¹ В тексте: pramānasiddhāntahetubhiryuktam. Термин siddhānta в значении "доктринальное положение", dogma-decretum (ср. контексты этих терминов у Диогена Лаэрция, Секста Эмпирика, Сенеки, Цицерона и других античных авторов) "догматизировался" в индийской философии еще с эпохи "Ньяя-сутр", где различаются четыре типа "доктрин", начиная с положений, принимаемых всеми системами (например, признание пяти материальных первоэлементов) и кончая специфическими для каждой, типа учения о предсуществовании следствия в причине (саткарья-вада) у санкхьяиков (I. I 26-31 и комментарии).

Подчеркивая наличие в CK трех выделяемых слоев рациональности, Гаудапада уже заранее представляет комментируемый текст как аутентичную, научно изложенную систему организации философского знания, которая только и может быть принята эрудированной в философствовании аудиторией. Даже весьма "аскетичный" в дискурсе Гаудапада не считает возможным опустить эти решающие для знатоков философии аспекты сочинения Ишваракришны, изощренный же в дискурсе составитель "Юктидипики" называет и истолковывает уже 11 признаков философской аутентичности CK (см. выше).

Предлагаемые санкхьяиками критерии истинности философского текста находят параллели и в других даршанах: достаточно вспомнить о классификации корректных типов сутр у мимансаков, коих Кумарила Бхатта (VII в.) насчитывает шесть, начиная с сутр-определений и кончая сутрами как аналогическими "аппликациями" (Шлока-варттика 1.1.22-24). Что же касается понимания самого философствования как исследовательского дискурса, то оно канонизируется в ньяе уже с базового комментария к "Ньяя-сутрам" Ватсьяяны, который весьма четко поставил и решил вопрос об отличии своей дисциплины знания (ānvikshiki) от той формы познания, которая присутствует в Упанишадах (1.1.1) и характеризуется философом как "только познание Атмана" из-за наличия в философии специальных дискурсивных топиков [Ватсьяяна, 1966, с. 6] (ср. субкомментарий Уддйотакары к той же сутре [Уддйотакара, 1967, с. 14]). Значительно раньше, чем у Ватсьяяны, рассмотрение философии как прежде всего исследовательской деятельности (ānvikshiki... hetubhiranvikshamānā – "философия – [дисциплина], исследующая посредством аргументации") отражено в "Артхашастре" (I-II вв.), в вводном разделе (1.2) этих "сутр" науки политики [Артхашастра, 1923, с. 4]; ее параметризация философской деятельности находит важные параллели в дидактических разделах "Махабхараты".

Сказанное не означает, что индийцы мыслили философию как нечто вроде чисто секуляризованного теоретизирования, не причастного к духовно-прагматическим задачам человека (уже в "Артхашастре" философская деятельность имеет своим предметом и "Три Веды", а в эпической и дхармической литературе связывается с высшими целями индивида). Оно означает только, что представители индийской культуры весьма аккуратно разграничивали области теории и практики, во всяком случае значительно четче тех многочисленных компаративистов и популяризаторов индийской духовности, которые, несмотря на все достижения индологического знания, продолжают воспроизводить миф о том, что в Индии философия мыслилась преимущественно как "путь жизни" и подготовка к "освобождению", не ставя (в отличие от "рационалистического Запада") самоцельных теоретических задач. С классическими формулировками этого историко-философского мифотворчества (основные работы вышли из-под пера индийских неоиндуистов и американских культурологов Восточно-западного философского общества в Гонолулу в 1940-1970-е годы) можно ознакомиться по монографии [Хальбфасс, 1981, с. 280-295]; (ср. также: [Шохин, 1988, с. 41-42]).

² Стих является парафразой из "Шветашватара-упанишады" (IV.5), где намечаются мужской ("нерожденный") и женский ("нерожденная") параметры космогонического мифа санкхьи, а три цвета "нерожденной" намекают на три гуны, составляющие Пракрити. Цитирование этого стиха не случайно: обнаруживаемая в нем эротическая (прототантрическая) символика вполне соответствует созерцательным образам самой CK (ср. карики 59-61, 65-66). Следует вспомнить, что "Шветашватара-упанишада" являлась первым по времени текстом, где сама "санкхья" названа духовной традицией (VI.13) в корреляции с йогой (разумеется, еще не как школа философского дискурса, ибо этот ее аспект не мог входить в поле зрения составителей упанишад – текстов эзотерической мистики).

³ Основные "узлы" в трансляции традиции санкхьи от полулегендарного Капилы до самого Ишваракришны "распутываются" в CK 70-71 и в комментариях к этим карикам.

¹ В карике: drishta – "видимое". Предлагаемый здесь и ниже перевод более адекватно передает смысл и карики и комментариев, хотя и снимает игру противопоставления drishta – ānushravika "видимое" – "слышимое" в карике 2.

² Разночтение: "Сананда" (Sananda) [Гаудапада, 1964, с. 1].

³ Вариант "Водху" (Vodhu) [Санкхья карика-бхашья, 1964, с. 1], (ср. [Гаудапада, 1837, с. 1]) представляется предпочтительным. Под именем этого персонажа скрывается столь загадочный, сколь и респектабельный полулегендарный учитель санкхьи, которого призывали в церемонии ришитарпана/питритарпана – особого рода жертвоприношении предкам. В одном случае его имя стоит между именами Асури и Панчашикхи, в другом – даже между именами Капилы и Асури (Атхарва-паришишта). По мнению Р.Гарбе, эта неизвестная еще грихьясутрам церемония с участием патриархов санкхьи может датироваться не ранее, чем первыми столетиями новой эры [Гарбе, 1894, с. 35-57].

⁴ Этот гномический стих, восходящий, судя по всему, к сравнительно древней традиции санкхьяиков, выражает своим прославлением санкхьи ту идею, что освоение ее учения вполне достаточно для достижения конечного блага, совершенно независимо от образа жизни и даже конфессиональной принадлежности индивида (последний момент акцентируется в перечислении "причесок", выражающих принадлежность к различным "орденам" аскетов). Стих выражает и основную сотериологическую позицию санкхьяиков как адептов полного приоритета "пути знания" по сравнению с "путем действия" – позицию, выраженную ими более бескомпромиссно, чем во всех "ортодоксальных" школах, даже в веданте, которая здесь разошлась с "ортопраксией" мимансаков).

Стих цитируется у всех предшественников Гаудапады. У Парамартхи представлен вариант, лишь слегка измененный в тексте Гаудапады:

Знаток 25 [начал], где бы он ни находился и какому бы пути ни следовал,
Будь он с заплетенными волосами, с чубом или бритый, – освободится,
в том нет сомнения.

В "Джаямангале" – идентично тексту Гаудапады. В "Санкхья-саптати-вритти" дан уже другой вариант стиха (где опускаются весьма важные для интерпретации его смысла "прически"):

Знаток 25 начал, удовлетворенный на любой стадии жизни (в любой обители),
Знающий и Пракрита, и [ее] производные, освободится от всех страданий.

"Санкхья-вритти" дает чтение, тождественное чтению Гаудапады. См.: [Парамартха, 1904, с. 982, 1023; Санкхья-вритти, 1979, с. 7; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 9, 38; Джаямангала, 1926, с. 1]. О популярности стиха свидетельствует уже тот факт, что его бесспорно знал аль-Бируни, который ошибочно приписывал его Вьясе – комментатору "Йога-сутр". В интерпретации среднеазиатского ученого стих звучит как призыв изучать 25 начал санкхьи "посредством дистинкций, определений и делений", после чего можно исповедовать любую религию и все равно будет достигнуто "освобождение". См.: [Аль-Бируни, 1964, с. 44].

⁵ Классификация живых существ по способу их появления на свет восходит уже к древним Упанишадам. См.: "Чхандогья-упанишада" (VI.3.1), где различаются рожденные из яйца, рожденные живыми (млекопитающие) и рожденные из ростка (в нашем случае им соответствуют "землерожденные"), к которым в "Айтарея-упанишаде" добавляется и четвертый класс, известный Гаудападе, – рожденные из пота (III.3).

⁶ Имеется в виду макара (makara) – мифический морской монстр, нечто вроде гибрида крокодила, акулы и дельфина, служивший эмблемой индийского купидона – Камадэвы.

⁷ В ряде редакций текста включаются и "вяжущие" (kashāya) отвары. См.: [Гаудапада, 1964, с. 2]; (ср. [Гаудапада, 1837, с. 2]).

⁸ В критическом издании (как в пунском и бенаресских) в список живых существ включаются и дикие звери (mriga).

⁹ В большинстве изданий текста "неприязненное ощущение" (pratikū lavedaniyatā) эксплицируется. См.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 31; Вачаспати Мишра, 1937, с. 6; Вачаспати Мишра, 1965, с. 3].

¹⁰ В критическом издании комментария Вачаспати Мишры за этим пассажем следует: "...и исключительной трудоемкости познания истины, достижимого [лишь] посредством напряженных усилий в непрерывных занятиях [этим в течение] многих рождений" (...tattvajñānasya tvanekajanmā bhyāsaparanparā'yāsasādhyatayā'tidushkaratvāt) [Вачаспати Мишра, 1967, с. 70]. То же завершение фразы в бенаресских и пунском изданиях [Вачаспати Мишра, 1921, с. 35; Вачаспати Мишра, 1937, с. 7; Вачаспати Мишра, 1965, с. 4].

¹¹ В некоторых редакциях текста дерево называется арка (arka), в других – акка (akka), в третьих, реже, – аква (akva). Как акка оно фигурируете варианте "Юктидипики" [Юктидипика, 1967, с. 22]. Данный гномический стих цитируется и в более древних, чем указанные комментарии к CK, текстах (например, у Шабарасвамина в "Миманса-сутра-бхашье" 1.2. 4) и в более поздних (например, у Анируддхи в "Санкхья-сутра-вритти" 1.2). С вариантом "акка" для названия дерева цитируется он и в другом сочинении Вачаспати Мишры – в истолковании ньяя-даршаны (см.: [Вачаспати Мишра. Ньяя-варттика-татпарьятика, 1898, с. 220, 320; Анируддха, 1964, с. 2-3]). С вариантом arka стих приводится в комментарии Матхары, где, впрочем, несколько по-другому представлено второе полустишье: "... Какой разумный прибегнет к усилию, если желанное достается играючи"? [Матхара, 1922, с. 4]. В "Джаямангале" стих цитируется довольно своеобразно, так как воспроизводится только вторая его половина, которая стоит на месте первой [Джаямангала, 1926, с. 61].

¹² Нитишастра, дисциплина дидактического знания, посвященная стратегии результативного поведения, прежде всего царя. Основной текст – метрическая "Нити-сара" ("Выжимки из [науки] правильного поведения") Камандаки, в значительной мере опирающаяся на "Артхашастру" (границы между артхашастрой и нитишастрой как двумя дисциплинами знания вообще были достаточно подвижны). В связи с содержанием и датировкой памятника Камандаки актуальным остается материал в [Винтерниц, 1985, т. 3, с. 634-637].

¹³ Имеется в виду суффикс – tas как придающий "генетивный смысл" карике 1: ekāntātyantato'bhāvāt. Трактовка -tas как универсального суффикса, годного для образования всех падежей, была весьма популярна в комментаторской литературе (см.: [Peiry, 1961, с. 159-160]). С.Л.Сринивасан полагает, однако, что ekāntātyantato следует трактовать как наречие с abhāvāt в качестве отрицательной копулы (ср. трактовки М.Такакусу и Г.Джха), предлагая перевод: "...так как чувственные средства не необходимы и не окончательны" [Вачаспати Мишра, 1967, с. 180].

¹ В оригинале: atishaya (букв. "избыток"). Предлагаемый перевод отражает мысль Ишваракришны (подтверждаемую комментариями) о том, что на небе жертвователи приобретают различные степени "заслуги", следствием чего должны быть надменность одних и "стресс" у других.

² Гаудапада осмысляет этимологию слова ānushravika из корня shru+anu.

³ Ригведа VIII.48.3. Перевод стиха цитируется по изданию [Ригведа, 1972, с. 144]. Соответствующий ведийский гимн, описывающий смену психоделических состояний человека, вкусившего священно-наркотический напиток – сому (ср. IX.113), приводится подавляющим большинством комментаторов CK (начиная с Парамартхи) как показательный для настроя души брахманистского ритуалиста, мнящего себя достигшим конечной цели после вкушения небесных благ (весьма сомнительных с точки зрения санкхьяика), а потому и не нуждающегося в том различительном знании, которое культивируется в санкхье. Разбор этого стиха комментаторами CK содержит скрытую полемику с мимансаками, а отчасти и со всей брахманистской "ортодоксией". Стих читается во всех комментариях к CK [Парамартха, 1904, с. 980; Санкхья-вритти, 1973, с. 4; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 6; Юктидипика, 1967, с. 14; Джаямангала, 1926, с. 3; Матхара, 1922, с. 6]. В связи с комментарием Вачаспати Мишры см. ниже.

^3a Данный ритуалистический пассаж из "Шатапатха-брахманы" (ХШ.3.1.1) приводится во многих комментариях к CK (см.: [Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 6; Юктидипика, 1967, с. 19; Матхара, 1922, с. 6]).

⁴ Стих цитируется во всех трех древних комментариях, из которых он, вероятно, и перешел в последующие. См.: [Парамартха, 1904, с. 981; Санкхья-вритти, 1973, с. 9; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 7; Юктидипика, 1967, с. 14; Матхара, 1922, с. 7]. Прямые соответствия ему в ведийской (и поздневедийской) литературе не обнаруживаются.

⁵ В других редакциях стих цитируется во всех трех древних комментариях. У Парамартхи речь идет о невечности Индры и "божества Асуры" (который почему-то стоит после Шакры, хотя последний – только эпитет того же Индры). В "Санкхья-вритти" невечность отнесена к Индре, как и демонам-дайтьям. В "Санкхья-саптати-вритти" помимо Индры названы также солярные божества Адитьи. См.: [Парамартха, 1904, с. 982; Санкхья-вритти, 1974, с. 6; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 8].

⁶ В тексте: ...sanvatsaraparyantah. Критическое издание предлагает чтение: ...sahasrasanvatsaraparyantah, означающее, что речь идет о жертвоприношении, длящемся тысячелетие (ср. мотив тысячелетнего жертвоприношения царя Джанамеджайи в "Махабхарате" и т.п.). Пунское чтение соответствует чтению нашего издания [Вачаспати Мишра, 1965, с. 6], бенаресские – чтению критического [Вачаспати Мишра, 1921, с. 43; Вачаспати Мишра, 1937, с. 9].

⁷ Цитируется "Панчавинша-брахмана" (XVI.3.3, 15.5).

⁸ Тот же стих цитируется в комментарии Вачаспати Мишры к "Ньяя-варттике" Уддйотакары [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1898, с. 286, 436].

⁹ Единица времени muhūrta, означающая "момент", но также и 1/30 часть суток.

¹⁰ Предлагается, как и у Гаудапады (см. примеч. 2), этимологическое объяснение слова ānushravika как отглагольного имени: gurupathādanushrū yate ityanushravo vedah.

¹¹ Цитата представляет собой парафразу из "Брихадараньяка-упани-шады" (II.4.5, IV.5.6), где мудрец Яджнявалкья говорит своей разумной жене Майтреи: "Атман, поистине, должен быть увиден, услышан, осмыслен, созерцаем, о Майтреи!" [Упанишады, 1958, с. 206, 254].

¹² Цитируются завершающие слова "Чхандогья-упанишады" (VIII.15.1).

¹³ Здесь, как и в ряде последующих случаев, Вачаспати Мишра интерпретирует положения CK как криптосиллогизмы, которые следует раскрыть в соответствии с нормативной формой построения силлогистического умозаключения. Его "реконструкция" положений данной карики восстанавливает по крайней мере два пункта классического пятичленного силлогизма: тезис (пакша): Предписанные средства противодействия страданию не отличаются от обычных; аргумент (хету): Ввиду того, что они связаны с нечистотой, временностью и неравенством.

¹⁴ Афоризм, приписываемый Панчашикхе, звучит так: Svalpasankarah saparihārah sapratyavamarshah. Тот же афоризм цитируется Вьясой в "Йога-сутра-бхашье" (11.13). К Панчашикхе как древнему учителю санкхьи, что известен из "Махабхараты", это изречение, как и все из "корпуса Панчашикхи", отношения, вероятно, не имеет: у санкхьяиков и йогинов была привычка приписывать самые разнообразные положения своего учения этому авторитету (ср. сочинения псевдо-Нагарджуны в буддизме махаяны и псевдо-Шанкары в веданте).

¹⁵ Здесь дается только первая пада стиха из "Ригведы" (VIII.48.3), полностью приводимого у Гаудапады (см. примеч. 3).

¹⁶ Цитируется "Вишну-пурана" II.8.96. Под "растворением" (bhūtasanplava) подразумевается регулярная деструкция космоса, после которой начинается очередное миросозидание в каждый из безначальных мировых периодов.

