PSYLIB® – СУТРЫ ФИЛОСОФИИ САНКХЬИ

Комментарий к текстам

"ТАТТВА-САМАСА" и "КРАМА-ДИПИКА"
("ТАТТВА-САМАСА-СУТРА-ВРИТТИ")

В тексте ādisrishtau. Строго говоря, перед нами чистая метафора, поскольку индийская космогония, несовместимая с концепцией творения, не знает никакого "начала" мира – последний мыслится безначальным, ибо у него нет Автора. "Начальными" здесь могут быть только первые стадии безначальных космических циклов, так же как и "конечными" лишь их завершающие стадии, за которыми следует очередное мироразрушение, а за ним – очередной "новый бравый мир".
Стандартная традиционная формула, регламентирующая манеру обращения будущего ученика к будущему учителю.
Здесь, как и в последующих случаях, первый при приводимых составлением КД "синонимов" (paryāya) определяемого понятия идентичен самому этому понятию, что, разумеется, вносит в подобный способ определения элемент тавтологии. Можно предположить, что в подобных случаях (а они вовсе не ограничиваются в индийской культуре текстом КД) мы имеем дело с представлением о соотношении частей и целого, не совсем совпадающим со стандартами классической рациональности (целое предстает таким множеством, которое оказывается, по терминологии Б.Рассела, элементом самого себя).
Подразумеваются 8 оккультных "сверхспособностей", перечисляемые в комментариях к "Санкхья-карике": способность индивида становиться бесконечно малым (animā), бесконечно легким (laghimā), бесконечно тяжелым (garimā), бесконечно большим (mahimā), способность достигать любых объектов (prāpti), беспрепятственность в желаниях (prākāmya), возможность осуществлять свою власть над всеми вещами (īshitva), возможность "притягивать" к себе любые вещи по желанию (kāmāvasāyitva). См.: [Санкхья-вритти, 1973, с. 36-37; Санкхья-сапатати-вритги, 1973, с. 40; Парамартха, 1904, с. 1009 и т.д.]. Исходя из христианского мировоззрения, здесь можно ощутить затаенные желания, исходящие из сферы неудовлетворенных тщеславных стремлений падших духов, получающие вербализацию в оккультизме (ср. III раздел "Йога-сутр", посвященный "продвинутым" упражнениям йогинов или концепцию паллийских "сверхсил" – иддхи.
В "Юктидипике" уже приводится цитата из того же, или сходного стиха, где говорится: "Когда ["восходит"] чувство "самости", возникают специфические представления: "Я – в звуке, я – в осязании, я – в форме, я – во вкусе, я – в запахе и т.д.". См.: [Юктидипика, 1967, с. 97].
В тексте sānumānam и niranumānam. Что в точности подразумевает автор КД, определить трудно.
В тексте приводятся семь тонов индийской музыкальной гаммы, многие из которых названы символично и для нас малопонятно. Первое в этом списке, shadja ("рожденное от шести"), означает основную тональность (ноту ключа), название которой позволяет предположить, что она мыслится как признание того акустического факта, что если шесть последующих звучат в своей последовательности, то "рождается" и она, как завершающая октаву и формирующая каденцию. В этом смысле ключевая нота – "порождение шести" остальных.
Подразумевается, что танматры сами по себе не способны возбуждать в индивиде ощущения спокойствия, страха или апатии, соответствующие действиям трех гун. Потому, выражаясь языком санкхьяиков, танматры – это такие уровни объектов, гунность которых находится в "непроявленном" состоянии (в отличие от объектов обычного типа).
Обыгрывается очень древняя этимология (разумеется, "народная", не научная), которая восходит еще к "Нирукте" Яски (V-IV вв. до н.э.), по которой purusa производится от puri shete (впоследствии под "городом" понимали тело). Сравнение Пуруши с главным жрецом-пурохитой также основано на созвучии этих слов.
В нашем издании ошибка. Пуруша как вездесущий как раз сравнивается с небом. См. [Таттва-самаса, 1850, с. 18].
Переосмысляется традиционное для санкхьи обозначение Пуруши в качестве "познающего поле" (под "полем" подразумевается тело). Так, уже в древней версии санкхьи по "Махабхарате" легендарный мудрец Асита Дэвала утверждает, что чувства-индрии сами не могут познавать свои объекты – это осуществляет "познающий поле" (kshetrajna), постигающий эти объекты посредством индрий (Мбх. XII.267.12-15).
Согласно внеэтической по своему существу индийской сотериологии, чистый дух "оскверняется" не только злыми, но также (хотя, правда, в меньшей степени) и добрыми делами. И те и другие обеспечивают "вызревание кармы", которая должна в будущем принести "плод", обусловить новое воплощение и потому продлить процесс трансмиграции – сансары. Поэтому и добрые дела следует "отбрасывать" наряду с недобрыми, разумеется, на "продвинутой" стадии религиозно-философского тренинга (на начальной они признаются полезными), ибо духовное начало мыслится как то, что находится "по ту сторону добра и зла". В этой связи отнюдь не случаен большой интерес к индийскому мировоззрению у Ф.Ницше (коему, как известно, и принадлежат цитированные слова): в обоих случаях конечная свобода мыслится как свобода и от морали (следовать которой – удел "обычных людей").
Возможно, автор КД имеет в виду, что термин "пуруша" признан и в других системах философии, прежде всего у ведантистов.
Этот "синоним" духовного начала санкхьи, кажется, соответствует ее ведантизации. Нужно, однако, заметить, что уже эпические версии санкхьи сходным образом "ведантизируют" само понятие санкхьи, которая, как высшее знание, отождествляется с Брахманом (Мбх. ХII.296.35, 39, 41). Очевидно, что в обоих случаях санкхьяики апеллируют к аудитории, воспитанной на ценностях "ортодоксального" брахманистского мировоззрения и пытаются в своих целях их утилизовать.
Этот гномический стих, выражающий убежденность санкхьяиков в том, что их учение вполне достаточно для "освобождения" независимо от таких "вторичных" обстоятельств, как образ жизни или конфессиональная принадлежность (перечисляемые во втором полустишии "прически" означают именно это), является очень наглядным выражением их гностического менталитета и снисходительного отношения к ценностям "обычных людей". Стих цитируется уже в самых древних комментариях к "Санкхья-карике". См.: [Парамартха, 1904, с. 982, 1023; Санкхья-вритта, 1973, с. 7; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 9, 38].
Бхагавадгита III. 27, XIII. 31, XIII. 29.
Упоминание Патанджали – составителя "Йога-сутр" в числе учителей санкхьи отражает, возможно, "синкретические" установки "ренессансной санкхьи" на особое сближение с близкородственной санкхье йогой. Если наше предположение верно, то перед нами движение, параллели которому можно видеть в формировании синтетической ньяя-вайшешики, обозначившейся с XIII в. (см. выше, историко-философское исследование). В XVI в. Виджнянабхикшу станет систематизатором санкхьи и йоги в духе полутеистической веданты.
Эти "ведантистские" стихи навеяны мотивами еще ведийских космогонических гимнов. Первый из них восходит к теме гимна о Пуруше (Ригведа X. 90). Второй перекликается со знаменитой пантеистической строфой (Ригведа I.164.46), выражающей мысль о том, что Божество самовыражается в многообразии божественных манифестаций сущего, которые суть лишь "имена и формы" Всеединого:
Индрой, Митрой, Варуной, Агни [его] называют,
А он, божественное, – птица Гарутмант.
Что есть одно, вдохновенные называют многими способами.
Агни, Ямой, Матаришваном [его] называют.
(Цит. по: [Ригведа, 1989, с. 205].)
Подобное "распределение" трех аспектов опыта: орган мышления / чувств / действия – соответствующая объектная сфера, сфера деятельности, – "опекающее" божество, обнаруживается в Мбх. XII.301.1-13 и др., а также в поздних упанишадах, например, в "Субала-упанишаде" (5). Истоки этой классификационной схемы восходят еще к древним упанишадам.
В 13 компонентов "инструментария" (karana), – агрегат ментальных, перцептивных и действенных способностей индивида, – включаются интеллект, эготизм, ум, 5 индрий восприятия – способности слуха, зрения, осязания, вкуса, обоняния и 5 индрий действия – способности артикуляции, манипуляции (руками), передвижения (ногами), испражнения и размножения.
Схема пяти источников, правильнее даже мотивов, действий восходит, вероятно, ко времени создания "Юктидипики". Приводимые стихи перекликаются с цитируемыми и в этом комментарии к "Санкхья-карике". Автор "Юктидипики" не только определяет данные источники действий, но и пытается ввести их (как и все в санкхье) в гунную сетку: в решимости преобладают раджас с тамасом, в вере – саттва с раджасом, в стремлении к счастью – саттва и тамас, в желании познания – раджас, в нежелании познания – тамас. См.: [Юктидипика, 1967, с. 108].
Формула пяти жизненных дыханий восходит еще к упанишадам (Брихадараньяка-уп. I.5.3, III.4.1, III.9.26; Чхандогья-уп. III.13, V.19-23; Тайттирия-уп. I.1.7, I.5.4, ср. Шветашватара-уп. I.5, Прашна-уп. III.3, IV.3, Амритабинду-уп. 32-37). Различение функций пяти пран основывается на этимологии их названий, при этом обыгрываются префиксы корня an: префикс pra- означает движение вперед, ара- – движение вниз, sam- – соединение, ud- – движение вверх, vi- – распространение во все стороны. Основная литература по пяти жизненным дыханиям обозначена в работе: [Сыркин, 1971, с. 172].
10 объектов образуются через удваивание 5 объектов чувств как объектов "видимого" и "невидимого" мира.
В комментарии к "Санкхья-карике" Вачаспати Мишра приписывает модель "пятичленного незнания" (panchaparvāvidyā) древнему и очень авторитетному философу санкхьи Варшаганье. См.: (Вачаспати Мишра, 1871, с. 117].
Asumarīchikā – термин, трудно переводимый. О. Бетлингк, интерпретируя его как das Haengen an sinnlichen Genūssen [SW, 1879, т. 1, c. 150], фактически указывает на смысл этого обозначения исходя из контекста всего пассажа, Но не на его эквивалент. Можно полагать, что при переводе этого названия следует исходить из слова marīci, означающего мираж, иллюзорное отражение какого-то предмета в воде – тогда примерным эквивалентом может быть что-то вроде "не лучшее отражение".
Parasparamasampā – термин, трудный для перевода: parasparam означает некие взаимоотношения, sampā – "молния" или "совместное питье".
Исходя из наших соображений в связи с переводом asumarīchikā (см. примеч. 25) sumarīchikā можно интерпретировать как что-то вроде "лучшее отражение".
Эти 10 основных "догматов" санкхьи были перечислены, хотя и в несколько ином порядке, чем здесь, еще в комментариях к "Санкхья-карике". См.: [Юктидипика, 1967, с. 1; Вачаспати Мишра, 187, с. 152-153].
Shashtitantra означает и список 60 предметов учения санкхьи, и конкретные тексты, предшествовавшие созданию "Санкхья-карики". О возможности функционирования в доклассической санкхье нескольких текстов с таким названием (каждый из которых, вероятно, представлял особую редакцию шестидесяти предметов-топиков учения санкхьяиков), один из коих содержал эпистемологический этюд и потому был подвергнут критике Дигнагой, см. выше: "Санкхья на пути к сутрам".
А. Сенгупта предпочитает называть это миропроявление "тонким" [EIPh, т. 4, с. 326], поскольку речь идет о производстве тонких элементов – танматр. У нас, однако, нет основания отказываться от буквального значения этого термина ТС.
На деле комментатор перечисляет 7 вместо 8 видов божеств.
Цитируется "Санкхья-карика" 53.
Стих заимствуется из комментария Гаудапады к "Санкхья-карике" 44. Тема трех указанных видов зависимости намечена в комментарии Вьясы (VI-VII вв.) к "Йога-сутрам", где, в частности, указывается, что изоляции достигают по разрушении этих уз (I. 24). См. [Гаудапада, 1964, с. 119; Вьяса, 1963, с. 24].
Примеры подобной внедискурсивной, но тем не менее "надежной" авторитетной информации представлены уже в первых комментариях к "Санкхья-карике". См.: [Парамартха, 1904, с. 987; Санкхья-вритти, 1973, с. 11].
Стих, демонстрирующий качества достойного доверия лица, авторитета, читается уже в первых комментариях к "Санкхья-карике". См.: [Санкхья-вритти, 1973, с. 8; Санкхья-саптати-вритги, 1973, с. 11]. Исследование ранних интерпретаций терминов āpta ("авторитет"), āptavachana ("слово авторитета"), āptashruti ("авторитетная шрути"), āptāgama ("авторитетное предание") проведено австрийским индологом Г.Оберхаммером в его словаре ранних индийских философских терминов. См.: [Оберхаммер, 1991, с. 118-123].
Сопоставляются по грамматическому значению такие слова, как jijnāsā и pipāsā.
Что означает последняя ремарка автора КД, понять очень непросто, и авторы тома по санкхье в "Энциклопедии индийской философии" также обходят этот "неудобный" вопрос. У санкхьяиков было в обычае писать о не дошедших до нас их метрических трактатах (ср. легенды о стихотворной "Шаштитантре" из 60 000 шлок, о которых сообщает китайская традиция). Но что все-таки имеет в виду составитель КД под 300 стихов размером ануштубх, догадаться трудно.

"САНКХЬЯ-СУТРЫ" и "САНКХЬЯ-СУТРА-ВРИТТИ"

