять девять и солнце опять помещено прежде луны.