¹⁷ Вачаспати Мишра соединяет как бы в один стих два полустишия из различных текстов: "Маханараяна-упанишады" (Х.5), "Кайвалья-упанишады" (3) и "Тайттирия-араньяки" (Х.10.3). Соединены эти стихи и в "Юктидипике". См.: [Юктидипика, 1967, с. 17]. Стихи цитируются и в ведантийском сочинении Вачаспати Мишры [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 45].

¹⁸ Смысл пассажа в том, что различительное знание, как и обусловливаемое им "освобождение" не может рассматриваться как нечто преходящее по причине своей "произведенности": в отличие от всех других видов следствия оно есть не некоторая положительная сущность, но "отрицательная" – ликвидация страдания. Ср. обоснование непреходящности истинного знания и обусловливаемого им "освобождения" в бенаресских и пунской редакциях завершающего пассажа комментария к карике 37 (см. примеч. 1 к этой карике).

¹⁹ Здесь Вачаспати Мишра демонстрирует блестящее владение диалектикой (в гегелевском смысле слова) и одновременно утонченную мировоззренческую беспринципность.

¹ Гауапада явно нарушает принятый в санкхье порядок описания тонких и грубых элементов (танматры и материальные первоэлементы), соответствующий принципу от более субтильного к более массивному в последовательности: танматра звука – пространство, танматра осязаемости – ветер, танматра формы – огонь, танматра вкуса – вода, танматра запаха – земля.

² Следует уточнить, что regressum ad infinitum (anavasthā – букв. "не-устроенность") исключается индийскими философами преимущественно, когда они, полемизируя со своими оппонентами, опровергают их положения по приему reductio ad impossibile. В ряде других случаев регресс допускается, когда, например, вполне признается уходящая в бесконечность серия: семя – росток – семя и т.д. (ср. что первичнее, курица или яйцо?). Бесспорный, хотя и не замечаемый индийскими философами регресс содержит и важнейшее "всеиндийское" учение о сансаре, в контексте которого безначальные воплощения индивида предполагают безначальное незнание, которое, в свою очередь, предполагает безначальные кармические реализации в воплощениях, – при отсутствии исторической точки (грехопадение), с чего могла бы начаться деградация индивида.

³ В нашем издании опущено завершение этого пассажа, которое "признается" в критическом издании: iti prakritivikritayah sapta – "потому их 7 модифицируемых-модификаций" [Вачаспати Мишра, 1967, с. 76, 78]. Так же завершается пассаж в обоих бенаресских и в пунском издании [Вачаспати Мишра, 1921, с. 90; Вачаспати Мишра, 1937, с. 21; Вачаспати Мишра, 1965, с. 14].

⁴ Согласно правильной интерпретации Р.Гарбе, Вачаспати Мишра хочет сказать, что tu должно стоять после vikāra, а не после sodashaka, выражая уточняющее значение (как частица eva) [Гарбе, 1892, с. 542], т.е., по мнению индийского философа, акцент должен делаться не на том, что данных начал именно 16, но на том, что они суть только модификаци (и не являются модифицируемыми началами, как предыдущие 7).

¹ Слово pramāna, "источник знания", происходит от глагольного корня mā + pra, означающего процесс измерения. Эта этимология, которая обыгрывается Гаудападой (и многими другими индийскими мыслителями), действительно не лишена философского смысла. Подобно тому как вещь становится определенной, значимой, апробированной посредством введения ее в параметры измерения, так и те макрокатегории, с которыми работает философ, становятся "взвешенными" и "измеренными", релевантными, обоснованными при условии их верификации средствами валидных источников знания (и наоборот, те же источники знания оказываются способом фальсификации неадекватных категорий).

² Данное высказывание ничего не добавляет в сравнении с предыдущим и представляется вполне тавтологичным.

³ Цитируемый стих относится к числу самых популярных гномических сентенций в комментаторской литературе санкхьи и представлен с незначительными разночтениями в большинстве комментариев, начиная с Парамартхи и кончая Матхарой. См.: [Парамартха, 1904, с. 984; Санкхья-вритти, 1974, с. 8; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 11; Джаямангала, 1926, с. 8; Матхара, 1922, с. 13].

⁴ Второй из цитируемых стихов независим от предыдущего, но посвящен его теме – критериям "авторитетного" источника информации, а потому добавляется к нему не только у Гаудапады, но и в более поздних комментариях (см.: [Джаямангала, 1926, с. 8; Матхара, 1922, с. 13]). Об этих стихах и их тематике см.: [Оберхаммер, 1991, с. 118, 120).

⁵ Гаудапада, вероятно, подразумевает под "Джаймини" не составителя "Миманса-сутр", а скорее традицию мимансы в целом, которая действительно признает шесть источников знания, но все же не девять, как им то приписывает санкхьяик (именно так следует понимать Гаудападу, который говорит о шести источниках знания у мимансаков как бы в дополнение к трем основным). В целом позициям даршан в вопросе о том, какие источники знания и сколько их считать базовыми, не сводимыми к другим, "атомарными", уделялось значительное внимание в индийской философской традиции, и эти позиции нередко служили отправным пунктом для средневековых классификаторов философских систем. Одну из наиболее известных таких классификаций представил кашмирский найяик XII в. Варадираджа в стихотворном трактате "Таркикаракша" (1.6-9):

Чарваки [допускают] одно восприятие, вайшешики же и буддисты
Также логический вывод, санкхьяики же и слово-шабду,
Как и найяики, другие же [найяики] и аналогию,
Прабхакары – эти четыре вместе с предположением,
А кумарилы и ведантисты и отсутствие в качестве шестого,
Пуранисты же признают эти вместе с соответствием и молвой.

Текст цитируется по изданию: [Варадираджа, 1906, с. 55-56], ср. более древний ведантийский текст в духе "кашмирского идеализма" – "Дакшинамурти-варттика" (II. 17-19).

Среди дополнительных источников знания (дополнительных, разумеется, с точки зрения санкхьяиков, а не тех даршан, которые их признавали в качестве независимых) пять – сравнение, предположение, соответствие, отсутствие и молву – следует считать более древними, так как они зафиксированы уже в "Ньяя-сутрах", где только первый из них вводится в качестве самостоятельного ( 1.1.6), тогда как три других в этом качестве отвергаются (II.2.1-12). "Интуиция" (prātibha) в качестве источника знания появляется несколько позднее, но именно "несколько", ибо ее обсуждает уже Ватсьяяна, отличающий ее от "воображения" (ūha), о котором, кажется, и идет речь у Гаудапады. В "Падартха-дхарма-санграхе" Прашастапады (V в.) "воображение", терминологизируемое уже как prātibha, ассоциируется и со сверхъестественным восприятием у риши, и с вполне обычными "прозрениями" (когда, например, девочка чувствует, что должен подойти ее брат). Сказанное позволяет очень осторожно предположить, что "интуиция" в качестве источника знания могла восходить к одному из направлений гносеологии ньяя-вайшешики, которое отделяло ее от "сверхвосприятия" риши и йогинов.

⁶ Две указанные разновидности предположения (которое можно интерпретировать также в качестве гипотетического суждения) рассматриваются в комментарии к только что названному трактату Прашастапады – "Ньяя-кандали" Шридхары (X в.). Первая разновидность (drishtārthāpatti) основывается на несоответствии между визуальными восприятиями, другая (shrutārthāpatti) – на несоответствии между сведениями об одном и том же объекте. Примером первой разновидности служит заключение о том, что Чайтра воспринимается как живой и вместе с тем как отсутствующий дома, примером второй – приводимое ниже заключение о том, что Дэвадатта питается ночью. См.: [Шридхара, 1963, с. 534-542]. Различение этих двух разновидностей гипотетического суждения у мимансаков основано на обостренном интересе индийских философов именно к источникам знания, источникам поступающей к индивиду информации. В связи с этим весьма правдоподобно свидетельство Джаянта Бхатты в "Ньяя-манджари" (IX в.), что мимансаки различали не менее шести разновидностей предположения (следовательно, те два вида, которые выделяет Шридхара, могли быть среди них основными).

⁷ Пример с Атманом не совсем типичен, так как предположение на основании видения иллюстрируется обычно отсутствующим дома Чайтрой (см. примеч. 6). Очевидно, что речь идет об обосновании чужой одушевленности – философская проблема, хорошо известная из истории европейской мысли (в русской философии ею занимались видные кантианцы А.И.Введенский и И.И.Лапшин) и обсуждавшаяся в буддийской традиции. Достаточно упомянуть об известном трактате Дхармакирти, к которому обратился Ф.И.Щербатской (кстати, не без влияния близкой ему только что упомянутой отечественной линии кантианства). См.: [Дхармакирти, 1922].

⁸ Имеется в виду, конечно, небытие Дэвадатты до его рождения.

⁹ Представленная четырехчастная классификация видов небытия восходит еще к эпохе "Вайшешика-сутр" (IX.1.1-10). Позднее, в V в., вайшешик Чандрамати в трактате "Дашападартха-шастра" добавляет пятую разновидность: относительное небытие (sansargābhāva), посредством которого отдельные виды сущего становятся несоотносимыми с другими – так Бытие (sattā) и субстанции (dravya) оказываются несоотносимыми с каким-либо местонахождением-локусом. Средневековая ньяя в лице Джаянта Бхатты пытается редуцировать четырехчастную классификацию до двухчастной, сводя все разновидности небытия к предшествующему и последующему (в первый вид небытия включаются взаимное и абсолютное, а также "отсутствие способности", которое может относиться и ко второму виду) [Джаянта Бхатта, 1936, с. 59]. Вачаспати Мишра возвращается к четырехчастной классификации, однако фактически говорит о пяти видах небытия, различая среди них относительное и взаимное [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 440].

То, что Гаудапада вводит классификацию видов небытия в проблему источников знания, свидетельствует о том, что он не совсем ясно дифференцирует онтологическую и гносеологическую проблематику, ибо в данном контексте речь должна идти об отсутствии предмета А в локусе В как источнике нашей информации об этом предмете, а не об объективных типах небытия любой вещи вообще (показательно, что ньяя-вайшешика в целом, разрабатывая классификацию небытия, отнюдь не признает "отсутствие" источником знания, а Джаянта Бхатта различает 11 видов невосприятия и 2 вида небытия). Под "всецелым" небытием подразумевается "последующее небытие" (pradhvansābhāva).

¹⁰ Пример для четвертого вида небытия не совсем удачный, ибо сухие зерна свидетельствуют скорее о том, что дождя еще не было, чем о том, что он уже кончился. Сам пример взят из иллюстрации одного вида логического вывода (см. комментарий к карике 5), что снова свидетельствует об известной философской неаккуратности Гаудапады.

¹¹ Цитируемый стих относится к популярным, так как присутствует и в трех других комментариях, однако во всех случаях с разночтениями. В "Санкхья-вритти" он выглядит так:

К югу от Виндхийских гор и к северу от Сахасьи
Непосредственно – милейшее на земле место.

В "Санкхья-саптити-вритти" так:

К югу от Виндийских гор и в Сахасье
Можно представить себе милейшее из милых [местечко].

В комментарии Матхары чтение соответствует чтению Гаудапады. См.: [Санкхья-вритти, 1974, с. 8; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 12; Матхара, 1922, с. 11].

^11a Гаудападу следует понимать в том смысле, что, вероятно, "проявленное" постигается посредством восприятия, "непроявленное" – через логический вывод, а "знающий" – путем обращения к шрути. Однако это противоречит основным установкам самого Ишваракришны, опиравшегося на целые поколения своих предшественников, согласно которому Пуруша "выводится" через свою контрарность по отношению к гунным феноменам и их атрибутам начиная с "агрегатности", и его множественность также устанавливается чисто дискурсивным путем (см. карики 11, 17-19).

¹² Имеются в виду четыре основных онтологических параметра санкхьи, разобранные только что в комментарии к карике 3.

¹³ В тексте: Atra cha pramānamiti samākhyayā lakshyaparam tannirbachanañcha lakshanam. Критическое издание дает в этом случае лучшее чтение (совпадающее с чтением бенаресских и пунского изданий): Atra cha pramānam iti samākhyā lakshyapadam, которое позволяет выявить вполне ясную мысль Вачаспати Мишры: "Здесь наименование "источник знания" – слово определяемое, а его этимология – определение". См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 78; Вачаспати Мишра, 1921, с. 118; Вачаспати Мишра, 1937, с. 24, Вачаспати Мишра, 1965, с. 16].

¹⁴ В тексте: Asandigdhāviparitānadhigatavishayā chittavrittirbodhashcha phalam pramā tatsādhanampramānamiti. В критическом издании и большинстве редакций текста между bodhashcha и phalam помещено paurusheya [Вачаспати Мишра, 1967, с. 78; Вачаспати Мишра, 1921, с. 119; Вачаспати Мишра, 1937, с. 25; Вачаспати Мишра, 1965, с. 16]. Это позволяет говорить просто о правильном "человеческом" знании как результате познавательного процесса (Г.Джха) или о знании как соотносимом с Пурушей (Р.Гарбе), что подразумевает весьма актуальную для санкхьи проблему корреляции "ментальной материи" и чистого субъекта [Гарбе, 1888, с. 27].

Заслуживает внимания очень удачная третья характеристика валидного источника знания в качестве не предполагающего достаточное познание предмета: если бы уже имело место это познание, то само обращение к источнику знания было бы излишним (пришлось бы познавать познанное).

¹⁵ Память исключается философом из источников знания, видимо, потому, что к последним обращаются лишь при наличии чего-то непознанного (см. примеч. 14), тогда как память не прибавляет новой информации, а лишь воспроизводит прежнюю. В таком случае критерием источника знания выступает способность давать новое знание, что позволяет говорить о превосходном эпистемологическом анализе.

¹⁶ В тексте здесь и далее ūrdhvasrotasah – букв, "имеющие течение вверх".

¹ Ишваракришна ссылается ("Выводное знание названо...") на трехчастную классификацию логического вывода – пурвават, шешават, саманьято дриштам, – разработанную в "Шаштитантре", известной Дигнаге (подробнее см. введение). В связи с концепцией трехвидового выводного знания в классической санкхье см.: [Накада, 1966].

² В карике: tallingalingipūrvakam. Осмысление выводного знания как опирающегося на знание "знака" и "носителя знака" восходит еще к "Вайшешика-сутрам" (IX. 18), где основные реляции двух объектов, обусловливающие возможность умозаключения, характеризуются как "знаковые" (lаingika). Сама же фраза Ишваракришны и по смыслу и лексически очень близка к пассажу Ватсьяяны, открывающему его дискурс по логическому выводу: tatpūrvakam ityanena lingalinginoh sanbandhadarshanam lingadarshanam chābhisanbadhyate... Smrityā lingadarshanena chāpratyaksho'rtho'numiyate. ""Опирающееся на это" – так указывается на видение связи знака и носителя знака [в прошлом] и знака [отдельно]... Посредством воспоминания и видения знака выводится ненаблюдавшийся предмет (носитель знака)" [Ватсьяяна, 1966, с. 21].

³ В ряде изданий последняя фраза относится не к завершению комментирования карики 5, но к началу комментирования карики 6. См.: [Гаудапада, 1964, с. 19].

⁴ Первичность восприятия по отношению к выводному знанию следует понимать не в оценочном плане (ниже будет показана несостоятельность подобного взгляда, которого придерживались локаятики), но в стадиально-генетическом. Санкхьяики, как и найяики, утверждали эмпирическое происхождение выводного знания, которое основывается на наблюдении реальных связей между реальными вещами А и В (например, между дымом и огнем); даже абстрактный вывод саманьято дриштам основан на аналогии невоспринимаемых закономерностей и воспринимаемых. О первичности восприятия в указанном смысле говорят и составитель "Ньяя-сутр" (1.1.5), и Ватсьяяна, и Уддйотакара. В субкомментарии к сутрам ньяи Вачаспати Мишра специально останавливается на том, что правильность выводного, словесного и прочих знаний зависит от корректности восприятия, которое следует считать "корнем" всех знаний и к которому преимущественно относится характеристика avyabhichārin – "не-уклоняющийся" [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 130-133].

⁵ Имеется в виду, что все без исключения философские школы признают восприятие не сводимым к другим, "атомарным" источником знания.

⁶ В традиции ранней ньяи неоднократно подчеркивалось, что задачей дефинирования является не исчерпание всего содержания предмета, но выявление того, чем он отличается от других, т.е. установление differentia (asādharanadharma) того, что является definiendum. Ср. аргументацию Ватсьяяны в связи с упреком оппонента в адрес составителя "Ньяя-сутр" в том, что он дает неполное определение восприятия [Ватсьяяна, 1966, с. 18]. По поводу дефинирования в ранней ньяе см. EIPh, т. 2, с. 46, а в связи с дефинированием в индийской культуре в целом [Сталь, 1961].

⁷ Об активности объекта по отношению к субъекту и "навязывание" первым второму "своей формы" Вачаспати Мишра пишет и в своем ведантистском комментарии "Бхамати". Подробнее см.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 184].