Раздел I

В тексте mokshashāstra (букв. "наука об освобождении").
Джабала-упанишада, 4.
Подчеркивается, таким образом, превосходство санкхьи как особого метода достижения "освобождения" над всеми прочими методами и учениями.
Йога-сутры I. 15-16.
Ср. рамку КД где учение санкхьи излагается как диалог риши Капилы с его учеником-брахманом. Мотив сострадания Капилы к миру, погруженному в безначальное состояние страдания, обусловленное мраком неведения, присутствует во вступительных частях большинства комментариев к "Санкхья-карике", начиная с наиболее древних. См.: [Санкхья-вритти, 1973, с. 1; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 1], ср.: [Парамартха, 1904, с. 979]. Очевидны параллели с буддийской концепцией "сострадательного" бодхисаттвы, желающего извлечь все живые существа из сансары, что является еще одним подтверждением глубинных духовных взаимосвязей санкхьи и буддизма (см. "Санкхья на пути к сутрам").
В тексте Atha trividhaduhkhātyantanivrittiratyantapurushārthah.
Перевод Р.Гарбе: Well, the absolute cessation of the threefold pain is the absolute aim of Soul [Санкхья-сутры, 1892, с. 2] не учитывает, что речь идет об основополагающей для всех даршан концепции purushārtha задач/целей человеческой жизни – теоретической схеме всей "практической философии" индийских философских систем. В том, что изложение санкхьи должно начинаться с жизненно-практической, экзистенциальной проблематики, составитель СС полностью солидаризируется с Ишваракришной, но его "практическая философия" уже другая (см. "Тексты и их комментарии"),
Анируддху можно понять и в том смысле, что СС рассматривается им как еще один текст шрути. В дальнейшем он неоднократно подтвердит данное предположение, и этот мотив очень закономерен для мышления "ренессансной санкхьи" как логическое продолжение "индуинизации" ее классического учения.
То, что добродетель-дхарма также "имеет природу счастья, порождаемого объектами чувств", следует понимать, возможно, и в том смысле, что те небесные блага, которых индивид удостаивается за исполнение своего ритуально-поведенческого долга, также рассматриваются в качестве объектов удовольствия, только более тонких, чем объекты земные (к которым стремятся заинтересованные в чувственном удовольствии и в материальной выгоде).
Стих приводится в комментарии Шабарасвамина к "Миманса-сутрам" I. 2. 4 и в большинстве комментариев к "Санкхья-карике". См.: [Юктидипика, 1967, с. 22; Матхара, 1922, с. 4; Джаямангала, 1926, с. 61 (здесь стих цитируется наиболее "своеобычно"); Вачаспати Мишра, 1871, с. 4]. Цитируется стих и в истолковании Вачаспати Мишрой философии ньяи [Вачаспати Мишра. Татпарьятика, 1898, с. 220, 320].
Нитишастра – дисциплина дидактического знания, посвященная стратегии оптимально результативного поведения и адресованная прежде всего царю. Основной текст этой "науки" – метрическая "Нити-сара" ("Выжимки из [науки] правильного поведения") Камандаки, в значительной мере опирающаяся на "Артхашастру" (границы между артхашастрой и нитишастрой вообще достаточно подвижны). В связи с содержанием и датировкой памятника см.: [Винтерниц, 1985, т. 3, ч. 2, с. 634-637]. В данном пассаже AB "Нитишастра" привлекается как источник информации по правильной "политике", которая должна устранить эффект страданий, причиняемых индивиду другими людьми (эти страдания включаются во второй вид страданий, так как люди тоже относятся к "живым существам").
В тексте darshana. Хотя объем понятия "даршана" шире объема понятия "философская система", ибо даршана включает наряду с философским и не собственно философский материал (экзегетический, духовно-практический и т.д.), в данном случае однозначная интерпретация представляется оправданной, поскольку Анируддха вступает в диалог с приверженцами альтернативных систем дискурсивного познания.
Анируддха имеет в виду все даршаны за исключением, вероятно, материалистов-локаятиков, которые не признают "освобождение", поскольку не верят в трансмиграцию души, отрицая последнюю как нечто, отличное от тела.
Приводимый стих не совсем соответствует смыслу того положения, которое он призван подтвердить.
Ср.: Санкхья-карика 62:
Потому никто на деле не закабаляется,
Не освобождается и не перевоплощается –
Перевоплощается, закабаляется и освобождается
Пракрити в [своих] многоразличных "опорах".
Ср. "Аштасахасрика-праджняпарамита" (гл. I): "Так, о Субхути! Бодхисаттва, великое существо, ведет неисчислимые существа к освобождению. И все же нет никого, кто освобождается, и того, кто ведет его к освобождению". И для санкхьи, и для буддизма закономерно фундаментальное несовпадение сотериологических (духовно-практических) ценностей и соответствующих мировоззренческих основ. Начало и конец обоих учений составляет освобождение индивида от страданий, но в обоих случаях отсутствует субъект этого "освобождения".
Анируддха апеллирует к авторитету шрути: закабаление не может относиться к природе Атмана потому, что имеются предписания авторитетных текстов, связанные с его преодолением. Это обращение за поддержкой к шрути при обосновании самых важных для системы тезисов наглядно демонстрирует имитацию менталитета веданты в "ренессансной санкхье". Согласно "Санкхья-карике" 6, к авторитетным текстам следует обращаться только в тех "остаточных" случаях, когда возможности логического вывода, рационального дискурса уже исчерпаны (преимущественно это связано с конкретной, частной информацией, типа "На небе апсары", "Индра – царь богов", "Имеется страна северных куру" и т.д.).
Здесь, как и в дальнейшем, в подобных случаях употребляется выражение Spashtam. Как правило, комментатору совершенно "ясны" те сутры, которые как раз и нуждаются в истолковании (настоящий случай, правда, к ним не относится).
Здесь и далее употребляется стандартная формула введения контртезиса оппонента: Shankate (букв. "Выражается сомнение").
Приведенный пример с произрастанием семени, которое как бы временно подавляет его "семенную природу", трудно признать удачным: "семенная природа" как раз и заключается в возможности для семени произрастать.
Анируддха, вероятно, хочет сказать, что связь "условий" (avasthā), закабаляющих якобы Атмана, с телом – лишь второстепенное объяснение того, почему Атман не может быть закабален, в сравнении с тем доводом, что он по природе неизменяем.
Цитируется "Брихадараньяка-упанишада" IV. 3. 16.
Здесь и далее употребляется стандартная полемическая формула: atiprasakteh, т.е. "слишком далеко идущая импликация", которой злоупотребляет оппонент. В данном случае смысл возражения сутракарина оппоненту в том, что действия (karma) не могут закабалять Пурушу, так как они относятся к чужеродному по отношению к нему источнику бытия, а именно к Пракрити.
Как правильно толкует этот пассаж Р.Гарбе, если свойства одной вещи могут "распространяться" на другую, то окажется под угрозой идентичность вещей (их самотождественность) и они как бы сольются друг с другом. См.: [Санкхья-сутры, 1892, с. 11].
Анируддха подразумевает, что если чужеродные по отношению к Пуруше "действия" могут "распространяться" на него, то они могут "распространяться" как на закабаленного Пурушу, так и уже на освобожденного.
Анируддха имеет в виду сутру I. 16, где уже опровергалась возможность "распространения" действий на Пурушу. См. примеч. 21.
Чтение нашего издания: Na nityashuddhabuddhamuktasvabhāvasya tadyogas tadyogādrite [Санкхья-сутры, 1888, с. 12]. То же чтение в издании: [Санкхья-сутры, 1964, с. 7].
Смысл рассуждения Анируддхи в том, что у монистов адвайта-веданты (advaitinah) (буквально "недуалисгов") именно вследствие их монизма реально может быть только одно начало – Абсолют, что исключает реальность Незнания, у дуалистов же санкхьи при допущении последнего следовало бы признать его неуничтожимость (в соответствии с учением санкхьяиков о причинности, согласно которому ничто не может ни возникнуть, ни прекратить своего существования в реальном смысле слова). На деле комментатор опровергает санкхью не в меньшей степени, чем веданту: поскольку незнание у санкхьяиков все-таки признается (хотя и не онтологизируется как в веданте) – это то, что должно быть "снято" различительным знанием – теоретическая опасность его "непрекращения" (см. выше) остается для них вполне актуальной. Если же признавать за незнанием только относительное бытие, то позиция санкхьи не будет отличаться от ведантийской.
В тексте ...anādirapi nashātprāgabhāvarūpā. Анируддха был бы значительно более точен, если бы употребил термин "последующее небытие" (например, pradhvamsābhāva): по классификации ньяя-вайшешики, которая здесь и подразумевается, это небытие горшка после его разрушения, тогда как предшествующее небытие – небытие горшка до его создания горшечником.
Шесть категорий вайшешики – субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), общее (саманья), особенное (вишеша) и присущность (самавайя) – изложены уже в "Вайшешика-сутрах". См. нормативный комментарий к "Вайшешика-сутрам" – "Упаскара" Шанкара Мишры I.1.4-7, I.2.3, I.2.6, VII.2.26. Эти категории были известны и доклассической вайшешике, как следует из материала Патанджали-грамматиста. См.: [Шохин, 1994, с. 194].
Здесь и далее употребляется предложенный перевод общеиндийского термина vasanā.
Буддист в данном пассаже употребляет выражение ātmasantāna.
Подразумевается, что любая мгновенная комбинация (а других буддисты не признают) не может быть действенной, ибо для этого требуется наличие хотя бы двух моментов: появления вещи и произведения ею какого-то действия. Данная аргументация постоянно применялась брахманистскими даршанами к буддистам, отстаивавшим свой основной "догмат" – учение о мгновенности всего сущего.
Характерно, что буддисту приписывается явно небуддийская позиция – он вынужден признавать бытие Атмана, делая возражения уже конкретного характера и, таким образом, принимать "правила игры" брахманистов. Это объясняется, вероятно, и тем, что Анируддха опирается здесь не столько на собственно буддийские тексты, сколько на полемическую брахманистскую литературу.
Смысл рассуждения в том, что воздействие "отпечатков" извне не может оказать влияние на возможность Атмана "освободиться" или соответственно "закабалиться", какую бы ни принять точку зрения на Атмана – ведантистскую или плюралистическую, так как это внешнее воздействие должно оказываться на него всегда.
Употребляется стандартная, классическая буддийская формула: sattvam arthakriyākāritvam. Буддийская позиция, согласно которой быть – значит действовать, а действовать – значит быть мгновенным, удачно формулируется у Ф.И.Щербатского. "Понятие длящегося бытия или, что одно и то же, действующей субстанции... содержит в себе contradictio in adjecto. Если субстанция есть действительно субстанция, то она не может действовать, если она действует, то она не есть субстанция. Из этого выводится то заключение, что действующих субстанций нет, действительность принадлежит лишь одним моментам" [Щербатской, 1909, с. 207].
Ответ буддиста заимствован из главы, посвященной буддизму в "Сарва-даршана-санграхе" Мадхавы, где излагаются четыре основоположения буддийской философии: доктрины мгновенности, страдания, "собственного бытия" (свалакшана) и пустоты (шунья). Пассаж Мадхавы открывается тезисом: "Среди этих [четырех основоположений] мгновенность выводится из [самого] бытия синего и прочих [мгновенных феноменов]: что есть сущее, то мгновенно как гряда облаков..." и завершается заключением: "И те [состояния] поэтапности и одновременности, очевидно "исключаемые" из перманентных [вещей], исключают [наличие в них] действенности и "утверждают", как установлено, бытие [как соответствующее] положению о мгновенности". См.: [Мадхава, 1858, с. 9].
Анируддха хочет сказать, что сами буддисты на деле признают, узнавая вещи, учение об их хотя бы относительной длительности.
Смысл аргументации санкхьяиков в том, что при отсутствии перманентного Атмана отсутствует сам субъект, который мог бы "вкушать" последствия действий, совершенных в предыдущих рождениях. При "дискретной" интерпретации индивида у буддистов один индивид (точнее, одна "серия индивида") должен "вкушать" плоды действий, совершенных другим (точнее, предыдущими "сериями индивида"). Эта аргументация восходит еще к эпохе полемики древней санкхьи с ранним буддизмом, зафиксированной в "Махабхарате" (см.: [Махабхарата, 1954, с. 1169]).
Речь идет о примере с совершением обрядовых действий для еще не рожденного сына, который приводится буддистом в сутре I.32.
Анируддха настаивает на том, что, поскольку буддисты исходят из учения о все-мгновенности сущего как своего изначального, априорного тезиса, они не могут привести какого-либо "независимого" примера, а именно такого рода пример мог бы быть доказательным. Санкхьяик дает скорее оценку буддийской аргументации, чем ее анализ, но не отметить здесь искусности его оценки нельзя.
Причина в буддийском ее понимании характеризуется как svalakshana, следствие – как arthakriyā. Поскольку буддист заявил в сутре I. 34, что истинно сущее может рассматриваться либо как серия мгновенных состояний, либо как их одновременность, сутракарин пытается показать, что в обоих случаях причинно-следственные связи должны разрушиться. В данной сутре опровержение буддийского учения о причинности представлено в связи с "одновременностью", в следующей – в связи с "поэтапностью".
Аргументация буддиста очень напоминает знаменитую критику категории причинности у Юма, который также отмечал, что в нашем сознании последовательность в восприятии феноменов "выдает себя" за причинность. Основной аргумент Юма в связи с причинностью представлен в "Трактате о человеческой природе" (кн, I, ч. 3, гл. 3): "Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Отношения эти таковы: сходство, количественные и числовые соотношения, степени качества и противоречие; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет и причину своего существования (цит. по: [Юм, 1906, с. 77]).
Вероятно, Анируддха хочет сказать, что доктрина мгновенности исключает саму возможность "влияния" предшествующего на последующее: чтобы "повлиять", предшествующее должно просуществовать по меньшей мере два момента, что невозможно согласно доктрине мгновенности.
Смысл аргументации санкхьяиков, вероятно, в том, что если, по их учению, следствие должно существовать, по крайней мере, в двух состояниях: в "непроявленном" виде в самой причине и в "проявленном" при своей актуальной манифестации (т.е. ткань должна существовать и в виде ниток, и в виде самой ткани), то буддийская доктрина причинности исключает возможность этих двух состояний для одной и той же вещи (в соответствии с теорией мгновенности), а потому следствие "отсекается" от своей причины.
Подразумевается, что если причина относится к другому бытийному потоку, чем следствие, то они совершенно гетерогенны, а потому необходимо согласиться с тем, что все может возникнуть из всего.
Санкхьяик хочет сказать, что при доктрине мгновенности разрушается связь между следствием и причиной в любом случае – принадлежат ли они или не принадлежат одному "потоку бытия". Даже если они принадлежат "одному потоку", то, поскольку следствие не может появиться без уничтожения причины, мы фактически ничего не можем знать о последней, а потому перед нами ситуация, аналогичная той, при которой все возникает из всего.
Санкхьяик доводит до абсурда основной тезис буддистов-виджнянавадинов, согласно которому только сознание в конечном счете обладает объективным (независимым) существованием. Согласно буддистам, основным и истинным компонентом любого перцептивного суждения, типа "Это есть горшок", "Это есть корова", "Это есть ткань" и т.д., является "Это есть" (тогда как сама предикация ложна, ибо мы имеем дело с комбинацией дхарм, а не с "субстанциальными" вещами). Санкхьяик же пытается показать, что как раз компонент "Это есть" замещается у буддийских идеалистов компонентом "Я есмь".
Основные аргументы против атомистической теории, которую, как видно из этого пассажа, санкхьяики эпохи "ренессанса" уже частично начали признавать, были "отработаны" буддистами школы Дигнаги (а они также принадлежали традиции виджнянавадинов) в полемике с вайшешикой.
Аргумент санкхьяика состоит в том, что если воспринимаемое не связано с реальным объектом, то всем можно было бы всегда воспринимать все. Нетрудно обнаружить здесь параллель с критикой буддийской теории причинности: если следствие не связано с причиной, то все может возникнуть из всего.
Иными словами, согласно мадхьямикам, субъект и объект сознания должны в таком случае совпадать, а это будет нерелевантно.
Санкхьяик отстаивает возможность не-бытия вещей, по крайней мере, соотносительного (типа отсутствия горшка в ткани и ткани в горшке) ради "спасения" их идентичности, так как если небытия нет ни в каком смысле, то вещи должны слиться друг с другом. Ср. примеч. 22. Частично мы имеем дело с определенной рецепцией позиции ньяя-вайшешики, которая не только признает не-бытие, но и различает его типы.
Р.Гарбе полагал, что в данном случае оппонентом санкхьяика выступает какой-то "ортодоксальный философ" [Санкхья-сутры, 1892, с. 26], но предпочтительнее представляется позиция Нанда Лал Синхи, который видит в оппоненте шуньявадина [Философия санкхьи, 1915, с. 67] – хотя бы уже потому, что ведется диалог именно с буддистом (он продолжается и в следующей сутре). Интерпретация Гарбе связана, вероятно, с тем обстоятельством, что с фактическим отрицанием не-бытия выступает и адвайта-веданта, очень близкая, как хорошо известно, в некоторых своих решающих философских установках к мадхьямике. Отрицание небытия сближает мадхьямиков не только с ведантистами, но и с первой монистической школой европейской философии – с элеатами. Параллелям мадхьямики и элеатов посвящено специальное и очень фундированное исследование [Топоров, 1972].
Суть аргументации санкхьяика при всей ее казуистичности сводится к сравнительно простому реализму: если мы воспринимаем разницу между голой землей и землей, на которой стоит горшок, то эта разница и является гарантом того, что между наличием горшка на земле и его не-бытием там имеется реальное различие.
Шуньявадин хочет сказать, что подобно тому как восприятие наличия какого-то объекта обусловлено контактом с ним органа чувств, восприятие его отсутствия должно быть обусловлено контактом того же органа чувств с его отсутствием, а такой контакт невозможен, ибо он может быть только между "положительными" вещами.
Данный аргумент Анируддхи, в отличие от следующего, представляется нерелевантным, ибо его оппонент рассуждает не о причине и следствии, но о возможностях восприятия отсутствующего объекта.
Санкхьяик отстаивает позицию "здорового реализма": чувства нас не могут обманывать, следовательно, если мы воспринимаем разнородные вещи в их своеобразии и множественности, то учение о "пустоте" мира должно быть отвергнуто.
В связи с этим аргументом нельзя не вспомнить об использовании в мадхьямике метода тетралеммы – применения к объекту четырех типов предикаций (чатушкотика), которые были заимствованы мадхьямиками еще из эпохи Будды, когда эту схему применяли современники основателя буддизма – "диссидентский учитель" Санджая Белатхипутта и многие другие философствующие "шраманы и брахманы" (в частности Паривраджаки). Согласно "Муля-мадхьямика-карике" Нагарджуны, "Все – истина, все – неистина, все – истина и не-истина, все – не истина и не- не-истина" (XVIII.8); ср. I.6-8; XXV.4-8, 10-18 и т.д. в связи с аналогичными характеристиками нирваны, причинности и прочих категорий. О тетралемме у Нагарджуны см.: [Мурти, 1955, с. 129-131], в связи с интерпретациями индийской тетралеммы в целом – [Шохин, 1994, с. 101-103].
Цитируется знаменитое "Сказание о Савитри" из Лесной книги "Махабхараты" (Мбх. III.281.14-18).
Здесь и далее мы предлагаем такой перевод важнейшего термина веданты, широко используемого и в СС и в AB, – upādhi; он означает компоненты психофизического агрегата индивида, которые отделяют его ("дифференцируют") от других, – разумеется, иллюзорно, поскольку, с точки зрения конечной истины, существует лишь единый Атман. Ср. принцип индивидуации в философии А. Шопенгауэра.
Вновь цитируется "Брихадараньяка-упанишада" IV.3.16.
Нетрудно заметить, что джайн здесь выдвигает тот же аргумент, что и оппонент в сутре I.16.
Ср. формулировку сутракарина в сутре I. 6.
См. примеч. 23.
В тексте Anvayavyatirekābhyām... классический пример индийской логики: "Где дым, там огонь – где нет огня, нет дыма". Многие исследователи справедливо сопоставляют его с пятью "канонами" индуктивной логики Дж. Ст. Милля. См.: [Фаддегон, 1969, с. 325-338].
Это положение заимствуется санкхьяиками у ньяя-вайшешики, которая начиная с эпохи Чандрамати (V-VI вв.) вводит "небытие" (частным случаем коей и является темнота) в качестве седьмой категории (абхава).
В тексте представлена классификация видов не-бытия согласно вайшешике. Всего вайшешики и найяики различали не менее 20 видов отсутствия и соответственно разновидностей не-бытия (см.: [Лысенко, 1986, с. 55]).
Санкхьяик, таким образом, цитирует вайшешиков, которые вводят темноту в качестве десятой субстанции (девять классических субстанций вайшешики: земля, вода, огонь, ветер, физическое пространство, математическое пространство, время, ум-манас и Атман).
Возможно, Анируддха уже забыл, что в комментарии к сутре I.45 в полемике с мадхьямиком он отстаивал как раз объективность не-бытия.
В тексте kūtasthatva. Определение Атмана как неизменного – "стоящего на вершине горы" восходит к первым философским моделям индийской культуры. Так, уже в "Брахмаджала-сутте" философы-этерналисты (те, кто допускал вечность субъекта и мира) обозначали Атмана в качестве kūtattha (там эта характеристика применяется и к миру). См.: [Дигха-никая, 1890, с. 16].
Оппонент хочет сказать, что если различительное знание не связано с Атманом, то даже тот, кто его имеет, не освободится, равно как и тот, кто не имеет его.
Смысл в том, что заблудившемуся надо показать дорогу, а не просто словесно наставлять, как ему найти правильный путь.
В тексте Prakrityādīnām srishtikramamāha... Формулировка достаточно двузначная, так как Пракрити выступает здесь в качестве первого из начал "миросозидания", которое является серией манифестаций самой же Пракрити.
Вероятно, мы имеем здесь дело с "изобретением" самого Анируддхи, ибо неизвестны тексты санкхьи, где было бы подобное "применение" термина "Пракрити". В древней санкхье и классической множественное число prakritayah употребляется в применении к семи началам и помимо Пракрити – к интеллекту, эготизму и пяти материальным элементам, как в версии санкхьи по учению Арада Каламы или в "Махабхарате" (см. подробнее: [Джонстон, 1937, с. 25-29]), но к гунам атрибут "быть пракрити" не применяется. Возможно, комментатор хочет сказать, что гуны являются по санкхье конечными ноуменами, далее не делимыми основаниями бытия и потому в определенном смысле первичными по отношению к самой Пракрити (как и указано в настоящей сутре, где Пракрити характеризуется как их "равновесие"). Такая интерпретация была бы совершенно оправданной, но интерпретация – одно дело, а толкование терминов – несколько другое.
Подразумевается, что при допущении агрегатности, структурности Атмана придется вводить новый Атман, ради которого существовал бы первый, затем третий Атман, ради которого существовал бы второй и т.д., тогда как, полагая уже первый Атман "простым", этот регресс с самого начала можно предотвратить.
Сутракарин имеет в виду, что постулирование Пракрити необходимо для устранения регресса в бесконечность, дабы избежать допущения дальнейших причин мира, которые требуют, в свою очередь, последующих и т.д. (ср. примеч. 73), а как назвать эту первопричину – вопрос уже факультативный.
Пример с женщиной, которая своими совершенствами обусловливает проявление у разных людей разных гун (у любящего ее мужа – саттвичную радость, у страдающих из-за этого других его жен – раджасичное страдание, у прислуживающих ей служанок – тамасичную апатию), восходит уже к первым комментариям к "Санкхья-карике" 12, где демонстрируется способность гун "порождать друг друга". См.: [Парамартха, 1904, с. 995; Санкхья-вритти, 1973, с. 21; Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 25]. Анируддха же на примере одной женщины и одного мужчины пытается продемонстрировать, что все индивиды "пропитаны" потенциальными гунными состояниями, которые реализуются под воздействием внешних причин и которые, в свою очередь, якобы свидетельствуют о том, что и первопричина мира должна быть трехгунной.
Понятие adrishta означает "невидимую" силу, прежде всего кармические потенции действий (добрых и злых), которые должны "вызреть" в будущем. Очень частое обращение к этому понятию, традиционному для философии вайшешики (ему принадлежит важное значение уже в "Вайшешика-сутрах" Канады), – одно из свидетельств синкретического мышления "ренессансной санкхьи".
См. примеч. 63.
Пример с раковиной, которую принимают по внешнему виду за серебро – классическая индийская иллюстрация ошибки.
Цитируется завершающий пассаж "Чхандогья-упанишады" (VIII.15.1).
Стихи заимствованы из комментария Вачаспати Мишры к "Санкхья-карике" 2 [Вачаспати Мишра, 1871, с. 8]. Сам же Вачаспати Мишра соединяет в один стих два полустишья из различных текстов (см. Маханараяна-уп. X.5, Кайвалья-уп. 3, Тайттирия-араньяка X.10.3). Соединены эти стихи и в "Юктидипике", из которой Вачаспати Мишра их скорее всего и заимствовал [Юктидипика, 1967, с. 17]. Стихи цитируются также в ведантистском сочинении того же философа [Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 45].
Здесь Анируддха демонстрирует достаточно изящное применение классификации различных типов не-бытия, разработанной в ньяя-вайшешике.
Как сутракарин, так и комментатор акцентируют тот существенно важный момент, что источники знания являются в первую очередь способами получения нового знания о предмете, а их классификация дифференцирует различные типы контакта субъекта с объектом познания. В целом истинное знание (pramā) и источник знания (pramāna) рассматриваются как в санкхье, так и в других даршанах, в качестве соответственно результата и средства его достижения.
Помимо трех основных источников знания, признаваемых в санкхье, мимансаки включают в число источников знания сравнение (наряду с найяиками), а также предположение (артхапатти), соответствие (самбхава), слухи (айтихья) и "отсутствие" (абхава), предлагая, таким образом (наряду с ведантистами), максимальный их набор в индийской философской традиции. Типичный пример сравнения: лицо, не знающее, что такое "лесная корова" (гавайя), но знающее, что это животное похоже на домашнюю корову, встречая его в лесу, идентифицирует его на основании знания о сходстве двух животных. Классические примеры предположения: зная, что Дэвадатта жив, и не находя его дома, приходят к заключению, что он находится вне дома, или, наблюдая, что он голодает днем, но полнеет, заключают, что он питается ночью. Примером соответствия является перевод одних единиц измерения в другие, типа 1 прастха = 4 кудавам (ср. 1 килограмм равен 1000 граммам). Под "слухами" подразумевается словесная информация о каком-то предмете, менее достоверная, чем свидетельство шрути или какого-то бесспорного авторитета, например: "Говорят, что на этом баньяне живет якшини". Наконец, "отсутствие" – это результат невосприятия какого-либо объекта, типа невосприятия отсутствующего горшка на поверхности земли.

