ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Как известно, рабовладение существовало в древнем Китае. Может быть, оно играло когда-то ведущую роль. Однако в настоящее время наше китаеведение признает существование феодальных отношений при Чжоуской (особенно второй Чжоуской) династии604. Бесспорно также, что рабы были в древнем Китае. Нет никакого сомнения, что в тексте "Ши цзина" ясно отображено рабство и рабовладение. Обстоит ли дело так же и в "Книге перемен"? На это отвечают отрицательно следующие языковые и идеологические данные.
Социальная терминология основного текста "Книги перемен" довольно богата. Мы находим следующие категории, так или иначе обозначающие человека.
| 1. Нейтральные термины (девять) | ||
 |
жэнь | человек |
 |
люй жэнь | путник |
 |
син жэнь | прохожий |
 |
нань | мужчина |
 |
нюй | женщина, девушка |
 |
нань нюй | Мужчины и женщины |
 |
да де | Глубокий старик |
 |
чжан жэнь | взрослый |
 |
тун мэн | юноша |
| 2. Термины иерархии (девять) | ||
 |
шан ди | верховный владыка, бог (?) |
 |
шэн жэнь | совершенномудрый человек |
 |
сянь | мудрец |
 |
сянь жэнь | мудрый человек |
 |
пэн | друг, сподвижник |
 |
пэн ю | друг-приятель |
 |
ю жэнь | отшельник |
 |
юань фу | добрый человек |
 |
э жэнь | злой человек |
| 3. Термины родства (тридцать) | ||
 |
цзу | Предок |
 |
би | Покойная мать |
 |
као | покойный отец |
 |
фу | отец |
 |
му | мать |
 |
фу му | родители |
 |
янь цзюнь | родитель |
 |
фу цзы | отец и сын |
 |
фу | муж |
 |
чжан фу | муж |
 |
фу цзы | супруг |
 |
лао фу | старый муж |
 |
фу фу | супруги |
 |
фу ци | супруги |
 |
фу | жена |
 |
фу жэнь | жена |
 |
лао фу | старая жена |
 |
ци | жена (вторая?) |
 |
нюй ци | жена (вторая?) |
 |
це | наложница |
 |
цзы | дети |
 |
сяо цзы | малые дети |
 |
чжан цзы | старший сын |
 |
ди цзы | младший сын |
 |
нюй цзы | дочь |
 |
сюн | старший брат |
 |
ди | младший брат |
 |
мэй | (младшая?) сестра |
 |
ди | невестка |
 |
цзя жэнь | домочадцы |
| 4. Общественные термины (тридцать пять) | ||
 |
да жэнь | великий человек // "большие люди" |
 |
сяо жэнь | ничтожество // "меньшие люди" |
 |
гун жэнь | царские наложницы |
 |
и жэнь | горожане |
 |
чжу жэнь | хозяин |
 |
бинь | гость |
 |
кэ | гость |
 |
ди | государь |
 |
тянь цзы | сын неба (царь) |
 |
ван | царь |
 |
сянь ван | прежние цари |
 |
ван гун | царь и великий князь |
 |
ван му | царская мать |
 |
ван хоу | царь и (удельный) князь |
 |
гун | великий князь |
 |
хоу | (удельный) князь |
 |
чжу хоу | удельные князья |
 |
кан хоу | сиятельный князь |
 |
хоу | государь |
 |
го цзюнь | государь страны |
 |
цзюнь | государь |
*
|
чжу | хозяин |
 |
ши фу | муж (vir); служилый |
 |
цзинь фу | богач |
*
|
тун пу | слуга; раб (?) (
пу – встречается только 2 раза) |
 |
да цзюнь | великий государь |
 |
чэнь | слуга → чиновник, вассал |
*
|
чэнь це | слуги и служанки (встречается 1 раз) |
 |
ван чэнь | царь и вассалы |
 |
ши | служилый |
 |
у жэнь | воин |
 |
цзюнь цзы | княжич → благородный человек |
 |
бо син | аристократы → подданные → народ605 (только в "Си цы чжуани") |
 |
минь | народ, люди |
 |
ши у | скрибы и шаманы (первоначально шаманки) |
Итак, терминов, обозначающих человека, в основном тексте 83 (100%). Из них к собственно социальной (кроме семейной) терминологии относятся 35 терминов (42,2%). В ней только три термина (отмеченные звездочкой) могут относиться к терминам рабства и рабовладения (8,6% собственно социальной терминологии, или 3,6% всей терминологии, относящейся к человеку).