⁸ Chit-shakti – имеется в виду Пуруша, который, согласно комментарию Вьясы к "Йога-сутрам" (1.9), не отличен от "чистой мысли", а потому нельзя сконструировать даже такое высказывание, как "Мышление – истинная природа Пуруши", ведь субъект и предикат здесь совершенно тождественны. См.: [Вьяса, 1963, с. 13].

⁹ Концепция отражения Пуруши-сознания в "ментальной материи" как условия возможности познавательного акта стала после Вачаспати Мишры на века определяющей для всей доктрины санкхьи. Лишь в XVI в. Виджнянабхикшу в своем комментарии к "Санкхья-сутрам" (1.99, ср. I, 164) предлагает ее переформулировку, в результате которой не только Пуруша отражается в интеллекте-буддхи, но и последний в Пуруше [Виджнянабхикшу, 1977, с. 62-64]. Показательно, однако, что в "Ньяяварттика-татпарьятике" философ, излагая свою же концепцию от лица оппонента-санкхьяика, опровергает ее с позиций ньяи. Так, в ответ на сравнение абстрактным оппонентом-санкхьяиком интеллекта с луной (ср. название самого комментария Вачаспати Мишры к CK), которая освещает предметы, отражая свет Пуруши-солнца, Вачаспати-найяик весьма резонно возражает, что поскольку Пуруша "не-модифицируем", то не может ни в чем отражаться, следовательно, "мышление" санкхьяиков нерелевантно ни само по себе, ни в сотрудничестве с другими началами индивида [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 233-234].

¹⁰ Имеются в виду такие определения восприятия, как, например, представленное школой Дигнаги: "знание вне ментальных конструкций" (kalpanāpodham), которое учитывалось предшественником Вачаспати Мишры в традиции санкхьи – автором "Юктидипики" (см.: [Юктидипика, 1967, с. 34-35].

¹¹ Отрицание локаятиками выводного знания в качестве независимого источника знания составляло излюбленную мишень для их противников, в числе коих были все остальные школы индийской философии. В "Сарва-даршана-санграхе" Мадхавы материалистам-локаятикам приписывается весьма длительная и логически прекрасно оснащенная (их же противниками) отповедь всем, кто признает самостоятельность выводного и словесного знания. См.: [Антология, 1969, с. 168-170].

¹² С.А.Сринивасан отмечает параллели этому пассажу в субкомментарии Вачаспати Мишры к сутрам ньяи. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 184-185 (§2.5.67)].

¹³ Предлагаемый перевод – "пронизывание" буквально передает значение важнейшей категории индийской логики vyàpti, выражающей сам механизм силлогистического умозаключения через указание на "охват" бóльшим термином ("огненность") среднего ("дымность") или инвариантное "сопутствование" первым второго. Из брахманистских философов ближе всех подошел к формулировке вьяпти Прашастапада, использующий термин avinābhāva ("инвариантность") для характеристики устойчивой реляции: "Где дым, там огонь; где нет дыма, там нет огня". Однако каноническую формулировку концепция вьяпти получает в трудах буддийского философа Дигнаги. Интересно, что непосредственный предшественник Вачаспати Мишры в ньяе – Уддйотакара отвергает концепцию вьяпти как "неизменного сопутствования", прежде всего по причинам "партийного" характера – как последовательнейший противник буддистов. Подробнее в связи с концепцией вьяпти в историческом ракурсе см. замечания К.Поттера: EIPh, т. 2, с. 200-206.

¹⁴ В акцентировании "предметности" выводного знания следует видеть скрытую полемику с буддийским идеализмом виджнянавады (которого придерживалась и логическая школа Дигнаги), усматривавшем в логических реляциях соотношения только идей и слов. В противоположность буддистам Вачаспати Мишра отстаивает позиции реализма ньяи, исходившего из того, что логический вывод имеет дело с реальными вещами и их отношениями (правильное познание которых и обеспечивается корректным умозаключением).

¹⁵ По правильному уточнению Р.Гарбе характеристика "носитель знака" применима не только к огню как таковому ("огненность"), но и к данному, конкретному дымящемуся холму [Гарбе, 1892, с. 31-32].

¹⁶ Здесь можно видеть однозначное указание на предшествующий CK текст, в котором было подробно разработано логическое учение санкхьи (в том числе три вида логического вывода) – "Шаштитантру", известную Дигнаге (см. Введение).

¹⁷ В тексте: Anvayamukhena pravarttamānam vidhāyakam vitam. Vyatirekamukhena pravarttamānam nishedhakamavitam. Если переводить этот пассаж буквально, то речь идет о том, что "непосредственный" вид вывода (vita) убеждает примерами типа anvaya, а "опосредованный" (avita) – примерами типа vyatireka. Так, в знаменитом силлогизме, посвященном обоснованию тезиса "Звук – невечен", примером первого типа будет: "Все произведенное невечно, как горшок", второго типа: "Все не-невечное и не-произведено, как Атман" (определение этих двух типов силлогистических примеров содержится в "Ньяя-сутрах" (1.36-37). В обосновании тезиса, что дымящийся холм горит, представлены оба типа примеров ("Все дымящееся горит, как очаг" и "Все не-горящее не дымится, как озеро"). В субкомментарии к "Ньяя-сутрам" (1.1.5) Уддйотакара вводит три вида логического вывода в соответствии с используемыми в них примерами: "только положительный" (kevalānvayin), "только отрицательный" (kevalavyatirekin) и "положительно-отрицательный" (anvayavyatirekin). Следует, однако, заметить, что заимствованная здесь Вачаспати Мишрой у Уддйотакары дифференциация видов логического вывода, на основании соответствующих силлогистических примеров, довольно схематична и не совсем соответствует его же рассуждению: силлогизм с горящим холмом должен бы относиться к третьему виду логического вывода по классификации Уддйотакары (см. выше), а не к первому.

¹⁸ Вачаспати Мишра точно цитирует определение "остаточного вывода" в "Ньяя-бхашье" Ватсьяяны (см.: [Ватсьяяна, 1966, с. 11]). Ср. определение добродетели у Аристотеля, которая не может быть отнесена ни к аффектам, ни к способностям, а потому может быть причислена только к третьему виду душевных движений – к приобретенным свойствам (Никомахова этика II §4).

¹⁹ Вачаспати Мишра предлагает переосмысление самого термина pūrvavat, исходя из своей философской концепции логики, и делает здесь значительный шаг вперед в сравнении со всей предшествовавшей традицией санкхьи. Первый вид вывода означает у него не умозаключение о будущем по предшествующему, как у древних комментаторов (типа заключение о будущем дожде по нависшим облакам), но уже качественно иное – умозаключение из "предшествующего" как прецедентов наблюдения связей А и В (невозможность подобного наблюдения маркирует другой вид "непосредственного" вывода – саманьято дриштам).

²⁰ В названном сочинении философ дает пример опосредованного умозаключения (avita): живое тело не без Атмана потому, что иначе оно было бы безжизненным. На возражение абстрактного оппонента, что можно было бы и "утвердительно" заключить о существовании Атмана как присущной причины желаний, которая обусловливает дыхание и т.д., он отвечает, что подобный "утвердительный" вывод позволяет заключить только о том, что "присущная" причина желаний вообще должна быть, но прийти к заключению об Атмане как отдельной субстанции допустимо лишь при элиминации всех прочих логических возможностей. В другом пассаже того же текста Вачаспати Мишра приводит примеры "остаточного вывода" (шешават), каковыми здесь оказываются известные уже со времен Ватсьяяны умозаключения о прошедшем дожде после "вздутия" реки и о присутствии павлина по звуку его голоса. См.: [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 281-283, 402] и т.д.

²¹ В приведенном соотнесении словесного знания с выводным Вачаспати Мишра отдает дань схематизму: если раньше было показано, что вывод опирается на восприятие, то теперь, конечно, нужно показать, что и третий источник знания опирается на второй. В целом рассуждение философа представляется здесь искусственным, так как связь словесного знания с выводным констатируется не лицом, получающим приказание, и не лицом, дающим его, а "третейским судьей", который философствует о связи между словом и его денотатом. Очевидно, что если рассуждать подобным образом, то можно вообще все источники знания (в том числе восприятие) свести к логическому выводу (например, тот же "третейский судья" стал бы рассуждать о том, что означало восприятие Дэвадаттой ночью тигра, от которого тот побежал). Источники знания различаются в индийской философии как основные способы получения информации о предмете и классифицируются исходя из происхождения этой информации, а вовсе не из рефлексии над результатами познания стороннего наблюдателя-гносеолога. В противном случае следовало бы констатировать только один источник знания – умозаключение, ибо все виды познания можно "отрефлектировать" через него. Примечательно, что в другом своем сочинении Вачаспати Мишра эти материи вполне различает. Так, в "Ньяяварттика-татпарьятике" констатируется, что хотя валидность такого положения шрути, как, скажем, "небо есть такое-то блаженство", логически выводится из "доброкачественности" информанта, из этого не следует, что смысл самого этого положения также познается выводным путем.

²² Под "преданиями" (smriti) следует понимать шастры, прежде всего дхармашастры (соответственно и предшествовавшие им дхармасутры), ритуально-правовые сборники. "Легенды" (itihāsa) и "истории" (purāna) уже с древности в брахманической прозе, буддийской литературе упоминаются рядом (как "парные" знания) в списках тех дисциплин знания, коими должен обладать образованный брахман или кшатрий. См., к примеру, набор дисциплин знания у образованных брахманов шраманской эпохи в текстах палийского канона [Дигха-никая, т. I, 1967, с. 88].

²³ Намек на эту сверхспособность Капилы содержится в одном из цитируемых в "Йога-сутра-бхашье" афоризмов, который Вачаспати Мишра в "Таттва-вайшаради" (1.25) снова приписывает древнему Панчашикхе (см. примеч. 14 к карике 2). Согласно этому афоризму, "первомудрец, господин Высший риши, управляя [сконструированным] искусственным менталитетом, из сострадания проговорил учение [санкхьи] желавшему познания Асури" (цит. по: [Вьяса, 1963, с. 28-29]). Гностический миф, повествующий о начале традиции санкхьи, воспроизводится во вступлениях всех древних комментариев к CK [Парамартха, 1904, с. 979; Санкхья-вритти, 1973, с. 1; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 1].

²⁴ Беседа Аватьи и Джайгишавьи, в ходе которой второй – знаменитый авторитет древней йоги (упоминается в Мбх. XII. 222, 306; у Ашвагхоши в "Буддачарите" (XII. 67) и в "Йога-сутра-бхашье" (11.55) – в "коллоквиуме" авторитетов йоги по вопросу об оптимальном способе подавления активности индрий-чувств и т.д.) рассказывает своему собеседнику о том, что, повидав все царства бытия в течение неисчислимых космических периодов, он не обнаружил в них ничего, кроме различных ступеней страдания (duhkha). Диалог Аватьи и Джайгишавьи цитируется в "Йога-сутра-бхашье" Вьясы и комментируется в субкомментарии Вачаспати Мишры "Таттва-вайшаради" [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 128]. См. нашу специальную статью, обобщающую сведения о Джайгишавье: [Шохин, 1993].

²⁵ Sansāramochaka, под которыми следует понимать бесспорно каких-то фаталистов, материалистов. Еще в шраманский период один из старших современников Будды по имени Пакудха Каччаяна (санскр. Какуда Катьяяна) проповедовал последовательно материалистическое учение о том, что убийство человека не нужно понимать слишком драматично, так как тот, кто вскроет ножом чей-то череп, только поможет занять свое место временно соединенным материальным элементам, составляющим части тела. О его воззрениях см.: [Баруа, 1921, с. 286].

²⁶ Замечание весьма изящное. Смысл его в том, что поэт может различными словесными средствами описать тот или иной предмет либо целый сюжет, а потому смысл передается различными "знаковыми" средствами, а не одним (в отличие от ситуации, когда именно дым передает информацию о наличии огня). Сходное обоснование отличия словесного знания от выводного Вачаспати Мишра дает и в субкомментарии к сутрам ньяи (слова не имеют характер выводного знака, посредством чего из них можно было бы "выводить" смысл предложения), в контексте полемики с буддистами, которые сводили третий валидный источник знания ко второму (см.: [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 201-207]).

²⁷ В данном случае перед нами, как часто бывает у Вачаспати Мишры, демонстрация классического силлогистического построения (хотя и в усеченном виде).

^27a В субкомментарии к сутрам ньяи Вачаспати Мишра, напротив, опровергает оппонента, настаивающего на том, что аналогия сводится к трем первичным источникам знания (например, южанин, слышавший описание верблюда, придя на север, "примеряет" свое словесное знание к определенному объекту восприятия, делая заключение о связи между словом и его референтом; точно так же можно "распределить" по трем источникам знания идентификацию Гавайи через ее сходство с коровой). Философ здесь возражает: под "сходством" (sādharmya) следует разуметь не просто сходные признаки, но свойства в их целостности (потому и для узнавания южанином верблюда требуется особый источник знания); в классическом примере речь идет не об отдельной гавайе, но о гавайности, природу которой не может раскрыть словесное сообщение [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 196-201].

²⁸ В тексте: vyāpaka – явная опечатка, так как вездесущее по определению не может, находясь в одном месте, присутствовать в других. Следует читать avyāpaka – "невездесущее", как и в других изданиях.

²⁹ Vyāpti здесь надлежит понимать не только не в качестве специального логического термина, но и, как "правило", "закон", "закономерность" (во всех этих понятиях также присутствует момент инвариантности).

³⁰ Суть позиции мимансаков (сформулирована уже Шабарасвамииом в "Миманса-сутра-бхашье"), с которыми здесь вступает в полемику Вачаспати Мишра, заключается в том, что когда мы слышим, будто Чайтра жив и находится в каком-то месте, то "субстрат" бытия Чайтры есть мир в целом (deshasāmānya), включающий и конкретное пребывание в доме (grihavishesha). Потому отсутствие Чайтры в конкретном доме несовместимо и с его пребыванием в мире в целом, и между положениями: "Чайтра в этом мире, который включает и этот дом" и "Чайтры нет в этом доме" – явное противоречие. Следовательно, чтобы преодолеть эту трудность, мы должны обратиться к особому, новому источнику знания, в виде предположения (так как посредством логического вывода обосновать пребывание Чайтры в каком-то другом месте, а не в "небытии", представляется невозможным). Основной ответ Вачаспати Мишры на это апоретическое построение заключается в том, что пребывание Чайтры в доме не должно доказывать его пребыванием в мире в целом. Сходным образом и отсутствие Чайтры в доме не может отрицать его пребывание на земле вообще.

³¹ Аргументы мимансаков в пользу необходимости признать предположение особым источником знания были представлены позднее, притом в новой редакции, философом Шаликанатхой (X в.). В субкомментарии к сутрам ньяи Вачаспати Мишра отвечает на "древнее" обоснование предположения как отдельного источника знания, подчеркивая, что нет конфликта между положениями, первое из которых свидетельствует о безграничном присутствии Чайтры (в мире), а второе – об ограниченном (sāvachinna) его отсутствии (в доме). Потому к предположению касательно присутствия Чайтры вне дома можно прийти через обычное умозаключение с негативной посылкой. См.: [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 438-439].

¹ Карика (в редакции Гаудапады) читается:

Sāmānyatastu drishtādatïhdriyānām prasiddhiranumānāt
Tasmādapi cāsiddham parokshamāptāgamāt siddham.

Первые переводчики карик и комментария Гаудапады (Т.Кольбрук и Г.Вильсон) интерпретировали текст так, что речь шла не о двух источниках знания и соответствующих объектных сферах, но о трех (sāmānyatastu drishtāt трактуется как "установление общих [вещей] – через восприятие..."). Иными словами, Ишваракришна по этой интерпретации говорит о восприятии, логическом выводе (не уточняя его как абстрактный вывод) и предании, которым соответствуют некие "общие" вещи, "ненаблюдаемые" и "сверхчувственные" [Гаудапада, 1837, с. 25-27]. Грамматически такую интерпретацию нельзя считать незаконной, да и логически было бы вполне оправданным после определений всех трех источников знания и указания на то, что предмет познания устанавливается на основании источника знания (карика 4) – расписать предметные сферы всех трех источников знания. Потому мы отстаиваем наш перевод только на том основании, что занимаемся CK не изолированно, а в контексте основных комментариев, составители которых единодушны в том, что в sāmānyatastu drishtāt следует видеть лишь третий вид вывода. При этом мы допускаем, что Ишваракришна, который был не только философом, но и поэтом, вполне мог предложить намеренную двузначность (ср. карика 60 и др.), принятую у знатоков "украшенной речи" в Индии.

² Вачаспати Мишра возвращается к теме выявления механизма познавательного акта как "разложимого" на двух участников – Пуруши-сознания и буддхи-интеллекта, ни один из которых на самом деле не может самостоятельно его осуществить. См. примеч. 9 к карике 5.

³ Это замечание Вачаспати Мишры следует соотнести с его характеристикой "остаточного вывода" в истолковании к карике 5, где последний по степени своей "абстрактности" приближается к третьему виду вывода (в нормативных комментариях вывод шешават понимается значительно более эмпирично).