Комментаторы "Санкхья-карики" 4-5 разработали различные способы включения вышеназванных средств познания в три основных источника знания, продемонстрировав, таким образом, что те не могут рассматриваться наряду с тремя, ибо представляют собой либо их подвиды, либо их комбинации, чем и отличаются от трех, которые являются "атомарными", не сводимыми далее к другим способам получения достоверной информации о предметах познания. Помимо указанных "источников знания" санкхьяики называют в качестве тех, которые предлагались другими даршана-ми, также "воображение" (пратибха), когда, например, после описания какой-то местности воображают, что она обладает такими-то и такими-то замечательными особенностями, и "жесты" (чешта) – способы невербальной характеристики вещей. С целью наглядно показать эту "работу" гносеологов классической санкхьи, результаты которой принимаются и сутракарином, и его комментатором, предлагаем следующую таблицу, позволяющую судить о том, какие именно из дополнительных "источников знания" в какие из трех включались основными комментаторами "Санкхья-карики".

Комментарий Чувственное восприятие Логический вывод Слово авторитета

Парамартха "слухи"
сравнение
предположение
соответствие
"отсутствие"
"постижение"

"Санкхья-вритти" предположение
"отсутствие"
"постижение"
жесты
соответствие сравнение
"слухи"

"Санкхья-саптати-вритти" предположение
соответствие
"отсутствие"
"постижение"
сравнение
жесты "слухи"

"Юктидипика" предположение
соответствие
жесты
"отсутствие" сравнение
"слухи"

Гаудапада предположение соответствие
"отсутствие"
"постижение"
"слухи"
сравнение

"Джаямангала" "постижение"
"отсутствие" "постижение"
сравнение
соответствие
предположение сравнение
"слухи"

"Матхара-вритти" предположение
соответствие
"отсутствие"
"постижение"
"слухи"
сравнение

Вачаспати Мишра сравнение
"отсутствие" сравнение
предположение
соответствие

Разумеется, в наши задачи не входит конкретный анализ правомерности включения дополнительных средств познания в основные источники знания, равно как и той аргументации, которую предлагали комментаторы "Санкхья-карики" в том или ином случае, но можно отметить их бесспорную правоту в попытке отделить основные способы получения информации об объектах (которых действительно три) от вторичных и невалидных (типа "слухов"). В этом вопросе, – а проблема источников знания является в индийской гносеологии основной, – санкхьяики оказались последовательнее не только мимансаков, но и найяиков.

С эпистемологией санкхьи в целом, в том числе с опытами редуцирования "дополнительных" источников знания до трех основных знакомят комментарии С. Сурьянараяна Шастри к "Санкхья-карике". См.: [Санкхья-карика, 1973, с. 13-22].