В собственно социальной терминологии подавляющее большинство составляют термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как "благоприятно для возведения князей"606, встречается в качестве цитаты из "Книги перемен" в "Цзо чжуани" (Чжао-гун, 7-й г.). Кроме того, под тем же годом (535 г. до н.э.) в "Цзо чжуани" помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, пу несомненно понимался как раб607, то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между "рабом" и подданным (чэнь), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривалось и рабство. Так, изучение терминологии "Книги перемен" приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем далее.
Основная социальная антитеза, выраженная в "Книге перемен", – это антитеза да жэнь ("великого человека") и сяо жэнь ("ничтожеств"). В дальнейшем развитии последнего термина мы находим его материальную интерпретацию: "ничтожества" не знают ни чувства стыда, ни чувства любви ("Си цы чжуань", II, 4), они не способны к верным действиям ("Чжун юн", 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом ("Лунь юй", XIII, 23); они, если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся "ворами" ("Лунь юй", XVII, 21/22)608 и т.д. и т.п. Но кто они, эти "ничтожества"? Если в "Цзо чжуани" и есть контекст, в котором выражение сяо жэнь может быть понято как "раб", то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его "рабом", "холопом"609. По существу же сяо жэнь это прежде всего "мужик", т.е. крестьянин. Поэтому и Конфуций ("Лунь юй", IV, 11) говорит: "Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества – о земле"610.
Кто же противостоит этим "ничтожествам" (т.е. крестьянам)? В чьих руках была "Книга перемен" и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в "Цзо чжуани" зарегистрированы 16 случаев гадания по "Книге перемен"611. Случаи эти следующие612.
Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что "Книга перемен" – памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.
Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в "Цзо чжуани". Еще на протяжении всего VII в. до н.э. "Книгой перемен" феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 603 г. до н.э. "Книга перемен" была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI-V вв. до н.э., "Книга перемен", сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст.
Иногда японские синологи (например, Такэути Ёсио в своей статье о развитии конфуцианских идей614 ) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI-V вв. до н.э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но не верно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современников и потомков. На основании материалов "Цзо чжуани" можно утверждать, что "Книга перемен" существовала уже в VII в. до н.э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, – лишь четырех типов:
В тексте "Вэнь янь чжуани" после подлежащих юань, хэн, ли, чжэн стоит выделительное чжэ616. В остальном фразы совпадают. Таким образом, изменения шли иногда только по линии получения морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта. Но т.к. текст не богат формантами, такая его модернизация имела место лишь в редких случаях.
Если "Цзо чжуань", как показал Б.Карлгрен, была написана между 468 и 300 гг. до н.э., то при самом скептическом отношении создание "Книги перемен" приходится отнести к более раннему времени, по-видимому, не позже VII в. до н.э. А так как гадательные надписи на костях, доходящие до VIII в. до н.э., представляют более архаическую форму языка, чем в древнейших частях "Книги перемен", то естественнее всего установить время ее создания между VIII и VII вв. до н.э.
Эндó Такахиса617 в своей работе "Философия жизни в "[Чжоу] и"" указывал, что в "Книге перемен" богато представлены образы природы, но совершенно отсутствуют образы моря618. Поэтому, полагает Эндó Такахиса, "Книга перемен", по-видимому, создана была в Центральной Азии619. Думается, вернее – в западном Китае, ибо даже материалы "Цзо чжуани" таковы, что нельзя не заметить особенно сильного распространения "Книги перемен" в уделах Цзинь и Цинь620. По-видимому, они – место ее создания. А т.к. в основном она родилась в условиях земледельческой культуры621, то это тоже склоняет к тому, чтобы признать местом возникновения "Книги перемен" удел Цзинь или Цинь.
Итак, основной текст "Книги перемен" – первоначально гадательный, а впоследствии и философский текст, сложившийся из материалов земледельческого фольклора на территории уделов Цзинь или Цинь между VIII и VII вв. до н.э.