¹ Шесть причин невосприятия объекта были классифицированы задолго до CK, в знаменитом сочинении великого грамматиста Патанджали "Махабхашья": чрезмерная отдаленность объекта, близость, "вмешательство" других объектов, недостаток в освещении (единственный пункт, отсутствующий у Ишваракришны), слабость зрительного органа, рассеянность ума (IV. 1.3, ср. II.2.5). Решить окончательно вопрос о том, заимствовала ли санкхья эту схему у грамматистов или сам Патанджали утилизовал модель доклассической санкхьи, не представляется возможным. Предпочтительнее все же, на наш взгляд, принять вторую из предложенных версий.

² Имеется в виду āmalaka, Emblic Myrobala.

³ В тексте: pradhānadravyamadhyāhritatvāt. То же чтение в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 7]. В изданиях Г.Майнкара и в исследовании Э.Соломон предлагается лучшее чтение: samānadravyamadhyā hritatvāt – "поскольку смешаны с однородными вещами". См.: [Гаудапада, 1964, с. 21; Соломон, 1974, с. 21].

⁴ Намек на одну из популярных максим (именовавшихся ньяя) – сентенций нарративно-дидактического содержания, а именно simhāvalokananyā уа – "максима об озирающемся льве". Используется в литературе в качестве сравнения, когда кто-то, продвигаясь вперед, бросает взгляд на то, что им оставлено сзади (как лев, идущий за добычей, то и дело оглядывается назад, чтобы чего-то не упустить и там). Вероятно, Вачаспати Мишра хочет сказать, что данную карику следует трактовать исходя из следующей, а потому истолкование настоящей карики имеет для комментатора как бы ретроспективный характер. Это не единственный случай утилизации подобных сентенций в наследии философа. Например, в своем комментарии к текстам ньяи он использует аналогию, в которой человек, стремящийся к удовольствиям и "пронизанный" объектами чувств, уподобляется тому несчастному, что, спасаясь от скорпионов, становится жертвой укуса ядовитой змеи [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1898, с. 53].

⁵ Р.Гарбе отмечает, что то же самое выражение sphîtāloka-madhyavartin употребляется Вачаспати Мишрой в самом начале его ведантистского комментария [Гарбе, 1892, с. 41].

⁶ В тексте: atiprasangāt. Вачаспати Мишра хочет сказать, что противники санкхьи руководствуются примерно следующим силлогизмом:

1. Все не-воспринимаемое – не-сущее,
   
2. Прадхана и Пуруша не-воспринимаемы,
   
3. следовательно, они – не-сущие.

¹ В Индии признавалось шесть разновидностей вкуса: острый (katu), кислый (amla), сладкий (madhura), соленый (lavana), горький (tikta) и вяжущий (kashāya).

¹ Под "старцами санкхьи" надо понимать в данном контексте, вероятно, Варшаганью, доктрина которого была авторитетной по крайней мере к IV в., что следует из цитаты буддийского сочинения "Йогачара-бхуми" (приписываемого Асанге-Майтрейе) : "Что же касается доктрины, согласно которой следствие существует в причине, то некоторые шраманы и брахманы придерживаются ее, говоря, что следствие существует в причине вечно в вечном времени и постоянно в постоянном времени – таково мнение Варшаганьи" (цит. по: [Рюэгг, 1962]). Косвенное указание на ту же доктрину причинности можно видеть и в том высказывании, приписываемом уже последователям Варшаганьи, согласно которому три мира не исчезают никогда, "не выходят из существования", но только временно теряют свое проявленное состояние (приходят в состояние непроявленности) [Юктидипика, 1967, с. 57].

² В тексте: ...pratitir brahma eva. То же чтение дает пунское издание [Вачаспати Мишра, 1965, с. 41] и бенаресские [Вачаспати Мишра, 1921, с. 188; Вачаспати Мишра, 1936, с. 68]. Критическое издание предлагает более релевантное ...bhāsanam bhrāntireva, т.е. в случае принятия ведантистского учения представление о возможности миропроявления непроявляющегося будет "не чем иным, как видимостью, заблуждением". См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 96].

³ Канабхакша (Kanabhaksha) = Канада (Kanāda) – основатель вайшешики, с именем которого связаны две легенды. По одной из них его имя, передаваемое как "Поедатель атомов", отражает атомистическую доктрину вайшешиков (хотя сам он атомистическое учение еще не разработал). По другой – он должен именоваться Kanabhuj/Kanabhaksha – "Поедатель рисовых зерен", так как, наводя своим лунатизмом страх на женщин, скрывался в мельницах и питался там, вышелушивая рис. Акшапада (Akshapāda) – прозвище основателя ньяи Готамы (он же Диргхатамас и Медхатитхи Готама), означающее "Тот, у кого глаза в ногах". Персонаж Акшапада упоминается в "Рамаяне" (как выходец из Митхилы). По одной легенде он получил свое прозвище потому, что божество дало ему ноги с глазами, после того как он упал в колодец, по другой – потому, что нуждался еще в одной паре глаз, чтобы исполнить некоторый обет.

Источники легенд об основателях вайшешики и ньяи приводятся в EIPh, т. 2, с. 211, 221.

⁴ Подробная дискуссия с буддийской доктриной мгновенности (кшаника-вада) развернута в субкомментарии Вачаспати Мишры к сутрам ньяи в контексте критики буддийского учения об уничтожении и возникновении вещей. См.: [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 541-551]. С ответной критикой буддистов знакомит [Либенталь, 1934]. Буддийская теория мгновенности на материале Васубандху, Шантаракшиты и Камалашилы систематично изложена в "Буддийской логике" Ф.И.Щербатского – в контексте буддийского противостояния брахманистским доктринам и компаративистскими сопоставлениями с европейскими теориями. См.: [Щербатской, 1932, т. 1, с.79-118].

⁵ Имеется в виду действие инструментальной причины. Смысл в том, что горшок присутствует в куске глины еще до действия горшечника, который лишь "выявляет", манифестирует его, согласно учению санкхьи.

⁶ Аргумент относительно того, что если следствие не существует до своей реализации, то оно никак не может находиться в реальной связи со своей причиной (которая есть сущее), выдвигался и Шанкарой в его полемике с вайшешиками в "Брахмасутра-бхашье" (II.2.17), и, возможно, именно у него заимствован Вачаспати Мишрой (вспомним, что он комментировал его текст).

⁷ Этот аргумент также был выдвинут в "Брахмасутра-бхашье" Шанкарой, но уже против буддистов. Ведантист пишет в том же сочинении (II.2.26-27), что принятие положения кшаника-вады (возникновение сущего после деструкции причин) означало бы возникновение всего из всего, даже из рогов зайца (пример абсолютной невозможности), необыкновенно "легкое" для любого деятеля, так как он может, имея под руками "ничто", произвести из этого "материала" все что угодно [Шанкара, [1965], с. 704-706].

⁸ Ссылка на "авторитеты санкхьи" при цитировании этого стиха вполне оправдана. "Юктидипика" приводит тот же гномический стих с очень незначительным разночтением. См.: [Юктидипика, 1967, с. 52]. Этот же комментарий привлекает еще один популярный (и более выразительный стих), обращенный к противникам учения санкхьи о причинности:

Если несуществование предпочитается [в качестве] причины при возникновении горшков и прочего,
То у тебя с необходимостью должно быть и возникновение заячьих рогов, по аналогии. [Юктидипика, 1967, с. 54].

⁹ Формулировка этого положения – случай логической абберации, когда доказательством является то, что как раз и должно быть доказано. Сам Вачаспати Мишра анализирует этот тип логической ошибки в субкомментарии к сутрам ньяи [Вачаспати Мишра. Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 344-346].

¹⁰ Последующие четыре доказательства неотличности ткани от нитей демонстрируют полный пятичленный силлогизм, разработанный в классической ньяе.

¹¹ В тексте: ...kriyānirodhabuddhivyapadeshārthakriyāvyavasthābhedashcha. Критическое издание дает чтение: ...kriyāvirodhasanbandhabuddhivyapadeshārthakriyābhedāshcha [Вачаспати Мишра, 1967, с. 100], которому соответствует и чтение пунского издания [Вачаспати Мишра, 1965, с. 48]: "противоречия в действиях и различия в [самой] реляции, словоупотреблении, а также в практическом назначении". Чтение Р.Ш.Бхандари близко к чтению критического издания: ...kriyāvirodhavyapadeshārthakriyābhedāshcha [Вачаспати Мишра, 1921, с. 196], тогда как чтение X.Шуклы дает своеобразный "синтетический" вариант: ...kriyānirodhasanbandhabuddhivyapadeshārthakriyābhedāshcha [Вачаспати Мишра, 1937, с.77]. Согласно интерпретации Г.Джха, "противоречия в действиях" означает, что одно действие – когда ткань рвется, другое – когда после этого возникают нити; "различия в реляции и словоупотреблении" – что сама реляция понятий следствия и причины предполагает их различие; а "различия в практическом назначении" – что если бы нити были идентичны ткани, то ими уже можно было бы одеваться [Вачаспати Мишра, 1965, с. 49]. Представленные возражения (а именно таковы доводы начиная с "противоречий в действиях") выражают позицию ньяи, выступавшей в оппозиции к доктрине санкхьи саткарья-вада (о предсуществовании следствия в причине).

¹² В критическом издании, а также в пунском к этой фразе добавляется: nivishamānās tirobhavanto nashyantiti uchyate – "a когда "входят" и сокрываются, [о них] говорят как о гибнущих" [Вачаспати Мишра, 1967, с. 100; Вачаспати Мишра, 1965, с. 48]. Чтение бенаресских изданий очень близко к только что выписанному (см.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 196; Вачаспати Мишра, 1937, с. 78]).

¹³ Цитируется "Бхагавадгита" (11.16).

¹⁴ Подразумевается, что выражение "ткань в нитках", которое может навести на мысль об их различности, так же не должно смущать полагающего их едиными, как и выражение "тилаки в лесу", ибо лес не отличается от лиственных деревьев тилак, которые его и составляют.

¹⁵ Контраргументация Вачаспати Мишры с позиций санкхьи представляется, если понимать ее буквально, вполне казуистической, поскольку не-сущее в своей материальной причине (например, горшок, отсутствующий еще в куске глины) как раз и требует действия инструментальной причины. Вероятно, однако, что философ имеет в виду концепцию ньяя-вайшешики, касающуюся самавайи – "присущности", которая связывает, как "лепка", следствие с причиной. В этом случае действительно можно заподозрить нечто вроде регресса (а именно должно быть что-то "привязывающее" саму присущность к тем вещам, которым она присуща и т.д.).

¹⁶ Этот своеобразный довод Вачаспати Мишры вновь напоминает аргументацию Шанкары в критике буддийской доктрины мгновенности. Так ведантист спрашивает своих оппонентов (II.2.20), составляют ли сами возникновение и разрушение вещи ее собственную природу, отражают какое-то иное ее состояние или суть нечто совсем иное? Ни один из этих способов решения вопроса не должен устраивать буддистов. Так, если вещь идентична своему возникновению или разрушению, то мы должны употреблять слова "возникновение", "разрушение" и "вещь" в качестве синонимов, но мы этого не делаем – если же они суть состояния горшка, то он существует но крайней мере уже три мгновения, а не одно, что сводит на нет доктрину мгновенности. См.: [Шанкара, 1965, с. 691-692].

¹⁷ Вачаспати Мишра хочет, вероятно, сказать, что, поскольку в реалистической метафизике вайшешики любой феномен предполагает наличие субстантивированной сущности, возникновение ткани требует введения субстантивированного Возникновения и ставит вопрос, как последнее само может возникнуть.

¹⁸ Защита доктрины причинности санкхьяиков, предпринимаемая здесь Вачаспати Мишрой, может быть правильно осмыслена с учетом обстоятельной критики саткарья-вады, предпринятой основными противниками санкхьи – ведантистами и найяиками.

Аргументированная оппозиция доктрине санкхьяиков со стороны веданты восходит еще к "Гаудапада-карике" (VII в.). Гаудапада интерпретирует позицию санкхьи как равнозначную положению, что сама причина в их системе не отлична от того, что возникает как ее следствие. В связи с этим он задается вопросом, как вещь возникающая может быть одновременно невозникшей и вечной. "Нерожденность" следствия и его совечность причине ведет, по его мнению, к трудностям для понимания и самой причины, и возникновения чего-либо [Гаудапада-карика, 1943, с. 112-114]. Критика саткарья-вады обнаруживается и у одного из последних по времени представителей ранней адвайты, Тотаки (VIII в.). Считая неудовлетворительным само представление санкхьяиков о том, что следствие производится реально (а не иллюзорно, как у ведантистов), этот последователь Шанкары ставит перед санкхьяиками вопрос, был ли специфический характер следствия уже заложен в "материю" причины до его реализации или нет? Если был, то сама идея изменения (как связанного с этим специфическим характером) становится нерелевантной. Если же нет, то тогда возникает нечто новое и, значит, взгляд санкхьи не будет отличаться от позиции асаткарья-вады вайшешиков (EIPh, т. 3, с. 600).

¹ Среди предлагаемых четырех синонимов "причины" hetu и kārana выражают идеи причины в общем смысле, upādāna – скорее то, что соответствует материальной причине (исходный материал), a nimitta – скорее действующей (агент). То, что у Гаудапады эти аспекты причинности реально не различаются, весьма характерно для философского мышления санкхьи в целом: сама доктрина о предсуществовании следствия в причине возможна лишь при отсутствии той дифференциации материальной и формальной причины (по существу, материи и формы), на которой основывается европейская послеаристотелевская онтология. Правда, санкхьяики вовсе не были столь наивны, чтобы не видеть различия между нитями и платьем (что прекрасно видно из их полемики с оппонентами – см. комментарии к карике 9), но для них был значим только тот аспект причинности, который связывает следствие с материальной причиной, ибо он позволял им отстаивать их учение о Прадхане как причине мира.

² В тексте: layakāle (полная форма – pralayakāle) – фантастический период времени, равный дню бога Брахмы или 4 320 000 000 человеческих лет, в который завершается очередной космический цикл, после чего возрождается индуистский "новый бравый мир". Эти космические периоды (а они составляют деления еще более фантастических отрезков времени) мыслятся безначальными (а потому и бесконечными).

³ Имеются в виду три мира индуистской мифологии: земной, атмосферный и небесный, или, в редакции санкхьи, мир божественный, человеческий и животный, где преобладают соответственно гуны саттва, раджас и тамас.

⁴ В тексте непереводимое hetuh kāranam (оба слова здесь совершенно равнозначны).

⁵ Интересно отметить, что здесь соотношение деревьев тилак и состоящего из них лиственного леса представлено уже под иным углом зрения, чем в комментарии к предыдущей карике (см. примеч. 14 к карике 9).

¹ Имеется в виду единичность Пуруши не в "материальном" смысле (положение о его множественности – важнейший "догмат" санкхьи, отделяющий ее от веданты, обосновываемый специально в карике 18 и высказанный самим Гаудападой, когда комментатор противопоставлял "общности" проявленного и Непроявленного его "не-общность"), но в онтологическом – сущностная однородность бесчисленных "экземпляров" духовного начала.

² К этим философам относились прежде всего представители ньяя-вайшешики. Уже в "Вайшешика-сутрах" выводными знаками Атмана признавались состояния радости, страдания, желания, отвращения и усилия (III.2.4-5).

³ Речь идет о буддийских субъективных идеалистах виджнянавадинах-йогачарах, которые основывали свою доктрину на утверждении отсутствия различия между объектом и его перцепцией (ср. знаменитый афоризм Дхармакирти, согласно которому синее и представление о синем тождественны, ибо они никогда порознь не воспринимаются).

⁴ Вачаспати Мишра хочет, вероятно, сказать, что по системе виджнянавадинов этих "кокеток" было бы столько же, сколько самих мужчин.

⁵ Vainashikāh. Речь могла бы идти о материалистах-локаятиках, но для них подобная конструкция была бы слишком сложной (они прямо сравнивали появление сознания в результате взаимодействия телесных элементов с появлением спиртного напитка в результате брожения ингредиентов). Потому скорее следует считать, что философ говорит о буддистах, намекая, вероятно, на их учение о всемгновенности, которое можно понимать как учение о "всегибельности". Вачаспати Мишра, вероятно, имеет в виду определенное замещение буддистами Атмана скандхой виджняна ("сознание"), сопоставимой с интеллектом-буддхи в санкхье и в других брахманистских системах. Тот же эпитет "вайнашики" встречается и в других его сочинениях. В "Таттва-вайшаради" им приписывается учение о замещении вещей процессами (вполне в буддийском духе) [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 173].

¹ В издании Т.Майнкара пассаж "Так это сходство... и отличие [от них] Пуруши" завершает комментарий Гаудапады к карике 11 [Гаудапада, 1964, с. 35].