Тонкое различение двух стадий чувственного восприятия, первая из которых означает простое отражение объекта в сознании без привнесения в перцептивный акт каких-либо предикаций (nirvikalpakam), а второе – восприятие предикативное (savikalpakam), типа: "Это – корова" или "Это – животное с рогами, подгрудком, хвостом и т.д.", следует рассматривать как результат общей работы над определением источников знания брахманистских и буддийских гносеологов. По типично буддийскому примеру, который приводит Ф.И.Щербатской, субъект на первой стадии познает только само присутствие синего объекта, еще не идентифицируя его как синий, т.е. не сопоставляя его с другими, сама же его идентификация как отрицание по отношению к нему характеристик других объектов и выделение присущих ему родо-видовых характеристик, есть уже дело интеллекта в акте восприятия. См.: [Щербатской, 1932, с. 16 и др.]. На материале мимансы дифференциация двух стадий восприятия анализируется в статье: [Шмиттхаузен, 1963].
Данное определение Дигнаги рассматривается уже в "Юктидипике". Различение двух стадий восприятия знает и комментатор "Ньяя-сутр" Ватсьяяна (IV-V вв.). В целом позиция буддистов в данном вопросе неоднозначна. С одной стороны, они признают, что уже в самом элементарном восприятии ребенка содержится "синтетическая деятельность" мышления, с другой – считают, что лишь на первой стадии субъект контактирует с "собственной характеристикой" (svalakshana) объекта и потому только непредикативное восприятие может считать настоящим восприятием. Отсюда и определение восприятия как чистого чувствования, в коем отсутствует рефлексия.
Подразумевается соответствие между вещью, воспринимаемой ныне, и вещью, воспринятой в прошлом; именно после нее остается "отпечаток".
Стихи частично приводятся в комментарии Вачаспати Мишры к "Санкхья-карике" 27 [Вачаспати Мишра, 1871, с. 93]. Сам же Вачаспати Мишра заимствует концепцию двух стадий восприятия у крупнейшего мимансака Кумарила Бхатты (VII в.), которого он и цитирует (Шлока-варттика, 1.4.112, 120). Дифференциация двух стадий восприятия формулируется Вачаспати Мишрой в его субкомментарии к сутрам ньяи [Вачаспати Мишра. Ньяя-варттика-татпарьятика, 1925-1926, с. 125].
Этот известный в санкхье и весьма "обывательский" аргумент обращен к основным представителям индийского теизма – найяикам.
Подразумевается, вероятно, что согласно найяикам и вайшешикам такие следствия, как "произведенные вещи", предполагают причину в виду разумного агента. Санкхьяикам этого рода рассуждение было чуждо, поскольку они не хотели дифференцировать различные типы причинности и для объяснения возникновения (которое для них не более, чем проявление в прошлом непроявленного) вещей довольствовались одной только материальной причиной.
Смысл аргумента в том, что, поскольку нельзя привести другой пример существа, которое было бы освобождено при жизни, то умозаключение с Ишварой не получится (индийский силлогизм включает пример в качестве необходимого обоснования аргумента). Это рассуждение Анируддхи противоречит, однако, тому, что некоторые даршаны, в том числе и санкхья, как раз принимают концепцию "освобожденного при жизни" (ср. "Санкхья-карика" 67 и т.д.).
Подразумевается комментарий к предыдущей сутре – I.93.
В связи со "сверхспособностями" см. выше комментарий к "Таттва-самасе" и "Крамадипике" – примеч. 4.
Воспроизводится очень важная для санкхьи концепция взаимного отражения Пуруши и Пракрити друг в друге в познавательном акте. Анируддха опирается на комментаторов "Санкхья-карики", прежде всего на Вачаспати Мишру. Согласно последнему, "равным образом лишены сознания удовольствие и прочие [состояния – как] отдельные трансформации интеллекта. Сознание же – Пуруша, не привязанный к этим состояниям. Но он, посредством локализованных в интеллекте знания, удовольствия и т.д., становится отражающимся в них, когда на него падает тень [того интеллекта], и потому как бы обладающим [этими] знанием, удовольствием и т.д. – такая "услуга" оказывается сознанию [со стороны Пракрити]. См.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 14 – 15].
Бхагавадгита III.27.
Вачаспати Мишра, на которого Анируддха опирается и в данном случае, пишет: "Когда же тень способности мышления падает на лишенный сознания интеллект и на его [функционирование] – удостоверенностъ [в объектах, они], лишенные сознания, становятся как бы сознательными" [Вачаспати Мишра, 1871, с. 15].
Нормативная формулировка основной индийской теории силлогизма – учение о вьяпти (букв. "проникновение"), которая соответствует в современной логике импликации, логической операции, выражаемой отношением "если... то...", – но фиксирует это отношение между свойствами (огненность – "проникающее" и дымность – "проникаемое"). Буквальный перевод термина vyāpti означал бы указание на "охват" большим термином (огненность) среднего термина (дымность) или инвариантное "распространение" первого на второе. Из брахманистских философов ближе всего к формулировке вьяпти пришел Прашастапада (V-VI вв.), который использовал термин avinābhāva (букв. "инвариантность") для характеристики устойчивой реляции между огнем и дымом. Однако каноническую формулировку концепция вьяпти получает благодаря Дигнаге. Подробнее см.: [EIPh, т. 2, с. 200-206]. Обоснование перевода vyāpti как "проникновения" дается, в частности, в: [Ин-голлс, 1974, с. 31 – 32].
Соответствующие термины для обозначения этих типов умозаключения: anvayin, vyatirekin, anvayavyatirekin, pūrvavat, sheshavat и sāmānyato drishtam. "Положительным" типом вывода будет умозаключение: "Звук невечен, ибо все произведенное невечно, как гор шок": "отрицательный" тип вывода – "Звук невечен, ибо все вечное и не произведено, как Атман". Примером "положительно-отрицательного" будет знаменитый силлогизм с огнем и дымом, ибо в нем представлены оба типа примеров ("Все дымящееся горит, как очаг", "Все не горящее не дымится, как озеро"). Определение "положительного" и "отрицательного" типов вывода содержится в "Ньяя-сутрах" I.36-37. Три последних вида логического вывода соответствуют уже не модусам силлогизма, как три первых, но выявлению механизма умозаключения как такового, его "генезиса". Вывод из "предшествующего" соответствует выведению следствия из причины ("Если нависли облака, то будет дождь") или общему способу выведения А из В на основании наблюдения их связи в прошлом (пример с огнем и дымом); вывод "остаточный" – выведению причины из следствия ("Если река вздулась, то был дождь") или выяснению решения вопроса путем отвержения альтернативных решений ("Звук – качество, так как не может быть субстанцией, движением, общим, особенным, присущностью"); вывод по аналогии – заключению о ненаблюдаемом по аналогии с наблюдаемым ("Атман должен существовать как локус определенных качеств, таких как желание и т.д., ибо любые качества предполагают субстанцию"). Первые формулировки трех последних видов логического вывода содержались в тексте доклассической санкхьи "Шаштитантре" (которая цитируется у Дигнаги) и в "Ньяя-сутре" I.1.5. Примеры их представлены в комментарии Ватсьяя-ны к "Ньяя-сутрам" [Ватсьяяна, 1966, с. 22] и в комментариях к "Санкхья-карике" 5. Среди исследований можно выделить: [Дхрува, 1919; Шустер, 1972]. Перечисляя вместе три первых вида логического вывода и три последних, Анируддха обнаруживает, что он не различает формальных модусов умозаключения и его "материальных" механизмов.
Подразумевается сутра V.46.
См. ниже сутра I.140.
Анируддха предлагает оппоненту различать два вида небытия: если предшествующее небытие горшка, будучи даже безначальным, завершается с его появлением, то последующее его небытие, обусловленное ударом по нему молотка, имея начало, конца иметь не будет. Поскольку активность Пракрити по отношению к тому или иному Пуруше, которая "снимается" после достижения различительного знания, напоминает небытие второго типа, то прекращение этой активности и, следовательно, достижение "освобождения" представляются санкхьяикам окончательными.
В тексте: Vyavahārasiddhāntamuktvā svasiddhāntamāha... Заимствование самого термина для "относительной истины", коей противостоит истина окончательная, у Шанкары представляется самоочевидным и служит очень важным свидетельством в пользу ведантизации санкхьи. Можно, вероятно, различать, согласно "ренессансным санкхьяикам", три уровня истины в связи с интерпретацией Атмана: согласно "нулевому" (который соответствует уровню ложного знания) Атман – деятель, согласно относительному – "вкуситель", согласно абсолютному – ни тот, ни другой.
Анируддха хочет сказать, что умозаключение о Пракрити как причине мира основывается на строгой логической аргументации, которая представлена в последующих сутрах I.113-118. Тезис силлогизма санкхьяиков: "Пракрити – причина мира", который будет обосновываться ниже, выражен фактически в сутре I.110.
Возражение санкхьяиков обращено к легитимности самого понятия "возникновение" в применении к следствию, которое в санкхье мыслится лишь как "проявление" того, что существовало всегда, но было "непроявленным".
Возражение ньяя-вайшешики заимствовано из комментария Вачаспати Мишры к "Санкхья-карике" [Вачаспати Мишра, 1871, с. 45-46]. Компактное изложение доктрины причинности в ньяя-вайшешике представлено в статье крупного индийского историка философии Б.Матилала. См.: [Матилал, 1975].
Этот полемический стих заимствован у Вачаспати Мишры, который знал его из более ранних комментариев к "Санкхья-карике". См.: [Юктидипика, 1967, с. 52].
Здесь, как и в комментариях к "Санкхья-карике" 9, цитируется "Бхагавадгита" (II.16) в подтверждение учения санкхьяиков о предсуществовании следствия в причине.
Оппонент санкхьи хочет сказать, что учение о предсуществовании следствия в причине тождественно утверждению вечности всех вещей, которое противоречит общечеловеческому опыту.
Подразумеваются такие выражения, как "появится", "возникает" или "был разрушен", которые употребляет оппонент санкхьи. Смысл сутры, вероятно, в том, что эти выражения означают лишь определенные контексты бытия одного и того же предмета, скажем, горшка, который, с точки зрения "высшей истины", является вечно сущим, но обнаруживает разные модусы самопроявления, среди них и такой, как тот, что на обыденном языке называется "разрушением". Причина "устойчивости вещей", по санкхьяикам, в том, что вещи уже изначально содержатся в изначальной и вечной Первоматерии. Проблема только в том, что они считают, будто их доктрина причинности является обоснованием учения о Пракрити как причине мира (см. примеч. 103), но на деле она как раз опирается на это учение, которое она призвана обосновать.
Полемический выпад ньяя-вайшешики против понятия "проявление" и совершенно "симметричный" контрудар санкхьи в связи с понятием "возникновение" заимствованы из комментария Вачаспати Мишры к "Санкхья-карике" 9. См.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 52-54].
Вопрос о "потенциале" произведенного Пракрити дискутировался еще в доклассической санкхье. Так, философ Панчадхикарана считал, что для осуществления своих функций пять индрий восприятия и пять индрий действия нуждаются постоянно в "поддержке" Первоматерии, а его современник Патанджали (не грамматист и не составитель "Йога-сутр") полагал, напротив, что интеллект, ум и те же десять индрий вполне способны на "самостоятельность" [Юктидипика, 1967, с. 124]. Очевидно, что Анируддха ближе к первой позиции, чем ко второй, равно как и то, что данная позиция больше соответствует общей космогонической концепции санкхьи: признание автономности эманатов Пракрити могло бы привести в принципе и к отказу от Первоматерии, и тогда они могли бы рассматриваться как "конечные" начала бытия, подобные буддийским дхармам.
Судя по контексту, этот вопрос-возражение предлагается санкхьяиком (который здесь, как и во многих других пассажах, выступает учеником, обращающимся за наставлением к сутрака-рину), а не внешним оппонентом. Нам, однако, неизвестно, чтобы подобные сомнения когда-либо высказывались кем-то из санкхьяиков (статус Первоматерии как первоначала неизменен, если оставаться в рамках менталитета санкхьи, ибо это первый ее "догмат"). Потому рассматриваемый вопрос-возражение несет чисто "риторическую" нагрузку – обоснования актуальности следующей сутры.
Цитируется "Санкхья-карика" 23, где дается определение интеллекта: Adhyavasāyo buddhih.
В тексте Mūlakāryatve... Поскольку в комментарии предлагается ответ оппоненту, то Анируддха исходит из того, что для оппонента Пракрити не является первопричиной мира и, значит, она должна быть следствием. Потому, обращаясь к этому оппоненту "на его языке", комментатор и констатирует дилемму: является ли Пракрити (для оппонента) просто следствием или следствием-корнем? Во втором случае "корневой" характер этого следствия вынуждает видеть его уже не следствием, но как раз первопричиной всех вещей.
Единичность Атмана признается адвайта-ведантистами, множественность – всеми другими "ортодоксальными" даршана-ми, в том числе и иными ведантистами. Вездесущность Атмана признается всеми "ортодоксальными" даршанами и отрицается, с их точки зрения, джайнами, которые говорили о "соразмерности" души-дживы одушевляемому ею телу.
В тексте Athavā dravakathinatā sanhatatvam.
Смысл рассуждения в том, что, если бы Атман был действительно "вкушающим" (как то полагает "обыденное сознание"), он должен был бы в этом качестве постоянно трансформироваться, а это противоречило бы его определению как неизменного (kūtastha). В связи с последним термином см. примеч. 68.
Анируддха хочет сказать, что "освобождение" Пракрити должно было бы означать "освобождение" ее от способности самопроявления в виде трансформаций, обеспечивающих многообразие состояний всех существ, что невозможно, а потому выражение "освобождение" нерелевантно в связи с Пракрити. Хотя само обсуждение этого вопроса кажется немотивированным, уже по причине бессознательности Пракрити, дело обстоит не так просто. Санкхья, как и все другие даршаны, выступает со своей программой "освобождения", но проблема субъекта этого "освобождения" весьма затрудняется тем, что Атман в этой системе не может "освободиться" в реальном смысле слова, ибо его "закабаление", как учат санкхьяики, только кажущееся, представляет собой иллюзию. Потому "освобождение" нерелевантно и в связи с ним, хотя и в другом смысле, чем в связи с Пракрити.
В тексте Lāghavāchchātmaiva prakāsharūpo'stu. Р.Гарбе предлагает интерпретировать "легкость" как "простоту", т.е. отсутствие структурности, "составности" [Санкхья-сутры, 1892, с. 78].
Брихадараньяка-упанишада II.4.14.
Брихадараньяка-упанишада IV.3.16.
Во вступлении комментария Шанкары к "Шветашватара-упанишаде" данный стих рассматривается как цитата из "Линга-пураны" См.: [Шанкара. Шветашватаропанишад-бхашья, 1966, с. 101.
Возражения ведантистов против доктрины санкхьи о множественности Атмана были представлены уже Шанкарой в комментариях к "Веданта-сутрам" и другим текстам [Шанкара. Брахмасутра-бхашья, [1965], с. 848-851; Шанкара. Гаудападакарика-бхашья, 1927, с. 454-455 и т.д.] и развиваются далее у его последователей (ср. "Брихадараньякопанишад-бхашья-варттика" Сурешвары и др.). Нужно отметить, что позиция веданты более последовательна в контексте тех аргументов, которые приводятся самими же санкхьяиками. Множественность Атмана выводится ими из того разнообразия в существовании индивидов (которые рождаются и умирают неодновременно, обладают различными способностями и т.д.), что обусловливается вовсе не природой Атмана, а внешними по отношению к нему (по основному учению самой санкхьи) действиями закона кармы, связанными с психофизическим агрегатом индивида, являющимся "продуктом" Пракрити и вполне соответствующим дифференцирующим факторам (упадхи) в системе ведантистов. Эти факторы никак не противоречат единству Атмана и даже призваны объяснить его. Очевидно, что учение о множественности Атмана санкхьяики могли бы отстаивать только в том случае, если бы приняли его "реалистическую" интерпретацию – как познающего, "ощущающего" и действующего субъекта, т.е. были бы ближе к позиции ньяя-вайшешики, – но она несовместима с основами их философии.
В тексте Upādhirbhidyate. Na chānyanāshādanyatra nāshavyavahāro'tiprasangāt. И Р.Гарбе и Нанда Лал Синха понимают второе предложение как начало возражения санкхьяиков [Санкхья-сутры, 1892, с. 81; Философия санкхьи, 1915, с. 210]. Если следовать их интерпретации, то санкхьяик вменяет ведантисту в вину, что, согласно его концепции, гибель "дифференцирующих факторов" (в случае смерти индивида) должна обусловливать гибель и Атмана. Нам трудно себе представить, что санкхьяик мог бы предъявить ведантисту даже в полемике подобное обвинение, ибо суть позиции веданты как раз нечто противоположное. При нашей интерпретации данной сутры ведантист вполне логично развивает свой тезис.
В данном случае контраргумент санкхьяика следует признать уместным (как, отметим, и предыдущее возражение ведантиста санкхье). С "реалистической" точки зрения учение о единстве Атмана действительно равнозначно приписыванию ему возможности быть "освобожденным" в случае с индивидом А и "закабаленным" в случае с индивидом В. Показательно, что обе философские системы правомерно критикуют друг друга с позиции "реализма" и обе же эту позицию отвергают.
Чхандогья-упанишада VI.2.1; Катха-упанишада IV.11.
Речь идет о том, что Атман един не нумерологически, но как родовое понятие, универсалия, класс, элементы которого – индивидуальные Атманы. Искусственность, однако, подобной интерпретации цитированных текстов упанишад представляется очевидной. В данном случае особенно наглядно демонстрируется та свобода, с которой индийские философские системы "вчитывают" собственные рассуждения в священные, как они утверждают, для них тексты. Аналогичную работу проделывают и ведантисты с теми же текстами (например, с "Катха-упанишадой"), когда пытаются отрицать наличие достоверно присутствующих там понятий санкхьи. См. об этом, в частности: [Шохин, 1988, с. 200].
Пураны, которые традиционно относятся к категории смрити ("предание"), зачисляются в шрути, когда их авторитет призван подтвердить позицию санкхьяиков.
Это возражение было бы уместно от лица представителя ньяя-вайшешики, но общий контекст полемики с ведантой препятствует его однозначной идентификации.
"Удвоением" последнего пассажа действительно завершается "Чхандогья-упанишада" [Упанишады, 1958, с. 173]. Сутракарин санкхьи снова выдает свой текст за "священное писание" – шрути.

Раздел II

Первоматерия выполняет задачу избавления Атмана от того "мнимого закабаления", которое является необходимым следствием осуществленного ею же создания мира. Поэтому мир создается с той целью, чтобы духовное начало могло в конечной перспективе от него избавиться. И именно поэтому мир с самого начала как бы не имеет никакой ценности, кроме "ценности отрицательной" – то, что должно быть "снято", преодолено. Для создания этого "бесценностного мира" нет и того оправдания, которое могло бы наметиться в том случае, если бы санкхья признавала нечто вроде концепции предсуществования душ, представленной у Платона или Оригена. Согласно этой концепции, души посылаются в мир ради их испытания и искупления ими тех мыслей и поступков, которые были связаны с их "домировым" существованием, тогда как по санкхье духовное начало независимо от мира находится в состоянии "вечного освобождения". Таким образом, Первоматерия выступает в качестве безначальной и по отношению к духовным точкам мира отнюдь не доброй силой, которая закабаляет их все, чтобы в течение неисчислимых мировых периодов освобождать от себя некоторых по собственному необъяснимому произволу (поскольку все они "одинаковы" как лишенные по определению каких-либо качеств и абсолютно пассивны, ибо любая активность принадлежит ей).
Классификация четырех видов "неприятия" страдания как разновидностей устраненности (одна из восьми диспозиций сознания интеллекта согласно "Санкхья-карике" 23) заимствована у Вачаспати Мишры. По его толкованию, ""загрязнения", локализованные в менталитете, заставляют индрии работать с их объектами. Начинание, [осуществляемое] в целях устранения этих ["загрязнений" с мыслью:] "На это индрии не должны отвечать активностью по отношению к объектам" и будет усилием на стадии "подвижничества". Когда же [эта] устраненность реализуется, иные "загрязнения" [уже] устранены, другие же [еще] только будут устраняться. При этом, ввиду того, что между ними корреляция предыдущего и последующего, отделение "загрязнений" [уже] устраненных от [только что] устраняемых будет стадией "различительной". Когда индрии уже неспособны к действию и устраненные ["загрязнения"] остаются в уме только в виде предмета желаний, [имеет место] стадия "одной индрии". Следующая же за теми тремя стадия "господства" наступает по устранении и этого желания по отношению к объектам видимым и "слышимым", как то описал Патанджали (Йога-сутры 1.5)" [Вачаспати Мишра, 1871, с. 86-87].
Йога-сутры II.16.
Нельзя не отметить прямые параллели этой классификации в древних классификациях дхарм в буддизме. Подразумеваются аятаны, "базы" познавания, среди коих различаются 6 "внутренних баз" (адхьятма-аятана), т.е. индрии, в которые включается и орган мышления – манас и 6 "внешних баз" (бахья-аятана), куда включаются их соответствующие сферы, в том числе "мыслимое", а также дхату, "элементы" познания: к перечисленным 12 компонентам опыта добавляются еще 6 в виде сознания видимого, сознания слышимого, сознания обоняемого, сознания вкушаемого, сознания осязаемого и сознания мыслимого. Об этих классификациях дхарм см.: [Щербатской, 1988, с. 117-120].
Приведенный перечень "специальных" причин страдания позволяет частично, по крайней мере, понять оценку добродетели в мировоззрении санкхьи и то обстоятельство, что она никоим образом не рассматривается в системе этого мировоззрения как однозначно положительная величина.
"Жажда" объектов (trishnā) как одна из трех причин сансары, наряду с незнанием и действием, рассматривается уже в древнейших редакциях санкхьи, см.: Ашвагхоша. Жизнь Будды ХII.23 и т.д. В первой же, по традиции, проповеди Будды "Дхаммачакка-паваттана-сутта" (6) "жажда" объектов (tanhā) прямо характеризуется как причина страдания (вторая "арийская истина").
Брихадараньяка-упанишада II.4.5; IV.5.6.
Стих цитируется и во вступлении Виджнянабхикшу в его комментарии к СС. См.: [Виджнянабхикшу, 1977, с. 2].
Чхандогья-упанишада VII.1.13.
Майтри-упанишада VI.22; ср. Мбх. XII.24.60, Маркандея-пурана II.27.
Анируддха вполне неожиданно предпринимает радикальную "ревизию" тех сутр СС, которые были посвящены отрицанию Божества-Ишвары (1.92-99). Потребность санкхьяиков в Ишваре представляется закономерной, ибо "атеистическая" космология, согласно которой бессознательная по определению Прадхана осуществляет вполне "дизайнерские" задачи в этом мире, несмотря на все попытки оправдать ее различными примерами и аналогиями (см. ниже), все же до конца удовлетворить их не могла. О "теистических" возможностях и степени реализации этих возможностей в ранней санкхье см.: [Сенгупта, 1959, с. 126-137].
Подразумеваются йогическая практика и ее результаты.
Признание Ишвары как "автора" мира на основании временности последнего и его целесообразности (что следует из сравнения его с картиной) совершенно логично, частично опирается на аргументацию ньяя-вайшешики, но требует пересмотра основополагающих мировоззренческих основ индийской философии. Поскольку главная из них, несовместимая с креационизмом, заключается как раз в признании безначальности мира, то об "индийском теизме" можно говорить всегда только условно, как об "аналогах теистического мировоззрения".
Брихадараньяка-упанишада IV.4.22.
Брихадараньяка-упанишада IV.4.23.
Анируддха забывает, что по учению санкхьи различительное знание может принадлежать только интеллекту (который является продуктом Пракрити), а не Пуруше. Именно поэтому "освобождение" последнего никак от него самого не зависит (как не зависит от него же и его "закабаление"). См. примеч. 1.
В тексте upāsanāmātram.
Курма-пурана II.2.12.
Очевидно, что в данном умозаключении аргумент не соответствует доказываемому тезису в строгом смысле.
Подразумевается, вероятно, сутра II.1, но в комментарии к той сутре Анируддха как раз отрицал возможность того, что деятельность Пракрити осуществлялась ради нее самой (см. выше).
Текст сутры: Dikkālāvakāshādibhyah.
Согласно толкованию Р.Гарбе, основывающегося на местной традиции, "эфир" зовется пространством, когда определяется "ограниченными" субстанциями и временем, когда определяется движением солнца и луны. См.: [Санкхья-сутры, 1892, с. 96].
Передается определение интеллекта по "Санкхья-карике" 23.
Пример явно противоречит законам природы.
Сутра представляет собой прямую цитату из "Санкхья-карики" 26.
Текст сутры: Devatālayashruternāranbhakasya.
Брихадараньяка-упанишада III.2.13.
Судя по следующей сутре и комментарию к ней, данный оппонент отстаивает взгляд, что способность индрий к восприятию соответствующих объектов (имеются в виду прежде всего индрии восприятия) неотличима от соответствующих телесных органов. Здесь явно используется двузначность самого термина indriya, означающего в текстах и то и другое.
Понять логику Анируддхи в данном случае непросто, поскольку катаракта действительно препятствует зрению.
Сутра представляет собой цитату из "Санкхья-карики" 27.
В тексте Gunaparināmabhedānnānatvam avasthāvat. В комментариях к "Санкхья-карике" 27, которая цитируется (хотя и не буквально) в настоящей сутре, просто констатируется, что причина множественности индрий – различия в модификациях трех гун. Самое большее, что можно извлечь из этой информации – то, что разнообразие индрий обусловливается не внешней по отношению к индивиду причиной, но многообразием взаимопропорций гун в связи с соответствующими способностями восприятия и действия. Судя по карике 32, все индрии различаются по функциям "присвоения" (āharana), "удержания" (dhārana) и "освещения" соответствующих объектов (prakāsha). Очевидно, что согласно логике санкхьяиков в индриях восприятия преобладает гуна саттва, в индриях действия – раджас и тамас. Однако в каждой из них "взаимопропорции" трех гун могут варьировать. Вачаспати Мишра, на которого здесь и во многих других случаях опирается Анируддха, уточняет, что "различие дел [этих индрий] – от различия сопутствующих причин, то есть от невидимой [силы], определяющей [особенности] восприятия звуков и т.д." [Вачаспати Мишра, 1871, с. 94]. Согласно этой трактовке, восходившей к философии ньяя-вайшешики и модифицируемой в санкхье, в данном случае подразумевается зависимость способности восприятия от добродетели и не-добродетели.
Хотя "объекты" обеих групп индрий обозначаются одним термином – vishaya, речь идет о разном: в случае с индриями восприятия об объектах в буквальном смысле, в случае с индриями действия – об "объектах" как задачах, назначении.
В тексте: Trayānām svālakshanyam. В сутре цитируется (не буквально) "Санкхья-карика" 29. В комментарии приводятся определения (lakshana означает и "характеристику" и "дефиницию") трех ментальных способностей по "Санкхья-карике" 23, 24, 27.
В сутре точно цитируется "Санкхья-карика" 29.
Смысл сравнения в том, что как кажущееся мгновенным пронизывание иголкой листьев лотоса также является не одновременным, но постепенным, хотя и очень быстрым, так и функции индрий восприятия и трех ментальных способностей при виде освещенного молнией тигра осуществляются одновременно, но все же не одновременно в реальном смысле. Сравнение нельзя не признать очень удачным.
Сутра представляет собой буквальную цитату из "Йога-сутр" I.5.
В философии йоги "конструирование" (vikalpa) интерпретируется как "производство" ложных конструкций. Например, когда употребляются такие выражения, как "сознание Пуруши", то поскольку Пуруша не отличен от сознания, между ними невозможно отношение субъекта и предиката. См.: [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 13].
В тексте japākusuma, обычно передается как "китайская роза".
Смысл тот, что ментальные, перцептивные и действенные способности могут функционировать теоретически всегда; реально функционируют те и тогда, какие и когда стимулируются для этого "невидимой" силой (адришта) добрых и злых дел, совершенных в прошлом.
В сутре цитируется "Санкхья-карика" 32.
Аналогия не совсем точна, так как хозяину в данном случае соответствует не ум-манас, но сам Пуруша (как это сравнение и интерпретируется в комментариях к "Санкхья-карике" 36-37), тогда как ум-манас может быть только "управляющим".
Подразумевается, вероятно, что ум-манас не уклоняется (в тексте сутры Avyabhichārāt) от выполнения своего предназначения в управлении прочими индриями.
Анируддха, вероятно, хочет сказать, что "отпечатки" опыта остаются даже после того, как этот опыт давно уже стал достоянием прошлого.