² ...rajastamasi abhibhūya svagunena pritiprakāshātmanāvatishthate. В издании Т.Майнкара ... svagunaih pritiprakāshātmanāvatishthate. [Гаудапада, 1964, с. 39], т.е. раджас, подавляя саттву и тамас, "проступает" со "своими свойствами" (ср. с самыми незначительными различиями чтение в издании Г.Вильсона: [Гаудапада, 1837, с. 12]. Чтение нашего издания предпочтительнее исходя уже из грамматического согласования svagunena с pritiprakāshātmanā, а также из контекста всей фразы.

³ Пример представляется не совсем корректным: только глина "порождает" горшок, но не наоборот, тогда как гуны характеризуются взаимопорождением.

⁴ Цитируется две строки пятистрочного стихотворного пассажа (воспроизведен полностью в комментарии Вачаспати Мишры – см. ниже) из пуранического текста "Дэви-Бхагавата" (111.50). Эти же две строки приводятся у Парамартхи (М.Такакусу приписывает цитату легендарному Вьясе, коему соответствует, по его мнению, в китайском тексте P'o-so) [Парамартха, 1904, с. 995], а также во всех остальных четырех родственных комментариях [Санкхья-вритти, 1974, с. 20; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 24; Джаямангала, 1926, с. 17; Матхара, 1922, с. 22].

⁵ Бхагавадгита III. 28.

⁶ Весьма показательно, что Вачаспати Мишра, предлагая наиболее обобщенную характеристику гун, не пытается даже осмыслить их значение как "качеств", прекрасно понимая, что в мышлении санкхьи (в чем она радикально отличается от ньяя-вайшешики) нерелевантно само соотношение: субстанция – качество. Поскольку гуны не суть три свойства Пракрита, которая есть сама определенное состояние гун, они являются предельной реальностью мира санкхьи ("возвышаясь", как буддийские дхармы, и над субстанцией, и над качеством), которой противостоит лишь одна не сводимая к ним реальность – Пуруши. Именно поэтому гуны и определяются здесь только через корреляцию со своим "отрицанием" – как то, что существует для другого – для Пуруши.

⁷ ...tantrayuktyā vā. Под названием tantrayukti до нас дошел список 32 идеальных нормативов индийских дисциплин знания, научно систематизированных в виде правильно построенной шастры (список этих нормативов представлен в завершающей главе "Артхашастры"; известен также медицинской традиции). Что конкретно имеет в виду Вачаспати Мишра, апеллируя здесь к этой системе научных нормативов, понять не совсем легко. По предложению такого авторитета, как Хар Датт Шарма, означенный термин следует понимать как синоним "порядка", "последовательности". В таком случае он означает, что "приятное", "неприятное" и "оцепенение", о которых речь в данной карике, будут раскрыты в следующей карике как соответственно саттва, раджас и тамас [Вачаспати Мишра, 1965, с. 17, примеч.], однако, поскольку эта мысль была философом уже высказана, остается впечатление, что он хотел сказать все же нечто большее.

⁸ Рассуждение о необходимости признания положительной сущности гун хорошо демонстрирует изысканность философского дискурса Вачаспати Мишры. Возможно, что он был частично "спровоцирован" на это тонкое рассуждение и противниками доктрины санкхьи. Так, самый влиятельный оппонент санкхьяиков Шанкара замечал, что три гуны не могут быть конечными материальными причинами мира, ибо ограничивают друг друга, а потому требуется какое-то начало над ними (Брахма-сутра-бхашья II.2.1). Видимо, эта акцентировка на взаимоограничительном характере гун и обусловила попытку доказательства их "наполненности".

⁹ В тексте ghora (ср.: карика 38). "Устрашающий" характер раджаса следует ассоциировать с тем, что эта гуна "ответственна" за страстность, импульсивность в макро- и микромире.

¹⁰ Имеется в виду, что гуны, обусловливающие перманентное "порождение" друг друга, сами при этом не претерпевают изменений (в противном случае осталось бы только "гунное месиво" и от своей излюбленной модели санкхьяикам пришлось бы отказаться).

¹¹ Вачаспати Мишра приводит полный пятистрочный пассаж из пуранического текста, фрагменты которого цитируются в нормативных комментариях (см. примеч. 4). Очень близкий по смыслу стих представлен в более раннем памятнике – эпической "Ашвамедха-парве" (Мбх. XIV.36.3):

Тамасу пара – саттва, саттве – раджас,
Раджасу также саттва, саттве пара – тамас.

¹ Из сказанного видно, что "осветительная" функция саттвы осмысляется как аспект ее "легкости".

² Tadanena rajasah pravrittyarthatvam darshitam. То же чтение дают бенаресские и пунское издания: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 221; Вачаспати Мишра, 1937, с. 98; Вачаспати Мишра, 1965, с. 65]. Чтение критического издания Tad anena rajah pravrittyartham darshitam [Вачаспати Мишра, 1967, с. 112], на наш взгляд, снижает стилистику Вачаспати Мишры.

³ ...tamasā tatra pravrittipratibandhakena kvāchideva pravarttate. Чтение критического издания, бенаресских и пунского: ...tamasā tatra tatra pravrittipratibandhakena [Вачаспати Мишра, 1967, с. 112; Вачаспати Мишра, 1921, с. 221; Вачаспати Мишра, 1937, с. 99; Вачаспати Мишра, 1965, с. 65] лучше выявляет постоянство сдерживающего воздействия инертного тамаса на активность раджаса.

¹ Хар Датт Шарма не без основания принимает точку зрения, согласно которой в комментарии Гаудапады и первая и вторая части данной карики выражают одну идею – идею существования Прадханы (потому вторая часть карики представляется как бы тавтологичной) [Вачаспати Мишра, 1965, с. 20 примеч.].

² Цитируется сутра Панини: Dvyekayordvivachanaikavachane (I.4.22).

³ Речь идет о том, что если бы "двойственное" и "единственное" не субстантивировались (в dvitva и ekatva), то они слились бы во множественное (2+1=3). Вачаспати Мишра приводит эти аналогии в связи с субстантивированностью "неотличности" (avivekitva), которая подобна субстантивированности двойственного и единичного числа.

⁴ В тексте: ...iti sphutatvādanvayo noktah. Vyatirekam āha...

¹ Kriyākārakasanbandha. Под "глаголом" в данном контексте подразумевается все сказанное в карике 15, под "субъектом" – положение "Причина есть Непроявленное".

² ...tadā nishparimānamidam vyaktamapi na syāt. То же чтение в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 14]. Отрицание па, вероятно, обязано своим происхождением опечатке, ибо смысл фразы как раз в том, что при отсутствии Прадханы разрушился бы порядок в началах проявленного мира, а потому они стали бы "безмерными". В издании Т.Майнкара па отсутствует [Гаудапада, 1964, с. 47].

³ Вачаспати Мишра пишет здесь о хорошо известной атомистической картине мира вайшешиков, которая знает (в редакции Прашастапады, разработанной далее Шридхарой) три ступени материальности: конечные атомы (ану) – парные атомы или диады (двьянука), – образуемые из трех диад триады (трьянука), которые образуют уже воспринимаемые величины или материальные вещи. Подробнее см.: [Лысенко, 1986, с. 87-106].

⁴ Вачаспати Мишра здесь своеобразно конструирует возможность видения мира санкхьи через призму системы вайшешики. При трансляции Прадханы на язык вайшешиков она, по его предположению, может соответствовать категории адришта (букв. "невидимое"), которая многообразно направляет мировые явления, но не является материальной причиной мира, чья роль принадлежит здесь атомам и их "деривативам" в виде диад и триад.

⁵ Если Гаудапада только "координировал" материал данной карики с основным положением следующей, то здесь это положение вводится в истолкование карики 15, как видно из последующей фразы, уже непосредственно.

⁶ Mahadādinām bhūmyantānām. В критическом издании mahadādinām bhūtāntānām [Вачаспати Мишра, 1967, с. 116]: "начиная с Великого и кончая материальными элементами" (что не меняет общего смысла в сравнении с чтением нашего издания – земля завершает ряд материальных элементов, – но несколько нарушает "очередность" в мысли комментатора). Р.Ш.Бхандари предлагает вариант, соответствующий критическому изданию [Вачаспати Мишра, 1921, с. 232], X.Шукла – нашему изданию [Вачаспати Мишра, 1937, с. 104]. Чтение пунского издания: mahadādinām bhūtānām [Вачаспати Мишра, 1965, с. 72] – некорректно.

⁷ Ghatakundalamukutādini. Критическое издание, а также бенаресские и пунское, предлагают более логичное, хотя, возможно, и уже вторично "приглаженное" чтение, при котором речь идет только о горшках и коронах (которым более четко соответствуют причины в виде глины и золота). См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 116; Вачаспати Мишра, 1921, с. 232; Вачаспати Мишра, 1937, с. 104; Вачаспати Мишра, 1965, с. 72].

⁸ Имеется в виду суффикс слова vaishvarūpya, "всеформенное", которое, по мысли комментатора, могло бы быть заменено простым vishvarūpa.

⁹ Mridādyavyaktakāranakāh. То же чтение дает пунское издание [Вачаспати Мишра, 1965, с. 74] и оба бенаресских [Вачаспати Мишра, 1921, с. 238; Вачаспати Мишра, 1937, с. 7]. Критическое издание дает avyaktahetukā [Вачаспати Мишра, 1967, с. 118], возводя таким образом горшки не к глине, а к конечному источнику мира, что, на наш взгляд, меньше соответствует мысли философа.

¹⁰ А именно, новое Непроявленное могло бы предполагать следующее и т.д., и так установился бы регресс в бесконечность. См. комментарий к карике 3.

¹¹ Толкуемая карика цитируется Вачаспати Мишрой и в "Бхамати", где он "соучаствует" уже в опровержении Шанкарой доктрины санкхьи, касающейся Пракрита [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 281].

¹ Комментирование по типу простого грамматического анализа: gunānā māshrayo gunāshrayah...

² Фраза труднопереводимая, включающая и элементы тавтологичности: Tam gunāshrayavishesham pratinidhāya pratipratigunāshrayavishesham parināmāt pravartate vyaktam.

³ Na cha vaishamyamupamarddopamarddakabhāvādrite. Так же фраза читается в пунском издании [Вачаспати Мишра, 1965, с. 77]. Критическое издание предлагает более "симметричное" чтение: ...upamardyopamardakabhāvādrite, "без реляции подавляемого-подавляющего" [Вачаспати Мишра, 1967, с. 118], как и бенаресские: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 250, с. 108].

⁴ Критическое издание, а также бенаресские и пунское позволяют включить в список деревьев (между кокосом и пальмой) также tāla – пальмировое дерево, или веерную пальму, из которой делается и спиртной напиток. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 118].

¹ "Шаштитантру", вероятнее всего известную Дигнаге, цитируют в связи с обоснованием бытия Пуруши как субъекта управления психофизическим агрегатом индивида все "родственные" комментарии, кроме "Джаямангалы", в том числе три древних, на которые опирается Гаудапада. См.: [Парамартха, 1904, с. 1002; Санкхья-вритти, 1974, с. 29; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 32; Матхара, 1922, с. 30].

² ...mahāntam vā. То же чтение дают бенаресские издания: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 253; Вачаспати Мишра, 1937, с. 109]. Критическое издание предлагает вариант buddhim vā [Вачаспати Мишра, 1967, с. 120], что меньше соответствует космогоническому контексту перечня представленных здесь начал (buddhi означает скорее индивидуальный интеллект, чем его космический коррелят).

³ Об "удовлетворенности" как состоянии сознания и "удовлетворенных" см. карику 50 и комментарии к ней.

⁴ Аналогичное рассуждение было представлено уже Вьясой в комментарии к "Йога-сутрам" IV.24, где отмечалось, что менталитет, работающий как "составное", должен функционировать не ради себя, но ради "другого" ("менталитет счастья – не ради [своего же] счастья, а менталитет знания – не ради [своего же] знания") [Вьяса, 1963, с. 177].

⁵ В "Таттва-вайшаради" Вачаспати Мишра аналогичным образом обосновывает "предназначенность-для-другого" интеллекта-буддхи. Интеллект осуществляет цели Пуруши во взаимодействии с "препятствиями", кармой и остаточными следами (санскары), а также с объектами и индриями. Эта обусловленность "предназначенности-для-другого" составностью представлена в усеченной силлогистической экспозиции:

1. Интеллект есть предназначенное-для-другого;
   
2. Ввиду наличия составности;
   
3. Как в случае с кроватью, ложем или мазью. См.: [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 79].

⁶ См.: [Ньяяварттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 600].

⁷ Аргумент этого силлогизма можно передать так: "Все трехгунное, неотличное, объективное, всеобщее, бессознательное и способное к порождению есть составное".

⁸ В этих пунктах аккуратно записаны 3-й – 5-й члены классического силлогизма, тезис которого мог бы быть выражен словами: "Интеллект и прочие начала должны управляться другим".

⁹ См. примеч. 4.

¹⁰ По замечанию Хар Датт Шармы, сказанное относится к тем, кто считал, вероятно, несовместимым с непривязанностью Пуруши, его "трансцендентальностью" по отношению к предметам этого мира возможность быть его "вкусителем" [Вачаспати Мишра, 1965, с. 22, примеч.]. Среди комментаторов CK, предшественников Вачаспати Мишры, мы подобный подход не обнаруживаем.

¹ Подразумевается основной "догмат" монистической веданты о единичности Атмана-Брахмана ("абсолютной души").

² Yasmādayugapaddharmādishu pravrittirdrishyate. То же чтение в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 17]. В издании Г.Майнкара yasmād yugapad... [Гаудапада, 1964, с. 58], что или следует считать ошибочным чтением или интерпретировать "[как если бы все] одновременно подвизались в добродетели и прочем". В любом случае чтение нашего издания представляется более предпочтительным.

³ Kūtastha. Этот образ перманентного и не подверженного изменению Атмана является характерным для санкхьи и восходит уже к самым ранним этапам брахманистского философствования в шраманский период. Наиболее древнее свидетельство о нем – в буддийской "Брахмаджаласутте", где "этерналистам" приписывается воззрение: "Субъект вечен, равно как и мир, ничего нового не производящий и неизменный, как вершина горы" [Дигха-никая, 1967, т. 1, с. 16].

⁴ Здесь представлена полемика с ведантистами, согласно которым существует единичный Атман, лишь кажущийся множественным из-за налагаемых на него "ограничений" индивидуального психофизического существования (upādhi).

⁵ Слово "именно" (eva) присутствует в тексте карики, но не имеет в ней той акцентировочной нагрузки, которую ему приписывает комментатор.

⁶ В тексте: sattvanikāyāh. Данная конструкция, предполагающая возможность интерпретации всех живых существ в качестве лишь конгломератов "атомарных" элементов (и "освобождение" человека от его личности) привносит еще один штрих в картину, пользуясь выражением Л.Витгенштейна, семейных сходств санкхьи и буддизма.

¹ Имеется в виду карика 11.

² В тексте: kevalabhāvah kaivalyam.

¹ Гаудапада, видимо, хочет сказать, что если Пуруша – не деятель, то остаются "необеспеченными" обе установки: на следование добродетели и на воздержание от порока.

² Очевидна игра слов, так как purusha означает и "человека" и Пурушу.

³ Введение к этому, действительно весьма образному, наглядному сравнению "На этот случай есть пример" позволяет считать, что данная аналогия заимствована из арсенала вполне обработанных сентенций санкхьяиков, которые часто употреблялись в учебных и полемических целях.

⁴ Очевидно, Вачаспати Мишра имеет в виду свои толкования к карике 19, в которой Пуруше приписывались одновременно созерцательность и бездеятельность, и потому считает мнение оппонента уже опровергнутым.

¹ В тексте: Purushasya darshanārtham kaivalyartham tathā pradhānasya. Грамматически правильный перевод должен был бы быть: "Ради видения Пуруши и изоляции Прадханы", т.е. речь должна идти об освобождении от страданий не Пуруши, а Пракрити, но это противоречит доктрине санкхьи, согласно которой последняя "лишена сознания подобно горшку", а значит, никакие задачи сотериологического характера в связи с ней не могут быть релевантны. Потому все комментаторы говорят при истолковании этой карики о двух задачах Пуруши: видении Прадханы и эманирующего из нее мира и освобождении от них. Тем не менее смысл данной карики выражен настолько грамматически и "симметрически" четко, что это (особенно при отсутствии разночтений в передаче данного стиха – для трансляции текста CK явление не слишком характерное, см. приложение) наводит на мысль о том, что Ишваракришна действительно мог подразумевать здесь и изоляцию Прадханы (вопреки положениям карик 56-58, но в известном соответствии с карикой 63).

² ...mahadādikāryam bhūtaparyantam. То же чтение в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 17]. Вариант в издании Т.Майнкара ...bhūtādiparyantam [Гаудапада, 1964, с. 65] представляется весьма малоудачным, так как начала проявленного мира "обрываются" при таком чтении на Эготизме в его тамасичном аспекте, который и означается как "Первоэлемент", bhūtādi (см. ниже, карика 25).

³ См. примеч. 1.