Раздел III

Тема происхождения материальных элементов из танматр обозначена в "Санкхья-карике" 38.
Подразумевается, что добродетель и не-добродетель, "накопленные" в предыдущем рождении индивида, могут рассматриваться как инструментальная причина нового тела, а материальные элементы – как материальная причина.
В тексте Gamāgamaparishvangi. Комментатор имеет в виду, что Атман оставляет одно тело и "принимает" другое, т.е. состояние сансары.
Возражающий хочет сказать, что освобождение должно зависеть от появления различительного знания и тех средств, которые ведут к его появлению, следовательно, оно также в каком-то смысле "обусловлено". Следующая сутра, однако, ни в коей мере не является ответом на это возражение.
Тонкое тело характеризуется как "прежде возникшее" по отношению к обычным, физическим телам, и эта характеристика заимствована из "Санкхья-карики" 40. В комментариях к этой карике, однако, ставится акцент на том, что для "вкушения" необходимо как раз обычное тело, так как тонкое тело одно обеспечить его не может.
В данном случае, в отличие от предыдущих, ум-манас не включается в число индрий, вероятно, потому, что он включается в другую группу – "внутреннего инструментария", наряду с интеллектом и эготизмом.
В классической санкхье было принято, что материальные элементы, из которых составлено физическое тело, производны от танматр, являющихся "субстратом" тонкого тела, но первое тело не "производилось" в целом от второго как от своей непосредственной причины.
Текст сутры: Vyaktibhedāh karmavisheshāt. Vyakti означает 1) явление чего-то, проявление, манифестацию, 2) различие, отличность одного от другого, 3) вещь, отличную от других, "индивидуальное бытие", "индивидуальную вещь", 4) грамматический род [SW, 1886, т. VI, 2, с. 174]. Очевидно, что в нашем случае релевантно только третье значение. Под "индивидами" следует понимать многообразие существ, заполняющих мир.
Сравнение с тенью и картиной заимствовано из "Санкхья-карики" 41, но там оно призвано было продемонстрировать, что тонкое тело не может существовать без "опоры" в виде физического тела. Если сопоставить настоящую сутру с предыдущей, то применение той же аналогии возможно и у сутракарина, но комментатор строит рассуждение таким образом, что речь идет о сравнении идеи "я" и Атмана с картиной и соответственно стеной.
В тексте ...mūrtatvānnādityasyātmatvam. Проблемы связаны с первым словом, которое означает становление чего-то оформленным, телесным, в пуранах же – непосредственно инкарнацию [SW, 1884, T. V, I, с. 95; SE, 1970, с. 824]. Смысл сутры в том, что тонкое тело обнаруживает сходство с Атманом, ибо оба так или иначе "воплощаются": первое непосредственно в физическое тело, второй – как бы опосредованно, – "ассоциативно" (реально Атман перевоплощаться, по учению санкхьи, не может – "Санкхья-карика" 62). Однако существенное различие между ними связано со структурностью тонкого тела, коей противопоставляется совершенная "простота" Атмана. Дж.Ларсон в связи с солнцем рассуждает, что пример этот приведен в данном случае потому, что тонкое тело неотделимо от соответствующего физического, как солнце от своих лучей. Но такое толкование не соответствует непосредственно ни сутре, ни толкованию Анируддхи, хотя частично (но только частично) навеяно мыслями Виджнянабхикшу. См.: [Виджнянабхикшу, 1977, с. 129].
См. ниже V. 69-71.
Подразумевается аргумент в подкрепление тезиса, что ум-манас – не Атман.
Можно, вероятно, согласиться с Дж.Ларсоном в том, что в этой и следующей сутре подразумевается расхождение мнений среди самих санкхьяиков относительно того, из скольких материальных элементов составлено тело [EIPh, Т. 4, с. 653]. Последняя точка зрения, что тело состоит только из одного элемента – земли, была принята в ньяя-вайшешике (см. Вайшешика-сутры IV. 2. 2 – 3, Ньяя-сутры III. 28-32). В связи с аргументацией по поводу того, что тело "земляное", так как ему присущи качества земли, см.: [Ватсьяяна, 1966, с. 196].
Суть аргументации Анируддхи в том, что если животные поодиночке обладают, по крайней мере, потенцией, чтобы справиться со слоном, и эта потенция реализуется в их "совместных действиях", то материальные элементы лишены даже потенции сознания, а потому и при их соединении, с точки зрения "сознательности", будет не больший результат, чем при сложении нулей.
В тексте Prapanchatvādyabhāvashcha.
Подразумевается, что в сутре III.20 аргумент был отрицательным (vyatirekin), ибо доказывалось, почему тело не может быть сознательным, а в данной сутре аргумент является положительным (anvayin), ибо демонстрируется, при каких условиях тело могло бы быть сознательным (хотя эти условия и не реальны).
Брихадараньяка-упанишада IV.4.2.
Шветашватара-упанишада III.8.
"Ренессансная санкхья" подтверждает положение санкхьи древней и классической, что знание является единственным "средством" достижения освобождения, тогда как обрядовые действия в этом случае совершенно бесполезны. Позиция санкхьи в данном вопросе была еще более бескомпромиссной, чем ведантистская, согласно которой "путь действия" может быть как-то приемлем, в качестве дополнительного средства, на начальной стадии освоения истины.
Приводится пример совершенно нереальных конструкций, которым не соответствует никакой референт. Классические примеры – небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной.
Вероятно, комментатор имеет в виду, что во сне индивид как бы не теряет связи со своим Атманом, ибо после пробуждения он может себя идентифицировать: "Я видел сон".
Согласно толкованию Р.Гарбе, те сверхспособности (на деле оккультные способности), которые достигает йогин, базируются на той самой "добродетели, рожденной от йоги", о которой речь в этом же пассаже [Санкхья-сутры, 1892, с. 124]. Но в тексте явно логически смысл комментария к данной сутре должен быть тот, что если обычные люди не могут производить объекты по своей воле, то йогины или "совершенные" могут это делать, а потому их "достижения" не призрачны [Философия санкхьи, 1915, с. 303]. Однако такому толкованию противоречит введение в эту сутру: "И не все, что достигают йогины, только по воле, без видимых причин. В связи с этим сказано..." Потому мы отдаем предпочтение интерпретации Дж.Ларсона – подобно тому как восприятия во сне основываются на опыте в состоянии бодрствования, йогический опыт также опирается на опыт обычный, который является, таким образом, базовым для высшего [EIPh, т. 4, с. 653].
Заключение этого рассуждения не следует, как кажется, с логической принудительностью из его посылок.
См. выше II.33 и комментарий Анируддхи.
Подразумевается способность "направить" ум в области пупа, носа, бровей и т.д. в целях фиксации его в одной точке и прекращения его "флюктуации". Свастика – классическая поза йогина, сидящего с ногами, положенными на бедра.
Подразумеваются ашрамы или стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника и полного аскета, каждая из которых связана с выполнением особых предписаний, содержащихся в дхармашастрах. См., к примеру, соответствующие разделы "Законов Ману".
В тексте iti vishayena jnānamupalakshitam. Таким образом, заблуждение рассматривается как знание, хотя и ложное, так же имеющее свои объекты (в данном случае скорее функции), как и знание истинное.
Все четыре списка состояний сознания заимствованы из "Санкхья-карики" 47-51.
Хотя истолкование пяти видов заблуждения у Анируддхи соответствует интерпретации всех комментариев к "Санкхья-карике" 48, есть основания полагать, что он предпочитает и здесь толкование Вачаспати Мишры. Об этом свидетельствует "подключение" к истолкованию сюжета о соперничестве богов и асуров. См.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 118-120], ср.: [Санкхья-саптати-вритти, 1973, с. 62].
Стих заимствован из комментариев к "Санкхья-карике" 49. См.: [Гаудапада, 1883, с. 32; Юктидипика, 1967, с. 129].
Безличные высказывания, которые приводятся в качестве типов рассуждений, соответствующих разновидностям "внутренней" удовлетворенности, и их символические обозначения позволяют предположить, что в этом случае Анируддха также следует толкованию "Санкхья-карики" у Вачаспати Мишры. См.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 122-128]. Сводная таблица этих символических обозначений начиная с "воды", позволяющая уловить тонкие вариации в комментариях Гаудапады, "Юктидипике", "Джаямангале", "Матхара-вритти" и у Вачаспати Мишры, приводится Дж.Ларсоном [EIPh, т. 4, с. 632].
В тексте Uhastarko... В "Ньяя-сутрах" тарка, которую мы предпочитаем переводить как "дискурс", означает рефлексию над непознанным предметом путем отвержения альтернативных способов его понимания (I.1.40).
Символические обозначения разновидностей достижений, приводимые у Анируддхи, tāra, sutāra, tārātāra, ramyaka, sadāmudita, pramoda, mudita, modamāna – точно соответствуют номенклатуре Вачаспати Мишры, которая обнаруживает отличия (хотя и очень незначительные) от номенклатуры других комментаторов "Санкхья-карики". См.: [Вачаспати Мишра, 1871, с. 128-133].
Таким образом, по мысли санкхьяиков, для достижения "освобождения" следует вначале преодолеть заблуждения, затем неспособности и, наконец, удовлетворенность, и только после этого возможна реализация "достижений".
Типичный для индийского миросозерцания панпсихизм заставляет философов включать неодушевленные предметы в какие-то классы живых существ. Обычно в санкхье они включаются в животный мир (куда входят и растения, наиболее к ним близкие), но интерпретация их как обитателей ада – бесспорное "творчество" Анируддхи.
Выражение заимствовано из "Санкхьи-карики" 54.
Подразумевается, что способ бытия Пракрити остается неизменным для тех, кто не достиг различительного знания, но изменяется в связи с теми, кто этого знания достиг. В этой связи нельзя не отметить некоторые аналоги с мышлением позднесредневековой мимансы, которая вводит понятие "причинноносной" потенции (апурва), позволяющей объяснить, каким образом то или иное сущее, даже не оставляя "собственную природу", может не принести присущего ему результата. Так, из семени произрастает растение, если не встретит внешнего препятствия для своего роста. Таким же внешним препятствием для функционирования Пракрити по отношению к некоторым Пурушам служит появление различительного знания.
В сутрах 48-50 цитируется "Санкхья-карика" 54.
Приведенное сравнение работает как раз против санкхьи, ибо слуга может "осуществлять разнообразную работу" для господина именно вследствие того, что он, в отличие от Пракрити, – сознательное существо.
Если учесть разночтения в изданиях комментария Вачаспати Мишры, то приведенный стих читается идентичным образом в бенаресских и пунском изданиях его текста (в данном случае речь идет о комментарии к "Санкхья-карике" 44). См.: [Вачаспати Мишра, 1965, с. 130]. Те же стихи цитируются Вачаспати Мишрой в его субкомментариях к сутрам йоги и веданты [Вачаспати Мишра. Таттва-вайшаради, 1963, с. 22; Вачаспати Мишра. Бхамати, 1880, с. 599]. Хотя философ в субкомментарии к "Йога-сутрам" ссылается в данном случае на "Вайю-пурану", в памятнике эти стихи не обнаруживаются, потому не случайно, что в своем ведантистском сочинении он ссылается просто на смрити.
Сравнение заимствовано из "Санкхья-карики" 57.
Примеры, приводимые Анируддхой в связи с произрастанием бессознательных семян и плодоношением бессознательных деревьев, призваны "отвести" вполне справедливое возражение оппонента (с которым он выступит сразу после комментирования данной сутры), который не может не обратить внимание на то, что в сутрах I.51 и III.58 действия бессознательной Пракрити "иллюстрируют" наделенный сознанием человек и прирученное человеком животное.
В тексте ...svabhāvādeva. Пример, однако, не дает выхода санкхьяикам из их затруднений, ибо любой слуга, будь то "природный" или приобретенный, является существом сознательным и чисто механически осуществлять свои "операции" не может. См. примеч. 39.
Этот "ход" демонстрирует, как "ренессансная санкхья" пытается совместить прежний, нормативный способ объяснения мировых процессов в качестве результатов "механической" самореализации Первоматерии и концепцию объяснения мира через последствия благих и неблагих действий дхармы и адхармы в карме индивида, более органичную для мировоззрения ньяя-вайшешики и мимансы. Поздние санкхьяики объясняют возможность сочетания этих двух подходов как взаимодополнение действии материальной и инструментальной причин мира, но очевидно, что их единство в данном случае не органическое, но синкретическое.
В тексте Na yathā kathanchidbodhamātrānmuktih...
Веревка, которую принимают в темноте за змею, – классический пример ошибки в индийской философии, которую разные школы объясняют по-разному. Мимансистская школа Кумарилы считает, что в данном случае речь идет о неправильной предикации, и в высказывании "Это – змея" и "это" и "змея" реальны, но ошибочно их соединение. Школа Прабхакары видит здесь ошибку памяти (змея, увиденная в прошлом, вспоминается при виде веревки). Наконец, адвайта-веданта полагает, что змея в данном случае не является ни реальной (ибо иллюзия ее исчезает, когда видящий в темноте "прозреет"), ни нереальной (ибо она хоть на какой-то момент в виде "вспышки" отпечаталась в сознании субъекта и испугала его) и в этом качестве служит иллюстрацией силы Майи. В связи с концепциями ошибки в различных школах индийской философии, в том числе в санкхье, см.: [Хириянна, 1957, с. 18-44]).
Мундака-упанишада II.28.
Пример с танцовщицей заимствован из "Санкхья-карики" 59.
Здесь, как и во многих других случаях, Пракрити выступает, несмотря на свою постулируемую бессознательность, как совершенно сознательное начало.
Это изящное истолкование действий Пракрити заимствовано из комментария Вачаспати Мишры к "Санкхья-карике" 61 [Вачаспати Мишра, 1871, с. 142].
Так санкхьяики рассуждают с позиций "абсолютного" знания, на уровне же "относительной истины" закабаление и освобождение Пуруши вполне реальны.
По мнению Р.Гарбе, здесь подразумевается та же ситуация, что и с иллюзорным представлением о серебре, за которое принимают в заблуждении раковину. Она предполагает знакомство с реальным серебром у заблуждающегося [Санкхья-сутры, 1892, с. 150].
Аналогия неудачная: животное отлично от тех веревок, которыми оно связывается, а Пракрити не отлична от трех гун.
Комментатор, видимо, не замечает, что здесь зато налицо другая ошибка – приписывание Пракрити "реальных" закабаления и освобождения, которые к ней так же не могут относиться, как и к Пуруше, хотя и по другой причине.
Возражающий, вероятно, солидаризируется с позицией мимансы, которая, будучи системой реалистической, предполагает, что душа – начало действующее. Под "очевидными" плодами здесь и ниже следует понимать освобождение и другие результаты правильного действия.
Брихадараньяка-упанишада III.9.26.
Брихадараньяка-упанишада IV.4.12.
Сравнение заимствовано из "Санкхья-карики" 67.
Стих звучит так:
Dikshayāiva naro muchyettishthenmukto'pi vigrahe
Kulālachakramadhyastho vichchhinno'pi bhramadghatah
Под "посвящением" следует понимать посвящение в отшельничество, принятие на себя аскетических обетов. Во второй строке vichhinna в применении к горшку должно означать буквально "отрезанный", но это плохо передавало бы действительный смысл.
В тексте: Sanskāraleshatastatsiddhih.

Раздел IV

В тексте: Evam mandānāmapi prabodhāyopadesho deyaiti. Подразумеваются не способные к достижению быстрых духовных результатов.
Дж.Ларсон отмечает, что в одном из источников этой притчи Pisaca обозначает не демона-людоеда, но имя собственное человека и называет в качестве этого источника комментарий Джняноттамы к ведантийскому трактату "Найшкармья-сиддхи" II.3.
М. Винтерниц находит параллели притчи о Пингале, заимствованной сутракарином из "Махабхараты" XII. 174-178 в "Тхеригатхе" буддийского канона (палийская версия притчи была рассмотрена О. Франке). См.: [Винтерниц, 1987, т. 3, ч. 2, с. 550; т. 1, с. 400].
Это замечание вполне применимо к самому тексту СС, который восполняет "Санкхья-карику" специальными полемическими пассажами и целый раздел которой (пятый) посвящен полемике с другими даршанами.
Сюжет о царевне-лягушке, представляющий тип волшебной сказки (№400, 402, 409 по индексу Аарне-Томпсона) и предлагающий предбрачное условие (запрет) и его последующее нарушение, заимствован из "Махабхараты" III.190.1-30. В эпосе царь Парикшит, лишившийся жены-лягушки, решает уничтожить всех лягушек из мести за свою потерю.
Мораль притчи у Анируддхи никак не соответствует ее сюжету.
Миф об ученичестве Индры и Вайрочаны у Брахмы заимствован из "Чхандогъя-упанишады" III.
В тексте Kin kāladeshaniyamānmuktih? Tathā сhа chīrakshiprabhāvo na syāt. Логика не совсем понятна, так как при допущении зависимости "освобождения" от пространства и времени представления о его сравнительной быстроте или долготе должны быть релевантны.
История о Вамадэве заимствована из "Брихадараньяка-упанишады" I.4.10 и "Айтарея-упанишады" II.1.5.
Р.Гарбе довольствуется таким проблематичным объяснением, что жертва "непосредственно" приносится огню, но "опосредованно" передается богам; однако лучшее мы придумать затрудняемся.
Текст весьма далек от простоты: Atrāpi gurunā yadadheastam rūpamupadishtam tatsadrishopāsanātparanparyena tadrūpam. Смысл фразы в том, вероятно, что учитель может предложить адепту любой "имидж" Атмана – в виде Брахмы, Вишну, Шивы и т.д. в качестве опоры в медитации на Атмана.
Р.Гарбе сообщает, что один из пандитов предложил ему понимать в данном стихе "и т.п." как "восприятие того, что находится в связи с вспоминаемой вещью" [Санкхья-сутры, 1892, с. 170].
Чхандогья-упанишада VIII.1.6.
Брихадараньяка-упанишада X.10.3.
По верованиям индийцев гусь обладает уникальной способностью отделять в молоке собственно молоко от воды. Стихи, прославляющие эту невероятную мудрость гуся, цитируются в "Панчатантре" и других фольклорно-дидактических произведениях.
Нетрудно обнаружить некоторое несоответствие между сутрой и комментарием к ней, ибо в сутре в качестве примера приводится Шука, а в комментарии образцом страстности выступает Вьяса.
В тексте подчеркивается: shukah pakshi, так как shuka является и названием попугая, и собственным именем "героя" предыдущей сутры.
Слово guna означает и веревку, и гуны санкхьи, и эта амбивалентность неоднократно обыгрывается у санкхьяиков.
Разумеется, здесь говорится об Атмане с точки зрения "относительной" истины, а не "абсолютной" (см. выше).
В тексте virasatva (букв, "бес-соковость").
Подразумевается отражение Атмана в менталитете, который является продуктом Прадханы.

Раздел V

Речь идет о посвятительном стихе, с которого начинаются тексты не только философских систем, но и всех индийских дисциплин знания – шастр: в данной сутре посвящение называется mangalācharana, другое обозначение – mangalashloka. В комментарии Анируддхи благословительному стиху, в котором или прославляются "вспомогательные" божества, или автор обращается к главному для него божеству за помощью (в буддийских и джайнских текстах ему соответствуют Будда и Махавира), соответствует вступительный стих:
Почтив Винаяку, Вишну, Сурью, Сарасвати,
Лакшми, Гангу и Махешану, приступаю к комментарию.
К каким скептикам, отрицающим значение общепризнанного и общепринятого благословительного вступления, обращается сутракарин, понять не совсем просто. О значении мангала-шлоки в философских текстах см.: [Аннамбхатта, 1989, с. 32-36].
Нетрудно заметить, что данное положение Анируддхи, в коем отрицается сама возможность альтруистического действия как такового, плохо согласуется с предложенной им же дилеммой, согласно которой любая деятельность может быть мотивирована либо эгоизмом, либо альтруизмом.
Вся аргументация в целом, направленная против теизма, заимствована у Вачаспати Мишры, который в комментарии к "Санкхья-карике" 57 пытается обосновать тезис о Прадхане – причине мира тем, что Ишваре не подобают обе интенции – действие для себя и действие для других [Вачаспати Мишра, 1871, с. 139 – 140]. О безосновательности этой аргументации (суть ее в том, что если Ишвара действует ради себя, то он эгоист и к тому же в чем-то нуждается, а если ради других, то этому противоречат страдания живых существ) свидетельствует тот факт, что сам же Вачаспати Мишра старательно опровергает доводы "атеиста" в своем комментарии к ньяе. А именно, он здесь добросовестно защищает Бога от обвинения в том, что он заставляет людей страдать, как и от мудрствований скептика-материалиста, сомневающегося в том, что автором мироздания может быть бестелесное существо. См.: [Вачаспати Мишра. Татпарьятика, 1925-1926, с. 595-596].
Иными словами комментатор исходит из силлогизма:
1) любая деятельность связана с желанием;
2) имеет место деятельность Ишвары по созданию мира;
3) следовательно, деятельность Ишвары связана с желанием.
Брихадараньяка-упанишада IV.3.16.
Если Анируддха вполне серьезно полагает, что факт существования Ишвары может быть опровергнут на основании его простой невоспринимаемости, то это подтверждает догадку Р.Гарбе, что по своим личным взглядам он, даже в целом объективно излагая учение санкхьи, был близок к чарвакам-локаятикам. Однако можно заметить, что и сутракарин соотносит отрицание бытия Ишвары с восприятием (см. I.92-99).
Очевидно, однако, что основанием "проникновения" может быть связь не только между наблюдаемыми явлениями, и сама санкхья (в том числе и сутракарин) признает также вывод по аналогии (см. комментарий Анируддхи к I.100). Согласно же этому выводу Зодчий мира выводится через свои функциональные сходства с любым обычным ремесленником, например, с горшечником.
Типичный пример, когда санкхьяики "вчитывают" в тексты шрути собственные доктрины.
Без сомнения подразумевается адвайта-веданта Шанкары и его последователей.
Ригведа X.81.3.
Суть рассуждения, вероятно, в том, что поскольку мир имел начало во времени (а именно эта мысль подтверждается цитируемым стихом из "Ригведы"), то периодические этапы "мирового растворения" ("космические ночи", перерывы в периодических миросозиданиях) являются как бы "свидетельствами", что мир имеет начало.
Поскольку, согласно ведантистам, видимый мир – результат Незнания, то с прекращением последнего должен прекратить свое существование и первый.
Этот контраргумент в адрес ведантистов нельзя признать очень удачным: из того, что у мира природа Незнания, еще не следует, что Незнание идентично миру, если предварительно не доказано, что мир и Незнание взаимоизоморфны. Другими словами, ведантисты могли бы возразить, что здесь ошибка, подобная той, как если бы кто-то, следуя примеру классического силлогизма, на основании того, что все дымящееся огненно, заключил бы и что все огненное дымится.
В аргументации комментатора обнаруживается та прекрасно известная индийским философам логическая ошибка, когда аргументом служит позиция самой системы санкхьи (вечность и единство Прадханы, предполагающие необходимость "диверсификации" извне), которая не может быть принята оппонентом (в данном случае локаятиком) как нечто само собой разумеющееся.
Ни сутра, ни комментарий к ней никак не выражают ответа на возражение вайшешика по поводу того, что время и пространство являются также "причинностными" факторами. С общей трактовкой времени в санкхье и йоге (которые мыслят его не в качестве субстанции, как в ньяя-вайшешике, а в качестве одного из проявлений Непроявленного) знакомит статья [Прасад, 1984].
В тексте Arthātsiddhishchetsamānamubhayoh.
Подразумевается, вероятно, что возможно и противоположное определение, а именно, что несчастье – отсутствие счастья.
Анируддха имеет в виду многократно приводимую уже им цитату из Брихадараньяка-упанишада IV.3.16.
Оппонент хочет сказать, что, согласно учению санкхьи, процессы, совершающиеся во "внутреннем инструментарии", менталитете, который есть продукт Прадханы, незаконно переносятся на Пурушу, но именно вследствие незаконности этой процедуры в рамках строгого дуализма санкхьи ей следовало бы вообще отказаться от таких понятий, как добродетель и т.д., ибо они в этих рамках никому не принадлежат.
Подразумевается комментарий к сутрам I.25-26 и I.125-126.
В тексте mānasapratyaksha. Деление восприятий на "внешние" и "внутренние" заимствовано из философии ньяя-вайшешики. См.: [Кешава Мишра, 1894, с. 28] и другие тексты. Если первые, "внешние", восприятия суть результаты контактов пяти "внешних" индрий (способности зрения, слуха, осязания, вкуса, обоняния) с внешними же объектами, то под "внутренним" или "умственным" подразумевается контакт ума-манаса с психическими состояниями индивида, благодаря которому он испытывает желание, отвращение, стремление, удовольствие, страдание.
Двучленное умозаключение наиболее характерно для буддийской школы Дигнаги и его последователей, которые различали "умозаключение-для-себя" (свартханумана) и "умозаключение-для-другого" (парартханумана); именно второе соответствует силлогизму в европейском смысле, тогда как первое – внутреннему рассуждению, для которого достаточно большой посылки и заключения: 1) холм горит, 2) ввиду того, что там дым, как на кухне, и т.д. По интерпретации Ф. И. Щербатского, большая посылка "складывается" методом индукции (в этом значение примеров), из которой, в свою очередь, дедуцируется доказываемый тезис. См.: [Щербатской, 1932, с. 277, 301 и др.]. Анируддха противопоставляет усеченному буддийскому умозаключению классический пятичленный силлогизм.
Смысл этого остроумного примера в том, что если мы как-то заметим, что осел стоит рядом с костром, то из этого еще не следует, что "везде, где осел, там огонь и, где нет осла, нет огня".
В тексте Niyatadharmasāhityamubhayorekatarasya vā vyāptih.
Говоря языком послекантовской философии, суждение: "Все произведенное – невечно" будет аналитическим, а "Везде, где дым, там огонь" – синтетическим, так как в первом случае предикат уже заключен в субъекте суждения, а во втором обосновывается эмпирическим путем.
Подразумевается инвариантность (avyabhichāra) связи среднего (дымного) и большего (огненность) терминов силлогизма.
В этом возражении обнаруживается желание следовать тому "принципу бережливости" (в европейской традиции ему соответствует знаменитая "Оккамова бритва"), согласно которому не следует умножать сущности без крайней на то необходимости. В полемике с найяиками санкхьяики более всего избегают допущения возможностей вводить новые категории (как не соответствующие их собственной категориальной сетке) и, кроме того, выступают против крайнего реализма (в средневековом смысле) своих оппонентов, искавших любые возможности для введения в мир универсалий, а возможность онтологизировать сам механизм умозаключения для ньяя-вайшешики, уделявшей специальное внимание логике, была весьма велика.
Предполагая, что сила составляет существенную (на языке ньяя-вайшешики, ингерентную) природу борца, следовало бы считать, что определение борца в качестве сильного не менее тавтологично, чем характеристика воды в качестве водяной и масла в качестве масляного.
Суть позиции сутракарина и его комментатора в том, что та "потенция", которая "ответственна" за инвариантность связи дыма с огнем, как бы двойственна: с одной стороны, она связана с реальным соотношением "дымности" и "огненности" объективно в природе, с другой – со способностью наблюдателя вывести ее индуктивным путем. Точка соприкосновения двух истолкований представлена уже в комментарии к V.31, где утверждается, что у дыма и огня есть некая общая, им вместе присущая природная потенция (nijashakti) и что она постигается посредством наблюдения того и другого.
В тексте vyutpatti. В данном случае следует понимать связь слова с его референтом.
Предписание о необходимости совершения какой-то церемонии совпадает с указанием на результаты ее совершения; ср. общая формула: "Кто желает неба, тот пусть жертвует".
Если бы Анируддха заговорил языком современной философии, то он сказал бы, что прескриптивные высказывания сакральных текстов являются одновременно и дескриптивными.
Анируддха подразумевает сутры I.92-99 и V.2-11.
В тексте mlechchhadeshe, подразумеваются иноземцы.
Смысл рассуждения заключается в том, что если бы сам акт жертвоприношения обладал "природной потенцией" давать адекватные результаты, не было бы нужды в "освящающем" его авторитете Вед, а также в самих сложнейших ведийских предписаниях в связи с совершением различных обрядовых действий.
Комментатор имеет в виду, что высказывание "Сделанное – невечно" является аналитическим, а потому от "сделанности" Вед можно непосредственно заключить, что они не могут быть безначальными. Вероятно, именно положение мимансаков о безначальности Вед хочет опровергнуть и сутракарин, хотя буквально он говорит здесь о "невечности", т.е. что они должны иметь конец.
Смысл в том, что буква "ka" каждый раз является не чем-то новым, но лишь одной из версий универсалии той же буквы.
Анируддха вновь ссылается на сутры 1.92-99 и V.2-11.
Нельзя, по комментатору, утверждать необходимость связи между невечностью и произведенностью.
В тексте ...na tvadhikam gunamapekshate. Согласно найяикам, убежденность в истинности своего знания должна быть не непосредственной, но опосредованной, благодаря чему чувство бессомненности превращается в умозаключение типа: "У меня истинное знание по этому вопросу, ввиду того, что оно совпадает с практическими результатами и т.д.".
Критерий самодостоверности истинного знания заключается, таким образом, и в том, что субъект познания приступает к деятельности непосредственно, т.е. тут же после осознания истинности своего знания о чем-либо, тогда как по найяикам между познанием и деятельностью должно пройти какое-то время, в течение которого субъект логическим путем удостоверится в истинности своего знания.
Под "причинами знания" следует понимать деятельность органов чувств и механизм выводного знания.
В главе, посвященной мимансе в "Сарва-даршана-санграхе", Мадхава следующим образом резюмирует учения различных школ о критериях истинного знания (здесь он цитирует уже предшествующий источник): "Санкхьяики придерживаются того, что истинность и ложность выявляются сами по себе; найяики – что и первое и второе выявляются с помощью чего-то другого; буддисты считают, что второе выявляется само по себе, а первое – через что-то другое; ведантисты – что первое само по себе, а второе – через что-то другое". Цит. по: [Шохин, 1983, с. 236]. При всей эффектной схематичности этой дистрибуции мнений (очень характерной для индийских классификаций) она реально отражает интересующие нас здесь расхождения сторонников непосредственной и опосредованной истины.
Санкхьяик хочет сказать, что согласно критикуемой эпистемологической концепции ошибка является результатом неосознания различия между наличным объектом ("это") и воспоминанием о схожем объекте, тогда как на самом деле заблуждающийся действует вследствие реального восприятия "неразличия" двух вещей. Иными словами, оппонент не может объяснить сам механизм деятельности, основанной на ошибочном знании – почему, собственно, видящий раковину пытается схватить ее, полагая, что это серебро.
Дж.Ларсон полагает, что первоначально эта сутра была обращена против буддистов-виджнянавадинов, о чем свидетельствует "реалистический" мотив самого опровержения оппонента – обращение к авторитету реального восприятия внешних вещей, но впоследствии была как бы переосмыслена комментаторами СС начиная с Анируддхи, как обращенная против мимансистской школы Прабхакары. Отметим, что данная интерпретация противоречит другому предположению Ларсона, а именно, что автор AB мог быть и составителем СС. См.: [EIPh, т. 4, с. 654].
По мнению Р.Гарбе, ведантист хочет сказать, что иллюзорный объект не может быть ни реальным, ни нереальным (в абсолютном смысле), ни тем и другим одновременно, а поскольку четвертая возможность также исключается (по схеме классической индийской тетралеммы она выглядела бы как: "не реален и не нереален одновременно"), то иллюзорный объект не поддается никакой предикации вообще. См.: [Санкхья-сутры, 1892, с. 211].
Анируддха поясняет рассуждение сутракарина в связи с тем, что учение ньяи о манифестации одного объекта в виду другого как о причине ошибки противоречит собственной позиции найяиков, отрицающих, что нечто не-сущее может произвести воздействие на субъект (как то полагали буддисты); в интерпретации санкхьяиков найяики допускают возможность, что не-сущая манифестация раковины в виде серебра является причиной ошибки.
Санкхьяики отвергают учение грамматистов, признанное также в системе йога, о спхоте как особом носителе сигнификативности слова, не сводимом к его буквам. По нашим выкладкам, начала этой важнейшей в истории индийской мысли лингвофилософской доктрины восходят еще к шраманскому периоду индийской культуры, т.е. к середине I тысячелетия до н.э., ибо среди предшественников Панини был уже учитель по прозвищу Спхотаяна (букв, "следующий пути спхоты"). См.: [Шохин, 1994, с. 78].
В сутре V.45 невечность (точнее небезначальность) Веды обосновывалась противоречием этого тезиса мимансаков свидетельству текстов шрути, но не противоречием восприятию или здравому смыслу.
Комментатор хочет сказать, что учение о вечности слова, которое лишь манифестируется в речи, имеет сходства с доктриной самой санкхьи, считающей, что следствие существует безначально и лишь манифестируется под воздействием дополнительных факторов.
Вишну-пурана II.16.22.
Доктрина множественности Пуруш была представлена в сутрах I.154-159, но там как раз она обосновывалась, а здесь просто констатируется, подтверждается.
Ведантист в трактовке санкхьяика слишком быстро сдает свои позиции, соглашаясь с доктриной множественности Атмана, а потому и его контрвозражение представляется весьма малоестественным: согласившись на допущение множественности даже "в пределах Атмана", значительно труднее отрицать ее за этими "пределами".
Анируддха хочет сказать, что при допущении того, что Атман "состоит из блаженства" и ощущает блаженство, он становится объектом для самого себя, что противоречит основам рациональных представлений о познании.
Анируддха уже чуть раньше, в комментарии к этой же сутре, высказал то же самое соображение: видимо, ему самому очень понравилась идея, что "надмирное" как уникальное не может обосновываться средствами логического вывода, ибо последний основан на индукции из наблюдаемых фактов и требует примеров, которые к тому, что "надмирно", не приложимы.
Тайттирия-упанишада II.4.1.
Подразумевается, что "блаженство" идентично отсутствию страданий и является как бы метафорой, не раскрывающей, но, наоборот, сокрывающей истинный смысл конечной цели человека.
См. выше сутра III.14.
Воспроизводится аргументация, представленная в комментарии к сутре II.32, где обосновывалась невозможность синхронного функционирования ментально-перцептивных способностей при восприятии вещи.
По Р.Гарбе, подразумеваются такие "деления" как верхнее нижнее, правое – левое, переднее – заднее [Санкхья-сутры, 1892, с. 223].
В тексте: Na kāranalābho bhāgino jagatkāranasya pradhānasya. Выражение "не имеет причин" следует понимать как "не имеет частей". Санкхьяик как бы апеллирует к философскому менталитету самой ньяя-вайшешики, считающей, что части суть материальные причины целого.
Здесь, как и во многих других случаях, санкхьяик вполне сознательно выдает за положения шрути тезисы самой санкхьи. В данном случае воспроизводится трактовка Пракрити у Вачаспати Мишры в комментарии к "Санкхья-карике" 3: "Она – корень всей совокупности следствий, у нее же нет другого корня" [Вачаспати Мишра, 1871, с. 10].
Очевидно, что этот же аргумент может быть без труда обращен и против самой санкхьи, ибо и она полагает, что "освобождение" когда-то "производится". Правда, санкхьяики подчеркивают, что в рамках их учения нельзя говорить о "производстве" этого "освобождения", как в случае с "положительными" следствиями, но и для ведантистов "освобождение" мыслится тоже не как нечто "положительное", но как "узнавание" Атманом своей истинной природы.