⁴ Вачаспати Мишра пытается снять отмеченную выше грамматическо-смысловую проблему данной карики посредством "снятия" самого родительного падежа, в котором стоит слово "Прадхана" и который формально вполне позволил бы претендовать референту этого имени (Пракрити) на освобождение от страданий (см. примеч. 1). В результате предлагаемой комментатором реинтерпретации единственным действующими лицом в карике остается Пуруша, для которого предназначаются и видение и освобождение.

⁵ Sarvakāranasya. То же чтение дают бенаресские издания [Вачаспати Мишра, 1921, с. 276; Вачаспати Мишра, 1937, с. 121]. В критическом издании просто... kāranasya [Вачаспати Мишра, 1967, с. 126], что является примером нередкого редакторского (и малоубедительного) сокращения текста (см. Введение). Интересный вариант предлагает пунское издание: sarvasādharanasya [Вачаспати Мишра, 1965, с. 90], который соответствует характеристике Пракрити как общего для всех объекта по карике 11.

¹ Так мы переводим эпитет bahudhānaka (ср. bahudhana – "богатый", "процветающий" и bahudhānya – "изобилующий зерном"), который есть и в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 20]. В издании Г.Майнкара; bahudhātmakam ("сущее в многообразных формах") [Гаудапада, 1964, с. 67].

² В тексте: āsuri.

³ В тексте: shodashasvarūpena.

¹ В тексте: tasya bhavo'stitvam tattvam.

² В связи с этим гномическим стихом см. примеч. 4 к карике 1.

³ Цитируются "Йога-сутры" 11.30, 32.

⁴ В тексте: Aishvaryamishvarabhāvah.

⁵ Перевод терминов классификации этих люциферических мечтаний и вожделений "воли к власти" достаточно условен, особенно в связи с попытками дифференциации очень близких четырех последних "сверхспособностей", которые все можно было бы перевести как "сверхамбиции". Тем не менее разновидности "могущества" как предмет классификационных игр требуют от участника "переводческих игр" достаточно тонких разграничений. Не претендуя на бесспорность своего перевода, мы полагаем, что дифференциацию "сверхспособностей" целесообразнее всего передать, считая, что animā соответствует атомарности, mahimā – массивности, laghimā – сверхлегкости, prāpti – беспрепятственности, prākāmya – произволу, ïshitva – владычеству, vashitva – всевластию, kāmāvasāyitva – неограниченности в желаниях. Возможно, что в мышлении санкхьи последняя разновидность сливалась с предпоследней – "всевластием" или "произволом". Подобным "воспарениям" завоевателя небесных сфер, "воспарениям" на деле достаточно плотского ума, посвящен целый третий раздел (из четырех) "Йога-сутр" под названием "Вибхути-пада" ("Раздел о всемогуществе") , где, в отличие от текстов санкхьи, не только указывается возможность подобных состояний, но и дается инструкция по их реализации.

⁶ В связи с пониманием задач дефинирования как логической операции см. комментарий Вачаспати Мишры к карике 5 и примеч. 6 к этой карике.

⁷ См.: Йога-сутры 1.15.

⁸ В нашем издании, как и в критическом [Вачаспати Мишра, 1967, с. 130], опущена претензия на сверхтяжесть, которая без труда восстанавливается по бенаресским и пунскому изданиям: garimā gurubhāvah yato gururbhavati ("[Сверх]тяжесть – это состояние тяжести, благодаря которой становятся [сверх] тяжелыми") [Вачаспати Мишра, 1921, с. 335; Вачаспати Мишра, 1937, с. 126; Вачаспати Мишра, 1965, с. 95].

⁹ Ishitvam bhūtabhautikānām prabhavasthitim ïshte. Критическое издание предлагает более "рафинированный" вариант: ïshitvam bhūtabhautikānām prabhavavyūhavyayānām ïshte. ("Владычество – это когда властвуют над возникновением, структурой и распадом материальных первоэлементов и того, что от них") [Вачаспати Мишра, 1967, с. 130]. Бенаресские издания дают чтение: ïshitvam yato bhūtabhautikānām prabhavasthiūlayānām ïshtam (ïshte), благодаря которому уточняется, что "владычество" распространяется на возникновение, "бытие" и распад вещей [Вачаспати Мишра, 1921, с. 336; Вачаспати Мишра, 1937, с. 126]. Пунское издание дает чтение, соответствующее последнему, за вычетом "распада" [Вачаспати Мишра, 1965, с. 95].

¹ Эготизм в аспекте "Начала элементов" характеризуется в качестве источника материальных первоэлементов потому, что является источником танматр, от которых производны последние.

¹ В данном случае Гаудапада вполне правомерно пытается дифференцировать то, что смешивается у Ишваракришны и во многих других индийских философских памятниках. А именно, он явно разграничивает способности восприятия и сами физические, телесные органы чувств, в которых они локализуются. Последние относятся к телесным компонентам, а значит, к пяти материальным элементам (в санкхье "продукт" танматр), первые – к "инструментам" восприятия (karana), которые наряду с "инструментами" действия (также не тождественными самим органам действия) рассматривались как производные Эготизма. Тем не менее Гаудапада не может выйти за границы лексики CK и потому должен истолковывать "кожу", а не "осязание".

² Критическое, бенаресские и пунское издания предпосылают комментарию к данной карике вступление: Sāttvikam ekādashakam ākhyātum bāhyendriyadashakam tavad aha [Вачаспати Мишра, 1967, с. 132; Вачаспати Мишра, 1921, с. 351; Вачаспати Мишра, 1937, с. 129; Вачаспати Мишра, 1965, с. 99] ("[Теперь], с целью объяснения саттвичной группы 11 [начал], сперва говорится о 10 внешних индриях...")

¹ Вывод, который делает Гаудапада, не совсем очевидно вытекает из его посылок: направлять деятельность двух классов индрий еще не означает иметь их природу ("направляющее" начало скорее должно по своей природе отличаться от тех, что им "направляются").

² Bhinnārthagrāhakāni. Производные от глагольного корня grah ("брать", "захватывать") уже в древних Упанишадах были связаны с обозначением чувственного восприятия. Например, в "Брихадараньяка-упанишаде" речь идет о восьми "орудиях восприятия" и восьми "предметах восприятия", первые из которых обозначаются как graha, вторые – как atigraha (III. 2.1 – 9). Подробнее см.: [Сыркин, 1971, с. 179-181].

³ Спонтанность действия гун в индриях и внешних факторах, определяющих их функционирование, передается весьма выразительным svabhāvāt (букв. "через собственную природу"). Подчеркивая приоритетное значение гунных трансформаций в многообразии индрий и "внешних факторов", Гаудапада отмечает, что именно гуны являются конечными ноуменальными атомами бытия в мире санкхьи, по отношению к которым и Прадхана – "первоматерия" всех вещей – вторичное образование.

⁴ Мысль не совсем ясна, так как ранее говорилось о том, что и "внешние факторы", наряду с индриями, обусловливаются трансформациями гун. Из этого следует, что комментатор или противоречит себе, или под "внешними факторами" нужно понимать то, что отлично от объектной, предметной сферы функционирования индрий: комментатор не раскрыл, что он тогда имел в виду.

⁵ Бхагавадгита III.28.

⁶ Данное высказывание Гаудапады не совсем понятно сочетается с его недавним рассуждением о том, что многообразие индрий и различие внешних факторов обусловливается не Прадханой, но Гунами. Возможный способ разрешения противоречия видится в том, что комментатор рассматривает Прадхану как своеобразного "агента" гун, направляющего их же активность ради реализации целей Пуруши (ср. карики 56-58). Однако сам же комментатор подчеркивал, при истолковании карики 16 (и повторит эту мысль, комментируя карику 37), что Прадхана – не что иное, как состояние гун. Очевидно, что неоднозначность позиции Гаудапады в вопросе о соотношении гун и Прадханы восходит к глубинным историческим двусмысленностям в самой доктрине санкхьи, где на более древний слой традиции (когда Пракрита рассматривалась в качестве чего-то первичного по отношению к гулам как ее свойствам) наложился новый (где она есть лишь модус их корреляции), при понимании Пракрита и как некоего персонифицированного космического начала.

⁷ Mugdhavastujam. То же чтение дают бенаресские и пуиское издания [Вачаспати Мишра, 1921, с. 355; Вачаспати Мишра, 1937, с. 133; Вачаспати Мишра, 1965, с. 101]. Критическое издание предлагает: suddhavastujam ("порождаемое "чистой" вещью") – имеется в виду восприятие без примеси понятийного мышления [Вачаспати Мишра, 1967, с. 134].

⁸ Стихи цитируются по знаменитому стихотворному истолкованию мимансы Кумарилы – "Шлока-вартике" (1.4.112, 120), где было разработано учение о двух ступенях перцептивного знания: "внерефлективной" (nirvikalpaka) и "рефлективной" (savikalpaka), принятое и Вачаспати Мишрой. Эта дифференциация двух ступеней восприятия сформулирована (с учетом возражений оппонентов) в его субкомментарии к сутрам ньяи [Вачаспати Мишра. Ньяя-варттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 125].

⁹ Mahadahankārayorapyātmalingatvena indriyatvaprasanigāt. То же чтение дают бенаресские и пунское издания [Вачаспати Мишра, 1921, с. 360; Вачаспати Мишра, 1937, с. 133; Вачаспати Мишра, 1965, с. 102]. В критическом издании: mahadādïnam apïndralingatvena [Вачаспати Мишра, 1967, с. 134]. Сообразный с этим чтением вопрос оппонента, не считать ли индриями также "Великого и прочих", представляется не совсем корректным, ибо речь может идти только еще об Эготизме (а не о "прочих"): с индриями и так ясно, что они индрии. Поправка ātmalingatvena на indralingatvena выглядит убедительно, но обнаруживает некоторую попытку рационализировать текст (предполагается необходимость повторного введения Индры, который символизирует в данном контексте Атмана, – в связи с индриями).

¹ В тексте: sammugdhavastumātradarshanamālochanam – букв. "отражение – восприятие только "смутной" вещи".

¹ В тексте: Sali prāne yasmāt karanānāmātmalābha iti.

² В санскрите prāna означает не только прану как особый "ветер", но и дыхание в самом общем смысле.

³ Гаудапада обыгрывает созвучие слов vyāna и vyāpti – прием, нередкий в комментаторской литературе и восходящий к древним слоям магико-ассоциативного мышления, обнаруживаемого уже в "Черной Яджурведе" и памятниках Брахман.

¹ Создается впечатление, что Гаудапада приписывает функцию интеллекта-буддхи эготизму-аханкаре, так как последний скорее должен был бы произвести мысль: "Мне надо подойти к этому столбу". Некоторая путаница с тремя компонентами внутреннего "инструментария", притом именно в толковании этой карики (ибо здесь они сопоставляются друг с другом), присуща и другим комментаторам CK.

¹ Имеется в виду двукратное употребление местоимения "свои" в связи со словом "функции" в настоящей карике: Svām svām pratipadyante parasparākūtahetukām vrittim.

¹ У комментатора явная арифметическая аберрация: он перечисляет только 10 видов "инструментария" (5 индрий восприятия + 5 индрий действия), указывая, что их сумма составляет 13.

² Svavyāparena prāpnuvanti. Критическое издание предлагает неплохую альтернативу: svarūpena vyāpnuvanti ("своей формой/природой "пронизывают"") [Вачаспати Мишра, 1967, с. 138], которой соответствует чтение бенаресских изданий [Вачаспати Мишра, 1921, с. 413; Вачаспати Мишра, 1937, с. 139]. Промежуточный вариант дает пунское издание: svarūpena vyāpnuvanti ("своей деятельностью "пронизывают"") [Вачаспати Мишра, 1965, с. 109]. Глагольный корень ap + vi и производные от него образования имели почти магическую притягательность для индийского философского менталитета (ср. вьяпти), для которого "пронизывание" передает самые многообразные действия и отношения объектов. В связи со значением глагольных префиксов в индийской философской литературе см. специальное исследование: [Хайман, 1951].

¹ Гаудапада вводит здесь вместо интеллекта-буддхи его макрокосмический коррелят – Великий, хотя речь в данном контексте идет только о структуре индивидуального менталитета. В следующем пассаже он исправляет свою некорректность, называя уже интеллект-буддхи.

² Sankalpābhimānādhyavasāyeshu [Вачаспати Мишра, 1921, с. 415; Вачаспати Мишра, 1937, с. 140]. Такое же чтение дают и бенаресские и пунское издания [Вачаспати Мишра, 1965, с. 111]. Критическое издание выдает за функцию ума-манаса вместо конституирования nishchaya "выяснение", "решение", что ведет к явной тавтологии, ибо функция ума-манаса в таком случае практически неотличима от функции интеллекта-буддхи в виде "решения".

³ Вачаспати Мишра, видимо, хочет сказать, что словесная информация предполагает речевой поток, в котором "настоящее" (данная часть фразы) не может быть изолировано от ближайшего прошедшего (начало фразы) и ближайшего будущего (завершение фразы).

⁴ Концепция времени вайшешиков вполне определилась уже в их базовом тексте – "Вайшешика-сутрах". Время рассматривается здесь, как и другие субстанции, под углом зрения своих выводных знаков (дифференциальные признаки, позволяющие вывести существование того, что является их носителем), коими служат понятия "одновременно", "неодновременно", "быстро", "медленно". Время характеризуется как вечное и единое. Множественность может быть приписана времени лишь ввиду различности его следствий. Взгляд, согласно которому время – не что иное, как движение, отвергается. См.: Вайшешика-сутры II.2.6-11.

⁵ В тексте: upādhibhedāh. Здесь явная перекличка с философией веданты: последняя также объясняет множественность Атмана (точнее, видимость этой множественности) налагаемыми на его единство "ограничительными" факторами, тоже именуемыми upādhi.

¹ О том, как индрии "берут" свои объекты, см. примеч. 2 к карике 27.

² Фраза содержит противоречие – указывается, что индрии вообще "берут" объекты только дифференцированные, но два их подвида – индрии людей и индрии богов – соответственно объекты дифференцированные и не-дифференцированные.

³ Слово tan-mātra буквально означает "только то", а именно "атом" той или иной качественной воспринимаемости ("только звучание", "только осязаемость" и т.д.) в его изолированности от остальных ее видов. Лишь комбинации этих "атомов" воспринимаемости дают первую ступень материальности – первоэлементы (mahābhūta). Потому аккумулятивная концепция происхождения последних из прогрессирующего "накопления" танматр, которую отстаивает Вачаспати Мишра, оптимальным образом соответствует позиции санкхьи по вопросу о происхождении материального мира.

В нашем издании: bhūtabhāvinavapākaroti – чтение не совсем корректное, так как не предполагает какое-либо противопоставление "доматериальных" танматр материальным элементам. Незначительно меняет дело и чтение критического издания: bhūtabhāvam apākaroti. [Вачаспати Мишра, 1967, с. 140]. Зато искомое противопоставление хорошо выражено в бенаресских и пунском изданиях: sthūlabhūtamapākaroti ("исключаются грубые элементы") [Вачаспати Мишра, 1921, с. 417; Вачаспати Мишра, 1937, с. 142; Вачаспати Мишра, 1965, с. 113].

¹ Очевидно, что говорить об "объектах" в связи с указанными видами "инструментария" можно лишь весьма дифференцированно. Объекты индрий восприятия (звук и т.д.) вполне самоочевидны. Индриям действия соответствуют скорее определенные сферы деятельности. Что же касается ума-манаса и других единиц внутреннего "инструментария", то они не имеют фиксированных объектов и сфер деятельности, но только специфические функциональные поля, в реализации которых они работают с "материалом", поставляемым 10 индриями (см. карика 30).

² В тексте: sarvādhyaksha (противопоставляется grāmādhyaksha).

¹ До завершения фразы, в которой описывается, как интеллект осуществляет для Пуруши все "вкушение" объектов, начиная со звука, значительные расхождения в основных изданиях комментария не обнаруживаются. Но начиная с этой фразы мы имеем дело с разночтениями, которые распространяются не только на слова и даже предложения, но и на последовательность последних.

Чтение нашего издания: ...pashchāt pradhānapurushayorantaram vishesham vishinashti karoti yathaudanapākam pachatiti. Nanu [purushasarwavishayopabhogasanpādikā buddhistarhyanirmoksha ityata āha sūkshmamiti durlakshyam] tadantarakaranañcha pratipādanamanenāpavargah purushārtho darshitah.

Критическое издание значительно сокращает (по своему обыкновению) пассаж и осуществляет его перегруппировку, так как пример с варевом следует за возражением абстрактного оппонента (а не предшествует ему, как в нашем издании): Nanu purushasya sarvavishayo'pabhogasampādikā yadi buddhis tarhyanirmoksha iti. Ata āha pashchāt pradhānapurushayor antaram vishesham vishinashti karoti yathau' danapākam pachatiti. Karanam cha pratipādanam. Anenā'pavargah purushārtho darshitam. Sūkshmam durlakshyam tadantaram ityarthah. Перевод пассажа должен выглядеть как: "(Оппонент). Но если интеллект осуществляет для Пуруши "вкушение" всех объектов, то не будет освобождения. Ответ: впоследствии особую границу между Прадханой и Пурушей устанавливает – как в случае: "варит варение риса". Действие же [здесь] – познание. Так демонстрируется освобождение как цель Пуруши. Та граница тонкая – трудноопределимая – таков смысл". См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 144].

Пунское издание соответствует в передаче последовательности дискурса Вачаспати Мишры критическому. Однако после фразы "Действие же [здесь] – познание" вставлено новое возражение оппонента и ответ на него, которые в нашем издании отсутствуют: ...Nanu pradhānapurushayorantarasya kritakatvādaniryatvam tatkritasya mokshasyānityatvam syādityata āha vishinashti pradhānam savikāramanyadahamanya iti vidyamānamevāntramavivekenāvidyamānamiva buddhirbodhayati na tu karoti yen anityatvamityarthah. В переводе это звучит: "(Оппонент). Но [эта ваша] граница между Прадханой и Пурушей будет невечной ввиду [своей] произведенности, а потому невечность [будет присуща] и обусловленному ей освобождению". Ответ: устанавливает. "Прадхана с модификациями – одно, я – другое": эту границу, установимую [посредством знания] и не-установимую из-за неразличения интеллект постигает, а не производит, поэтому нельзя говорить о невечности". См.: [Вачаспати Мишра, 1965, с. 118]. Ту же композицию пассажа демонстрируют и оба бенаресских издания: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 421-422; Вачаспати Мишра, 1937, с. 146-147].

Решить проблему, воспроизводит ли пунское издание какое-то позднейшее добавление в текст или, напротив, позволяет восстановить начальный вариант пассажа, "разрушенный" в нашем издании, представляется делом сложным. Однако явные параллели в истолковании карики 2 свидетельствуют скорее в пользу второго варианта решения данного вопроса (ср. дискуссию с абстрактным оппонентом в связи с приоритетностью различительного знания санкхьяиков как единственного реального средства противодействия страданиям: см. выше).

Сравнение выражений "устанавливает границу" и "варит варево" основано на том, что antaram vishinashti с формальной точки зрения тавтологично, ибо буквально означает "различает различие".

¹ О значении термина tan-mātra в санкхье см. примеч. 3 к карике 34.

² Visheshatve kimāyātam. То же чтение в пунском издании [Вачаспати Мишра, 1965, с. 120]. В критическом издании: vishesheshu kimāyātam [Вачаспати Мишра, 1967, с. 144], чем сводится на нет установка Вачаспати Мишры на выявление "дифференциальной" сущности анализируемых им элементов учения санкхьи.

³ Так комментатор истолковывает два сhа: Eté smritā visheshāh shāntā ghorāshca mūdhāshcha. Первый соединительный союз в его трактовке призван объяснить, почему материальные элементы названы дифференцированными, второй "отвечает" за перечисление всех трех гунных состояний. По точному выражению Р.Гарбе, это не более чем grammatische Fabelei – экзегетическое фантазирование. См.: [Гарбе, 1892, с. 83].

¹ Хотя может показаться, что полуматериалыюе тонкое тело нельзя понимать столь "натуралистично", как то делает Гаудапада, есть основания считать, что комментатор здесь опирается на солидную и древнюю традицию. Согласно "Юктидипике", виднейший учитель доклассической санкхьи Панчадхикарана следующим образом представлял себе первые стадии пребывания "метаморфозного тела" (vaivartam shariram) в телесном организме. "...Так у Панчадхикараны "метаморфозное тело" во время совокупления родителей интегрирует "инструментарий" и входит в семя и кровь. Войдя же, растет, [проходя стадии] зародыша и прочие. Когда же развиваются члены и появляется восприимчивость, [оно], выйдя из материнского лона, живет в меру тех добродетельных и недобродетельных [поступков], что были совершены в период восприятия шести совершенств". [Юктидипика, 1962, с. 121]. О "шести совершенствах" см.: [Чакраварти, 1951, с. 284-288]. О Панчадхикаране см. выше.

² Представление о шестислойном теле относится к числу весьма древних. Согласно индийской медицинской традиции, три первых из названных компонентов тела наследуются от матери, три последних – от отца.

³ Adharmavashāt. То же чтение в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 31]. Чтение в издании Т.Майнкара karmavashāt [Гаудапада, 1964, с. 106] не представляется адекватным, так как не обеспечивает противопоставления тем благим последствиям добродетели, о которых идет речь в той же фразе.

¹ В издании Г.Майнкара после "перманентного" стоит nityam [Гаудапада, 1964, с. 108], что в данном контексте целесообразно интерпретировать как "перманентное – устойчивое". В издании Г.Вильсона niyatam просто опущено, и фраза начинается с Nityam... [Гаудапада, 1837, с. 32].

¹ Гаудапада подразумевает здесь субтильные эссенции материального тела, которые занимают как бы промежуточное место между "доматериальным" тонким телом и обычным "грубым" телом. Таким образом, он признает три разновидности тел, о чем пишет и Т.Майнкар, правомерно сопоставляющий это воззрение с соответствующими представлениями гностиков. См.: [Гаудапада, 1964, с. 112-113].

² Есть все основания полагать, что Вачаспати Мишра намекает на известные попытки в истории доклассической санкхьи устранить тонкое тело как посредника между "инструментарием" и обычными телами.

Уже отмечалась засвидетельствованная в "Юктидипике" концепция Патанджали-санкхьяика, согласно которой тонкое тело, сопровождающее Пурушу в трансмиграции, не одно; имеет место безначальная серия сменяющих друг друга тонких тел (подобно серии сменяющих друг друга агрегатов скандх, создающих впечатление континуальности в существовании индивида, согласно буддизму). От этой концепции оставался лишь один шаг до устранения тонкого тела, который и сделал Виндхьявасин, вероятно, старший современник Ишваракришны. См. выше "Школы предклассической санкхьи". Нет сомнения, что Вачаспати Мишра, хорошо изучивший "Юктидипику" (см. Введение), продолжает защиту "ортодоксальной" санкхьи перед лицом "диссидентских" предшественников Ишваракришны, которые и в этом вопросе, как и в других, находили приверженцев своих воззрений и в классический период.

³ Pratyutpannatanmātravattve sati buddhyāditvāt. Тот же вариант в бенаресских изданиях с небольшой поправкой: ...pañchatanmātravattve [Вачаспати Мишра, 1921, с. 429; Вачаспати Мишра, 1937, с. 152]. В варианте критического и пунского изданий: ...buddhyādisattvāt акцентируется внимание на том, что сущность интеллекта-буддхи и других компонентов такова, что они могут функционировать лишь при указанном здесь условии. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 148; Вачаспати Мишра, 1965, с. 125]. С логической точки зрения в представленном усеченном силлогизме имеется ошибка в аргументе, известная под названием садхья-сама ("равное доказываемому"). См. примеч. 9 к карике 9. А именно, тезис силлогизма обосновывается посредством аргумента (2), не отличного от того, что и требуется обосновать. Единственная возможность избавить Вачаспати Мишру от выдвинутого нами "обвинения" – предположить, что он в (2) вводит все же некую новую характеристику интеллекта и других начал "инструментария", подчеркивая их отличность от Интеллекта и т.д. как макрокосмических начал. Но и в этом случае его силлогизм все же сохраняет немалую уязвимость в глазах оппонента (уже реального, не абстрактного).

⁴ Цитируется стих из эпизода "Сказание о Савитри" третьей книги "Махабхараты", в котором описывается, как бог смерти Яма отнимает жизнь у Сатьявана, супруга прекрасной царевны мадров Савитри, дочери царя Ашвапати (Мбх. III.281.14-18). Представление о душе как человечке величиной с палец впервые зафиксировано в Упанишадах. См.: [Махабхарата, 1987, с. 703-704]. В своем ведантистском сочинении Вачаспати Мишра цитирует этот стих как свидетельство об "индивидуальной душе" (дживатман) [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 229].

¹ Комментатор следует терминологической двузначности, без труда обнаруживаемой в тексте Ишваракришны. Если в карике 41 linga означает "инструментарий", опирающийся на субтильные телесные структуры, то в настоящей карике – уже тонкое тело (включающее "инструментарий" и танматры). В итоге Гаудапада также обозначает одним термином и то и другое в комментарии к настоящей карике. В связи с неоднозначностью термина linga см.: [Уэльден, 1910].

² Вероятно, Гаудапада подразумевает под танматрами скорее атомы в понимании вайшешиков, чем атомы воспринимаемости по букве и п духе философии санкхьи.

³ Vidūshaka. Имеется в виду постоянный персонаж индийской драмы – шут, по происхождению брахман. Архаичные мифоритуальные истоки этого персонажа (эквивалентного в конечном счете ведийскому божеству Варуне) посвящена специальная монография крупного голландского индолога Ф.Б.Кейпера. См.: [Кейпер, 1979].

⁴ О шестислойном теле см. истолкования комментаторов к карике 38.

⁵ В отличие от Гаудапады Вачаспати Мишра считает необходимым провести терминологическую дифференциацию части ("инструментарий") и целого (тонкое тело) и обозначает второе как sūkshma-sharira (в противоположность linga, которое он оставляет как обозначение "инструментария").

⁶ Ватса (пал. Вамса) – одна из 16 "великих стран" (махаджанапада) Индии, которые упоминаются в буддийской литературе. Ее столица Каушамби, лежавшая на берегу Ганга, была одним из ведущих центров древнеиндийской городской цивилизации.

¹ О возникновении начальных положительных диспозиций сознания вместе с мудрецом Капилой см. комментарий Гаудапады к карике 1.

² В бенаресских и пунском изданиях фраза завершается словами: purushasya jātasyottarakāladevatārādhanādinotpannah ("и реализующиеся после рождения человека посредством почитания богов и прочих [средств]") [Вачаспати Мишра, 1921, с. 431-432; Вачаспати Мишра, 1937, с. 153; Вачаспати Мишра, 1965, с. 128].

³ Таким образом, Вачаспати Мишра признает не три ступени диспозиций сознания, как Ишваракришна, но только две: "природные" и "приобретаемые". Здесь он опирается на классификацию диспозиций сознания, предлагаемую Панчадхикараной, с которой имел возможность ознакомиться по хорошо изученной им "Юктидипике". Ишваракришна фактически редуцировал пятеричную классификацию диспозиций сознания у Панчадхикараны до трех видов первого рода, так как его "имманентные", "природные" и "приобретаемые" диспозиции сознания соответствуют "идентичному началу мира" (tattvasama), "имманентным" (sānsiddhika) и "приобретенным" (abhishyandika). "Производные" же были им опущены, видимо, по той причине, что он счел их неотличными от "приобретенных", а его "природные" диспозиции соответствуют "внутренним" Панчадхикараны, ибо и они демонстрируются как состояния менталитета великого риши Капилы (см. выше). Вачаспати Мишра также "сократил" классификацию Панчадхикараны, но с той разницей, что если Ишваракришна элиминировал первый род диспозиций сознания, то его комментатор, сохранив два рода, "срезал" их видовые различия.

¹ Вероятно, тонкое тело (которое есть продукт Пракрита) именуется "Высшим Атманом" как бы контекстно – потому, что по его устранении "Высший Атман" может реализовать себя полностью.

² Стих производит впечатление гномического, хотя и не цитируется у других комментаторов. Тема трех указанных видов зависимости намечена в комментарии Вьясы к "Йога-сутрам", где, в частности, указывается, что "изоляции" достигают по разрушении этих уз (I. 24). См.: [Вьяса, 1963, с. 24].

³ Bhūtale. Критическое издание дает sutāle – имеется в виду один из семи подземных миров. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 150]. Бенаресские и пунское чтения соответствуют чтению критического издания: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 433; Вачаспати Мишра, 1937, с. 154; Вачаспати Мишра, 1965, с. 129].

⁴ Цитируемое полустишие:

Vevekakhyātiparyyantam jñeyam prakriticheshtitam. Критическое издание дает: ...vihitam chittacheshtitam ("назначена деятельность менталитета") [Вачаспати Мишра, 1967, с. 150]. Источник цитаты выявить не удалось.

⁵ Источник цитаты выявить не удалось.

⁶ Цитируемое полустишие:

¹ Модель "восьми пракрити" хорошо известна из древней, прежде всего эпической санкхьи. Подробнее см.: [Джонстон, 1937, с. 82-84].

² В издании Т.Майнкара между словами "снова" и "раджасичная страсть" вставлено: sansarati. Tathā yo'yam... [Гаудапада, 1964, с. 120]. В таком случае пассаж должен быть переведен: "После этого [погруженный в Пракрити] снова перевоплощается. Что же касается раджасичной страсти..." Тот же вариант дает издание Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 35].

³ Эти сверхспособности были классифицированы в комментарии к карике 22.

⁴ Prakritikāryyamahadahankārabhūtendriyāni grihyante. Чтение нельзя признать особенно удачным, так как в "класс Пракрити" включаются только ее следствия, но не она сама. Этот дефект "исправляется" и критическом издании: prakritimahadahankārabhūtendriyāni... [Вачаспати Мишра, 1967, с. 152]. Бенаресские и пунское издания дают то же чтение, что и критическое [Вачаспати Мишра, 1921, с. 434; Вачаспати Мишра, 1937, с. 156; Вачаспати Мишра, 1965, с. 131].

¹ В тексте: ānanditendriyah.

² Комментатор осмысляет происхождение слова "ментальный" – pratyaya от глагольного корня i + prati.

³ Ashaktirapi karanavaikalyahetukā... В критическом издании: karanavaikalyahetur... См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 152]. То же чтение дают бенаресские издания [Вачаспати Мишра, 1921, с. 435; Вачаспати Мишра, 1937, с. 157.

¹ В издании Т.Майнкара (как и Г.Вильсона) эта фраза завершает комментирование предыдущей карики [Гаудапада, 1964, с. 123; Гаудапада, 1837, с. 36]. Очевидно, однако, что распределение материала в нашем издании в данном случае логичнее, ибо в предшествовавшем предложении комментирование карики 46 уже вполне завершилось.

² В данном контексте термин ūrdhvasrotas означает не "небожителей", как у Вачаспати Мишры (см. примеч. 16 к карике 4), но "возвысившихся" подвижников.

³ Asmitā – букв. "яйность", "чувство я".

⁴ Пятичленная классификация: неведение (avidyā), самость (asmitā), вожделение (rāga), отвращение (dvesha), привязанность к жизни (abhinivesha) заимствована из "Йога-сутр" II.3-9.

⁵ Yadavidyayā viparyenāvadhāryate vastu... В критическом издании: ...viparyayena kāryate vastu ("к вещи, которая обусловливается неведением") снижается точность мысли Вачаспати Мишры, который характеризует действие неведения как акт идентификации, определения вещи, но в некоторой ложной перспективе, по причине которой сама идентификация становится неадекватной.

¹ В издании Г.Майнкара (как и Г.Вильсона) эта фраза завершает истолкование предыдущей карики [Гаудапада, 1964, с. 125; Гаудапада, 1837, с. 36], и эта композиция изложения представляется более последовательной, ибо введения в истолкование новой карики не должны начинаться в "обещания" будущего изложения.

¹ И в нашем издании, и в критическом истолкование данной карики начинается с этих слов. В бенаресских и пунском изданиях стиху о дефектах индрий предпосылается пассаж: Indriyabādhasya graho buddhibādhahetutvena na tvashaktibhedapūrnatvena... ("Дефекты индрий рассматриваются ввиду того, что они суть причины дефектов интеллекта, а не потому, что они независимые виды неспособности"). См.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 440; Вачаспати Мишра, 1937, с. 161; Вачаспати Мишра, 1965, с. 137].

² Стих, цитируемый комментатором, привлекался до него авторами "Юктидипики" и "Джаямангалы" и воспроизводится в собрании позднесредневековых трактатов по санкхье, в частности, в "Санкхья-таттва-вавечана". См.: [Юктидипика, 1967, с. 129; Санкхья-санграха, 1969, с. 14].

³ Tathā chaikādashahetukatvādekādashadha buddherashaktiruchyate. В критическом издании: Tathā chai'kādashahetutvād... – в результате чего ущербность интеллекта оказывается не следствием, но причиной дефектов индрий, так что причины и следствия снова меняются местами. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 154]. Чтение бенаресских и пунского изданий соответствуют чтению нашего издания. См.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 441; Вачаспати Мишра, 1937, с. 162; Вачаспати Мишра, 1965, с. 137].

¹ В тексте: Adhyātmani bhavā ādhyātmikāh.

² В тексте: Yathā kashchit prakritim vetti tasyāh sagunatvanirgunatvam cha... Формулировка не совсем понятная, особенно если учитывать бесспорную игру слов, при которой sagunatva и nirgunatva вполне могут означать "с гунами" и "без гун" – как Пракрити может быть без гун, если она, по определению, не что иное, как состояние баланса гун? Единственный приемлемый вариант объяснения заключается, на наш взгляд, в том, чтобы допустить, что речь идет о познании Пракрити с производными от нее 23 космическими началами и о познании ее отдельно от них.

³ Гаудапада ссылается на 9 технических названий указанных подвидов удовлетворенности, которые располагаются в последовательности: anbha, salila, ogha, vrishti, sutamah, pāra, sunetra, nārika, anuttamāmbhāsika. Своей ссылкой на традицию санкхьи он побуждает искать приводимую им номенклатуру этих метафорических названий в предшествующих ему комментариях к CK. И в самом деле, она обнаруживается, по крайней мере, в двух дошедших до нас древних нормативных комментариях. Приведенные названия вместе с "отрицаниями" ("вода" – "не-вода", "волна" – "не-волна", "течение" – "не-течение" и т.д.) представлены (с вариациями) в указанной последовательности в "Санкхья-саптати-вритти", а также, исходя из реконструкций M.Такакусу, в комментарии Парамартхи. Японский ученый предлагает и весьма "провоцирующий" перевод этих терминов как означающих различные модусы воды: eau lubrifiante, eau mouvante, eau courante, eau de lac, eau bien entrée, eau facile à traverser, eau qui jaillit bien, eau transparente, eau excellente et pure. См.: [Парамартха, 1904, с. 1038; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 65]. Есть все основания полагать, что тот же перечень должен был воспроизводиться и в "Санкхья-вритти", однако на соответствующий пассаж приходится, к сожалению, наиболее крупная лакуна в ее единственной рукописи. Семантика этой терминологии (как и сопоставление ее различий у основных комментаторов) специально исследуется Дж.Ларсоном. См.: EIPh, т. 4, с. 631-634.

⁴ В тексте: Yā tu pravrajyā'pi sadyonirvānadeti...

⁵ Megha. Критическое издание дает ogha, "поток" [Вачаспати Мишра, 1967, с. 156]. Пунское чтение соответствует чтению нашего издания, бенаресские – критического. См.: [Вачаспати Мишра, 1965, с. 140; Вачаспати Мишра, 1921, с. 444; Вачаспати Мишра, 1937, с. 164].

⁶ Комментатор осмысляет происхождение слова "устраненность" (uparamā) от глагольного корня ram + upa.

⁷ В тексте непереводимое чисто грамматическое истолкование: ...vishayaduparāmo vishayoparāmah.

⁸ Стих производит впечатление популярной дидактической сентенции.

⁹ Вачаспати Мишра дает перечень разновидностей удовлетворенности, несколько отличный от представленного у Гаудапады.

	Гаудапада	Вачаспати Мишра
1	ambhas	ambhas
2	salila	salila
3	ogha	megha (ogha)
4	vrishti	vrishti
5	sutamas	pāra
6	pāra	supara
7	sunetra	pārāpāra
8	nārikā	anuttama-ambhas
9	anunama-ambhāsika	uttama-ambhas

¹ В тексте: tattvajñānam, что можно понимать в двух смыслах (второй указан в скобках).

² В издании Т.Майнкара после этих слов стоит: moksham yāti ("и обретается освобождение") [Гаудапада, 1964, с. 134].

³ В тексте: Yathā kashchidbhagavatām... dānenopakritya...

⁴ Термины, обозначающие 8 достижений, даны в последовательности: tāra, sutāra, tāratāra, pramoda, pramudita, pramodamāna, ramyaka, sadā pramudita, а их "отрицания" – соответственно: a-tāra, a-sutāra, a-tāratāra. Как и в случае с обозначениями разновидностей удовлетворенности, ссылка Гаудапады на "другой текст" ориентирует нас на древние комментарии. В "Санкхья-саптати-вритти" тот же набор названий с очень незначительными "разночтениями": tārayanta вместо tāratāra и modamāna вместо pramodamāna, и практически идентичная номенклатура должна быть (судя по китайскому переводу) в оригинале комментария Парамартхи. См.: [Парамартха, 1904, с. 1040; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 66].

⁵ В критическом издании, а также в бенаресских и в пунском за сказанным стоит: madhyamāstu hetuhetumatyah ("срединные же – и причины и следствия"). Из этого видно, сколь чуток был Вачаспати Мишра к моделям мышления санкхьяиков; ср. исчерпанность всех логических возможностей оппозиции "модифицируемое" – "модификация" в карике 3. См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 158; Вачаспати Мишра, 1921, с. 444; Вачаспати Мишра, 1937, с. 164; Вачаспати Мишра, 1965, с. 143].

⁶ В тексте: ātmavidyāh.

⁷ Подразумевается, что shabda ("слово") означает в карике обучение, т.е. то, что производно от слова и есть результат его усвоения.

^7a Вероятно, подразумевается, полагает Р.Гарбе, что "изучение" и "обучение" следует понимать как одно, двуединое "достижение" [Гарбе, 1892, с. 611].

⁸ Весь пассаж нашего издания от "Но самостоятельное..." до "обретение друзей" опущен и в критическом издании, в издании Р.Л.Бхандари, и в пунском [Вачаспати Мишра, 1967, с. 158; Вачаспати Мишра, 1921, с. 447; Вачаспати Мишра, 1965, с. 144]. В изданиях X.Шуклы он присутствует, но поставлен в скобки [Вачаспати Мишра, 1937, с. 169].

⁹ Комментатор осмысляет возможную связь между словом "чистота" – dāna и глаголом daip shodhane (ср.: Панини. Аштадхьяйи 6.4.68).

¹⁰ Йога-сутры 11.26.

¹¹ Nividādeva. В критическом издании опущено (см.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 158]), также в бенаресских и в пунском.

¹² Здесь Вачаспати Мишра полемизирует с автором "Джаямангалы". С истолкованием последнего можно ознакомиться по изданию [Джаямангала, 1926, с. 54-56]. Соперничество знаменитого комментатора именно с автором "Джаямангалы" в известной мере объясняется тем, что тот, хотя и составил комментарий нормативного типа, отличался от своих коллег по этому "жанру" незаурядной теоретичностью (см. выше). Само это соперничество свидетельствует о значительном авторитете "Джаямангалы" в среде санкхьяиков.

¹³ Как и в случае с перечнем разновидностей удовлетворенности есть резон сопоставить терминологию Гаудапады и Вачаспати Мишры по порядку классификации достижений:

¹ Гаудапада указывает на возможность сопоставить две классификации диспозиций сознания, представленные соответственно в кариках 22 и 46-51, но сам этого сопоставления не проводит. Не претендуя на то, чтобы выполнить эту работу за него, отметим все же, что достижения "вписываются" в знание, заблуждения – в не-знание, неспособность – в не-способности, а удовлетворенность – частично в устраненность. Сложнее однозначно соотнести со второй классификацией добродетель, не-добродетель, не-устраненность и сверхспособности.

¹ Каким образом у Гаудапады получаются именно 16 видов, он не указывает. Вероятнее всего, что он насчитывает 1 тонкое тело + 1 род всех диспозиций сознания + 14 видов существ (8 божественного + 1 человеческого + 5 животного, включая неподвижные объекты, происхождения).

¹ В тексте: Yanmahadādi lingasharïrenāvisya tatra vyakti bhavati...

² В истолковании данной карики Гаудапада различает тонкое тело – linga и перевоплощающееся тело – sansāra-sharira. Вероятно, второе обобщает безначальную "серию" тех физических тел, где локализуется первое и которая "устранится" после его устранения.

³ Здесь нельзя не вспомнить об истолковании Вьясой той сутры Патанджали, в которой характеризуется привязанность к жизни (II. 9): "У каждого живого существа неизменно возникает желание собственного [существования]: "Да не перестану быть! Да буду я!" И это желание было бы невозможно, если бы не был испытан [опыт] смерти". Это толкование Вьясы комментируется Вачаспати Мишрой в "Таттва-вайшаради" [Вьяса, 1963, с. 58].

¹ Комментатор осмысляет происхождение слова āranbha – букв. "начинание", от глагольного корня rabh + ā ("начинаться").

¹ Nrityāni. В издании Т.Майнкара vrittāni... "произведения", "постановки" [Гаудапада, 1964, с. 149]. То же чтение в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 43].

¹ В тексте Ишваракришны:

Nānāvidhairupāyairupakārinyanupakārinah punsah
Gunavatyagunasya satastasyārthamapārthakam carati.

В стихе обнаруживаются сразу несколько поэтических двузначностей, свидетельствующих о высоком стиле автора канонического текста санкхьи. Puns означает прежде всего Пурушу, но также и просто "мужа", что вполне соответствует эросу санкхьи; gunavatï и aguna означают "добродетельную" Пракрити и "недобродетельного" Пурушу, но содержат бесспорный намек и на то, что она "гунная", а он "не-гунный"; наконец, sat означает, что Пуруша считается "сущим"" в то же время Ишваракришна называет его и "благим", вопреки его "неблагодарности" по отношению к Пракрити. Подобные пассажи и позволили классику санскритологии А.Барту обоснованно назвать CK перлом не только санкхьи, но и всей схоластической философии Индии. См.: [Винтерниц, т. 3, 1985, с. 546-547].

¹ Этот стих, известный по "Махабхарате" (III.31.27) и отражающий ироническое отношение к теистическому мировоззрению, приводится с незначительными разночтениями в комментарии Парамартхй, а также в "Санкхья-саптати-вритти" (в "Санкхья-вритти" он опущен, согласно верному предположению Э.Соломон, по вине переписчика) и воспроизводится в комментарии Матхары. В "Джаямангале" читается только первое полустишие – в толковании к карике 31 и 55 [Джаямангала, 1926, с. 38, 59]. См.: [Парамартха, 1904, с. 1050; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 72; Матхара, 1922, с. 75]. Тот же стих цитируется в ведантистском сочинении Вачаспати Мишры [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 500].

² Данный гномический стих, выражающий кредо свабхававадинов, считающих, что все происходит само собой, "по собственной природе" (svabhāva), цитируется в двух, по крайней мере, древних комментариях – у Парамартхй и в "Санкхья-саптати-вритти". В комментарии Матхары он звучит несколько по-иному:

Кем гуси сделаны белыми, а попугаи зелеными?

Другой причины помимо собственной природы нет. См.: [Парамартха, 1904, с. 1050; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 72; Матхара, 1922, с. 75]. Доктрина "собственной природы" весьма древняя и восходит к наследию адживиков. См.: [Баруа, 1921, с. 399].

³ Этот гномический стих, известный по "Махабхарате" и выражающий кредо сторонников учения о времени как причине мира, представлен с разночтениями во всех трех древних комментариях и воспроизводится у Матхары. Чтение в "Санкхья-вритти" и у Гаудапады идентично (версия Мбх. XI.2.24). "Санкхья-саптати-вритти" и Матхара дают вариант (другая версия "Махабхараты"):

Время производит существа и время их уничтожает.
Время бодрствует, когда [все] спят, потому время – причина.

См.: [Санкхья-вритти, 1974, с. 60; Санкхья-саптати-вритти, 1974, с. 73; Матхара, 1922, с. 76]. Учение о времени как причине мира относится к весьма древним "неортодоксальным" учениям. Оно уже учитывается и критикуется (наряду с другими) в "Шветашватара-упанишаде" (1.2). Позднее с его критикой выступит буддист Ашвагхоша (Саундарананда XVI.7). Неоднократно оно приводится в дидактических книгах "Махабхараты", где приписывается демонам-асурам. Например, целый гимн бездонному океану времени, уносящему все существа, воспевает демон Бали (XII.215-217). Частичное признание kāla-vāda получает и в древней санкхье, например, в учении, приписываемом Асита Дэвале, который утверждает, что Время, побуждаемое собственной природой, созидает все существа (Мбх. XII.267.4-5). Есть основания полагать, что мы имеем дело с одной из концепций в широком континууме "диссидентских" учений шраманской эпохи. Этому не противоречит тот факт, что истоки "культа Времени" восходят еще к поздневедийской культуре (ср. Атхарвеведа XIX. 53, 54).

⁴ Явный выход древних комментариев и Гаудапады при истолковании настоящей карики за ее смысловые границы, в область обоснования несостоятельности учений, альтернативных санкхье, привело некоторых индологов (например Б.Тилака) к предположению, что эти комментаторы знали недостающую карику, которую можно даже реконструировать. См.: [Гаудапада, 1964, с. 30].

⁵ В издании Т.Майнкара эта фраза изменена таким образом, что вводит истолкование следующей карики. См.: [Гаудапада, 1964, с. 155].

¹ Iti vyapadishyate yena sansāritvam vidyate. В издании Т.Майнкара: ...yena sansāritvam na vidyate [Гаудапада, 1964, с. 153] ("благодаря чему природа перевоплощения не познается"), и этот вариант четче выражает установку санкхьи (тот же вариант в издании Г.Вильсона [Гаудапада, 1837, с. 45]).

² Стих цитировался уже в комментарии Гаудапады к карике 44.

³ В тексте: abhyupagachchhannapākaroti.

¹ В изданиях Т.Майнкара и Г.Вильсона эта фраза дополняется словами: ahaтkārarahitamaparishesham ("полное – лишенное самости") [Гаудапада, 1964, с. 159; Гаудапада, 1837, с. 46].

² Та же цитата, притом снова приписываемая "внешним", под которыми следует понимать скорее всего буддистов, приводится Вачаспати Мишрой в субкомментарии к сутрам йоги, где он констатирует интенциональную направленность мысли на объекты "как они есть" (1.50). См.: [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 48].

¹ Гаудапада, вероятно, хочет сказать, что при допущении множественности первопричин мира невозможно было бы говорить о его сущностном единообразии (которое в санкхье осмысляется через "пропитанность" мира тремя гунными состояниями).

² Говоря о границе между Пурушей и гунами, Гаудапада правомерно подчеркивает, что в санкхье на конечном, ноуменальном уровне единственную оппозицию Пуруше составляют именно гуны, а не Пракрити (последняя является лишь их состоянием).

³ В тексте: yogyatā cha sanyogah.

¹ В изданиях Т.Майнкара и Г.Вильсона эта часть сложноподчиненного предложения дополняется словами: sanyakjñānam ("правильное знание") [Гаудапада, 1964, с. 164; Гаудапада, 1837, с. 47].

² Чтение нашего издания karmmāshayaprachakshaya представляется испорченным. Значительно естественнее то, что предлагается в критическом, а также в бенаресских и пунском изданиях: āshayaprachayo [Вачаспати Мишра, 1967, с. 172; Вачаспати Мишра, 1921, с. 511; Вачаспати Мишра, 1937, с. 189; Вачаспати Мишра, 1965, с. 168].

³ Употреблен термин klesha, хорошо апробированный в литературе йога-даршаны: ср.: Йога-сутры 1.24, II.3, III.12, IV.28, 30. При переводе данного термина руководствуемся его этимологией, значением корня klish. Пять "болезней" соответствуют пяти стадиям заблуждения в санкхье. См.: CK 47-48.

⁴ В тексте: chakram vegākhyasanskāravashāt bhramat. Об инерции-санскаре и ее виде – vegā в связи с натурфилософией вайшешики см.: [Лысенко, 1986, с. 33-39].

⁵ Kālaparipākavashāt. Критическое издание дает чтение: kālaparināmāt ("в силу временных трансформаций"). См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 174]. Бенаресские и пунское чтение соответствуют чтению нашего издания. См.: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 512; Вачаспати Мишра, 1937, с. 189; Вачаспати Мишра, 1965, с. 169].

¹ Здесь Гаудапада последователен в развитии казуальной доктрины санкхьи, связанной с учением о предсуществовании следствия в причине (саткарья-вада). Согласно санкхье, не может быть в реальном смысле возникновения, бытия и конца чего-то, но только различные уровни манифестации вещи.

² Sthuladhiyam durbodham. В критическом издании: duhkhabodham ("постижимая со страданием"). См.: [Вачаспати Мишра, 1967, с. 174]. Бенаресские и пунское чтения соответствуют чтению нашего издания: [Вачаспати Мишра, 1921, с. 514; Вачаспати Мишра, 1937, с. 190; Вачаспати Мишра, 1965, с. 171].

¹ О "Шаштитантре" см.: Школы предклассической санкхьи.

² После создания CK в традиции санкхьи возникла устойчивая потребность учесть это замечание, пока в средневековье и в самом деле не появились (разумеется, от лица самого риши Капилы) сутры санкхьи, где "недостающие" в сочинении Ишваракришны иллюстративные истории (модели для медитации) и полемический раздел были выделены в отдельные книги "Санкхья-сутры" (IV; V).

³ Цитируемые стихи представлены в вводном разделе "Юктидипики" (ст. 10-12), что позволило Р.Пандее, издателю критического текста этого комментария, отождествить "Раджа-варттику" с "Юктидипикой" и предположить, что последняя была комментарием некоего Раджи ("Царь"). См.: [Юктидипика, 1967, с. XIV]. Десять основных топиков цитируются в стихе, который автор "Джаямангалы" приписывает некоему составителю "Выжимок из учения санкхьи". См.: [Джаямангала, 1926, с. 56].

⁴ В тексте: sthiti. Имеется в виду градация устойчивости тонкого и физического тел, о которой шла речь в карике 39.