Сутракарин и комментатор подразумевают, что ньяя-вайшешика признает Атмана в качестве субстанции, которая, как и все прочие субстанции, наделена определенными качествами. Основными качествами Атмана, начиная еще с ранних текстов, таких как "Ньяя-сутры" (I.1.10), считались желание, неприязнь, усилие, радость, страдание и знание. См.: [Ватсьяяна, 1966, с. 27-28]. Философский менталитет ньяя-вайшешики в целом несовместим с менталитетом санкхьи потому, что последняя (как и буддизм) вообще не признает субстанций, отделимых от их качеств, а потому отказывается говорить о качествах Пуруши как таковых. Эту позицию Анируддха постоянно отстаивает, ссылаясь на тексты шрути, согласно которым Атман ни с чем "не связан" (см. выше).
По предположению Дж.Ларсона речь идет о буддистах-виджнянавадинах и потому "разрушение всего" (sarvochchhiti) следует интерпретировать как "разрушение всего кроме сознания". См.: [EIPh, т. 4, с. 364].
Ответ весьма рациональный, и он вполне сводит на нет аргументацию буддиста против существования Атмана. Следует, однако, заметить, что нечто подобное уже санкхьяикам мог бы возразить найяик в ответ на возражение, что если признаются атрибуты Атмана как таковые, то "освобождение" невозможно (комментарий к V.75).
Аргумент сводится к тому, что если связывать "освобождение" с каким-то благоприятным для него временем, то по истечении этого времени прекратится и само "освобождение".
Р.Гарбе не совсем прав, когда идентифицирует здесь оппонента санкхьи как адвайта-ведантиста. Скорее подразумевается последователь вишишта-адвайты Рамануджи, ибо рассмотрение души-дживы как части Брахмана (выступающего тогда в качестве некоего мирового целого) характерно в большей мере для этой ведантистской школы.
Санкхьяик в данном случае как бы принимает учение ведантистов о Брахмане как "простой сущности" и одновременно мировом абсолюте.
В данном случае оппонента санкхьи идентифицировать сложно. Ближе всего его точка зрения, конечно, к йоге, но и йога не признает, что "атомарность" и прочие оккультные состояния идентичны "освобождению", хотя и относится к ним с большим почтением (см. третий раздел "Йога-сутр").
В первую очередь подразумеваются, конечно, шиваитские философские школы, ибо для них "освобождение" мыслится как "участие" в таких свойствах Шивы, как всезнание и т.д.
Цитируется "Мундака-упанишада" II.1.3, однако там порождающим началом выступает Брахман, а вовсе не Эготизм, и санкхьяику это было, конечно, прекрасно известно.
Категория присущности или ингеренции (самавайя) анализируется уже в "Вайшешика-сутрах" I.1.4-7, I.2.3.6; VII.2.26.
В весьма системной классификации типов диспута у сутракарина ньяи "пререкания" рассматриваются как деформированная "дискуссия", а "эристика" – как деформированные "пререкания".
Примером псевдоответа, "основанного на сходстве", был бы ответ на силлогизм: "Звук – невечен, ввиду того что он следствие, подобно горшку" в виде, например, возражения: "Звук – вечен, поскольку он бестелесен, подобно небу". В самом деле, у звука есть сходство с небом в бестелесности, но сама необходимость для бестелесного быть вечным не доказана. Примером псевдоответа, "основанного на различии", было бы построение: "Звук – вечен ввиду того, что он бестелесный; все невечное не является и бестелесным, как, например, кувшин" [Ньяя-сутры, 1913, с. 141].
Примером "потери тезиса" было бы выступление диспутанта, который начал бы доказывать невечность звука его воспринимаемостью, а затем, смущенный ловким ответом оппонента в том духе, что если универсалия "кувшинности" может быть вечной, будучи даже воспринимаемой (для таких крайних реалистов в вопросе об универсалиях, как найяики, подобная постановка вопроса была бы вполне нормальной), то и воспринимаемый звук также может быть вечным, заявил бы: "Все воспринимаемое вечно, подобно кувшину; звук воспринимаем, следовательно, он вечен", что означало бы полный отказ от его начальной точки зрения [Ньяя-сутры, 1913, с. 167 – 168].
Подразумеваются материальные элементы огня, ветра, воды и земли. Пятая "стихия" – пространство-акаша исключается из этого списка вследствие своей неатомарности (вездесущности).
Очередной пример того, как санкхьяики возводят собственные тезисы в ранг положений шрути.
Аргументация санкхьяиков в данном случае критики не выдерживает, так как основным и, по сути, единственным доводом против того, что атомы являются материальными причинами мира, оказывается то, что единственной причиной мира может быть Прадхана, а не собственные характеристики атомов по ньяя-вайшешике. Очевидно, что подобного рода "конфессиональная" аргументация могла быть убедительной только в рамках той философской "конфессии", которая ее выдвигала.
В тексте Alaukike сhа samādhibalaje... Возможности допущения санкхьей подобного "внеэмпирического" типа восприятия вполне объяснимы исходя из многовековых связей санкхьи с йогой. Но и при этом нельзя исключить влияние ньяя-вайшешики, которая уже со времен Прашастапады допускала нетривиальные типы восприятия. В позднесхоластической системе ньяя-вайшешики наряду с обычными типами восприятия (лаукика-пратьякша), в которые входят и "внешнее" и "умственное", признаются и необычные, "надмирные" его типы (алаукика-пратьякша). Среди последних различаются восприятие классов вещей (универсалий), восприятие необычного типа (например, зрительное ощущение аромата) и, наконец, способность йогинов к интуитивному восприятию объектов прошедшего и будущего времени, а также скрытых и бесконечно малых (этот тип необычных восприятий, в отличие от первых двух, признается и ведантой). См.: [Чаттерджи, Датта, 1955, с. 156-158].
Оппонент подвергает сомнению утверждение санкхьяика, что нет ничего вечного, кроме Пракрити и Пуруши, высказанное в сутре V.72.
Р.Гарбе приводит пандитское толкование этого пассажа, согласно которому универсалии занимают как бы промежуточное место между Пракрити и Пурушей – как вечными в абсолютном смысле – и обычными преходящими вещами: они "погибают" только в периоды мирового растворения (пралая), возрождаясь с очередным миросозиданием [Саякхья-сутры, 1892, с. 239]. Уточнение "как [в случае] с огнем и т.д." означает, вероятно, что речь идет о таких универсалиях, как огненность и т.п.
Под оппонентом следует понимать, безусловно, буддистов, которые представляли крыло последовательного номинализма в общеиндийской дискуссии об универсалиях. В результате санкхьяики придерживаются срединной позиции между крайним реализмом найяиков и не менее крайним номинализмом буддийских логиков. Прекрасный обзор позиций индийских философских систем по этой проблеме представлен в работе: [Щербатской, 1932, с. 448-451].
Идентификация оппонента санкхьяиков в данном вопросе не представляется однозначно простой. Р.Гарбе и Дж.Ларсон убеждены в том, что это найяик, и их точка зрения опирается, видимо, на то, что оппонент санкхьяиков не сомневается в существовании универсалий. Однако то обстоятельство, что понятия, соответствующие универсалиям, определяются не позитивно, но как отрицания в связи с данным понятием других понятий, соответствует знаменитой буддийской теории именования как отрицания (апоха-вада), которая утвердилась еще со времени Дигнаги и подробно развивалась его комментаторами (см. Прамана-самуччая, V.10-11 и др.). Очень обстоятельный обзор исторического развития этой буддийской теории, находящей бесспорные параллели в диалектике Гегеля, стал предметом отдельной главы "Буддийской логики" Ф.И.Щербатского. См.: [Щербатской, 1932, с. 457-505].
И в данном случае идентификация оппонента вызывает проблемы. Если Р.Гарбе видит в нем буддиста, поскольку этот оппонент явно хочет заменить универсалии обычным сходством отдельных вещей (что соответствует позиции последовательного номинализма), то Дж.Ларсон считает, что перед нами мимансак школы Прабхакары и как бы во вторую очередь уже буддист. См.: [Санкхья-сутры, 1892, с. 241; EIPh, т. 4, с. 366]. Вторая интерпретация представляется более предпочтительной, но не противоречит первой, так как влияние буддизма на школу Прабхакары – факт общепризнанный.
Анируддха имеет в виду, что связь имени и референта выясняется не только через "сходство", но также с помощью прямых источников информации, типа лексиконов и т.д.
Сложное слово: "связь обозначающего с обозначаемым" – sanjnāsanjnisanbandha. По интерпретации Р.Гарбе, который основывается на пандитской традиции, смысл фразы в том, что это сложное слово следует рассматривать не как татпурушу в значении sanjnā-sanjninoh sambandha (что имеет место у Виджнянабхикшу), но как бухаврихи в значении sanjnā-sanjninau parasparam, вследствие чего субъектом выступает здесь само познание связи слова и референта. См.: [Санкхья-сутры, 1892, с. 243].
В данном случае санкхьяик опирается на "Вайшешика-сутры" (VII.2.9) и комментарии к ним.
Этот весьма эффективный довод против категории "присущность" (интеренция) вайшешиков заимствован из комментария Шанкары к "Брахма-сутрам" (II.2.13), где демонстрируется несостоятельность атомистической картины мира на том основании, что диада (почти молекула) должна быть связана с двумя атомами (ану) посредством присущности, но тогда и присущность, также отличная от тех вещей, коим она присуща, должна быть соединена с ними новой присущностью и т.д. См.: [Шанкара. Брахмасутра-бхашья, [1965], с. 663].
Иными словами, кувшин, например, должен быть общим субстратом и самого кувшина, и его цвета.
Санкхьяик хочет сказать, что соединяться и разъединяться могут только два объекта (подобно тому как не может быть хлопка одной ладони), а потому и дерево должно участвовать в тех же соединительно-разъединительных процессах, что и человек, который карабкается на него. Эта полемическая стрела санкхьяика явно попадает в цель.
Дрожание руки не будет с точки зрения вайшешика движением, поскольку здесь трудно обнаружить соединение и разъединение. Согласно Р.Гарбе, суть аргумента санкхьяика в том, что в темноте дрожание руки не видно, а потому вайшешик должен отрицать его [Санкхья-сутры, 1892, с. 247], но подобный довод был бы, на наш взгляд, неуместен, ибо вайшешик как раз не считает прямое восприятие критерием истинности движения, которое именно логически выводимо.
Смысл этого последнего довода понять трудно. Исходя из общего контекста дискуссии, санкхьяик должен был бы приводить примеры того, как движение может наблюдаться непосредственно (ибо вайшешик настаивает на его чисто "выводном" характере), но здесь приводит как раз пример невоспринимаемости движения, которое должно быть выведено через умозаключение по аналогии. Применение вывода по аналогии к движению небесных тел известно уже у комментаторов "Санкхья-карики" 5. Так, согласно Гаудападе, из того обстоятельства, что луна и звезды меняют место, делается заключение, что они движутся, ибо изменение местопребывания является основанием для заключения о движении Чайтры [Гаудапада, 1883, с. 5].
Это полустишье заимствовано из знаменитого эпического "Сказания о Савитри", где бог смерти Яма уносит жизнь славного героя Сатьявата (Мбх. III.281.14-18). Представление о душе как человечке величиной с палец, который обитает в сердце, заимствовано из упанишад [Кит, 1925, с. 404].
В тексте Puri sthūlashārīre sheta iti purushah sūkshmadehah. Начиная еще с "Нирукты" Яски эта народная этимология привлекалась для объяснения слова "пуруша"; в данном случае происходит переинтерпретация традиционного толкования.
Обращение к "составным частям" пламени традиционно для санкхьяиков. Все комментаторы "Санкхья-карики" 13, где взаимоантагонистические гуны осуществляют общее дело для Пуруши как компоненты светильника, указывают, что эти гуны подобны маслу, фитилю и самому пламени. См.: [Парамартха, 1904, с. 997].
Смысл этой, на наш взгляд, очень натянутой аналогии может заключаться в том, что подобно тому как имеются места, где смерть от укуса скорпиона более вероятна, чем в других, должны быть космические регионы, где происхождение индрий от материальных элементов более вероятно, чем их происхождение от Эготизма. Надуманность аналогии связана с надуманностью в данном случае позиции абстрактного оппонента, который нужен Анируддхе лишь для того, чтобы "оправдать" следующую сутру.
Древнейшая из известных нам классификаций живых существ по способу их рождения предполагает их деления на рожденные из яйца, "рожденные от живых", или млекопитающие, и рожденные из ростка (Чхандогья-уп. VI.3.1). Начиная уже с "Айтарея-упанишады" к ним добавляется четвертый вид – рожденные из пота (Ш. 3) и четырехчастная классификация закрепляется в поздних упанишадах (см., к примеру, Майтри-уп. III.3). О "каноничности" этой классификации, по крайней мере, в эпоху Шанкары свидетельствует то обстоятельство, что он вводит четвертый вид в трехчастную классификацию.
См. выше, сутра V.110.
Имеются в виду такие, вероятно, пассажи, как:
Боги дышат в соответствии с дыханием,
[Также] люди и животные,
Ибо дыхание – жизнь существ;
Поэтому его зовут всеобщей жизнью.
Полного [срока] жизни достигают те,
Которые почитают дыхание как Брахмана,
Ибо дыхание – жизнь существ;
Поэтому его зовут всеобщей жизнью (Тайттирия-уп. II.3).
Стихи цитируются в переводе А.Я.Сыркина: [Упанишады, 1967, с. 85].
В тексте nirnaya (букв, "изыскание"). В "Ньяя-сутрах" так обозначается одна из шестнадцати категорий ньяи – исследование проблемы через рассмотрение доводов двух оппонентов (paksha и pratipaksha) – I.1.41.
Смысл в том, что тело без "надзора" со стороны Атмана ни одного мгновения как тело живого существа продержаться не может.
В тексте Jade bhritye'valambinī sarvatra svasūiitiryathā tathā jadasya pradhānasyādhishthānānna pūtibhāvavirodhah.
Это достаточно странное возражение можно интерпретировать, вероятно, в том смысле, что если осуществление целей человеческой жизни связано с преодолением функций менталитета (которое имеет место в "конечном сосредоточении" и "глубоком сне", хотя во втором случае речь идет скорее не о преодолении, но о временной паузе в функционировании менталитета до очередного пробуждения), то в освобождении функции менталитета не преодолеваются, так как они уже преодолены.
Эта очень непростая для понимания сутра выглядит так: Vāsanayānarthakhyāpanam doshayoge' pi na nimittasya pradhānabādhakatvam. Значительная двузначность связана с интерпретацией pradhānabadhaka, ибо здесь можно говорить и о двух причинах закабаления: о "пороках" и "отпечатках", которые как бы вступают в трение друг с другом, и о том, что "отпечатки" как продукт Прадханы препятствуют осуществлению ее же целей (т.е. задаче освобождения Пуруши). Как представляется, эта двузначность намеренно допускается самим сутракарином, поскольку вводимое им слово pradhāna означает и Прадхану, и "основной фактор". Не случайно истолкование этой сутры у Виджнянабхикшу не совпадает с интерпретацией Анируддхи. См.: [Виджнянабхикшу, 1977, с. 212-214].
Трактуя сложный и многозначный термин vegā в качестве "инерции", следуем терминологическому анализу В. Г. Лысенко, которая отвергает альтернативную возможность трактовки санскары как импетуса [Лысенко, 1986, с. 133 – 134]. В данном случае, как и в ряде других, санкхьяик мыслит рациональнее, "экономнее", чем его оппонент, предполагая, что целесообразнее допустить одну инерцию и ее модификации в виде замедления и т.д., нежели множество инерции.
Буддисты считают, следуя своей главной доктрине – учению о мгновенности бытия (кшаника-вада), что в любом перцептивном суждении: "Это – раковина", "Это – серебро" и т.д. – правильно только указание на субъект ("Это..."), тогда как любая предикация ложна, ибо различие между истинным суждением ("Это – раковина") и ложным ("Это – серебро") актуально только на уровне относительного знания. На уровне же конечной истины можно говорить лишь об атомарно-динамических ноуменах в виде дхарм, тогда как любые их феноменализации в виде раковин, серебра и любой иной "вещи" будут лишь видимостью. Ф.И.Щербатской сравнивал позицию буддийских логиков-виджнянавадинов в этом вопросе с попыткой уже известного нам Г.Риккерта дифференцировать два элемента в суждении восприятия: "Это есть..." и "элемент представления". См.: [Риккерт, 1904].
Законы Ману XII.9.
В этом изящном пассаже нельзя не видеть классического отражения индуистского "кастового расизма" – представители низших каст уже по биологическим причинам ограничены в возможности быть добродетельными.
Комментатор ссылается на словарь омонимов "Анэкартха-самуччая" (букв. "Собрание [слов], имеющих не одно значение") Шашваты, который Л.Рену датировал VI в. н.э. [Рену, Филлиоза, 1953, с. 101]. Лексикон построен по формалистическому принципу: вначале даются слова, требующие для своего истолкования целого стиха, затем – полустиха и, наконец, – четверть стиха. Рассматриваемый здесь термин относится ко второму классу.
Поскольку мертвое тело также является агрегатом телесных частей.
См. выше сутра III.20.

Раздел VI

См. выше сутра I. 138. С утверждением Анируддхи можно согласиться, если игнорировать материалистов и буддистов, отрицавших "существование Атмана как такового".
В тексте: visheshanirupana (букв. "изыскание [на предмет] особенностей").
Шветашватара-уп. III.19.
Материалист хочет сказать, что хотя в данном случае и употребляется родительный падеж, между "телом" и "статуей" нет отношения обладателя и собственности, так как "тело статуи" и есть статуя (используя индийское же сравнение, здесь тот же случай, что и с выражением "Голова Раху", ибо демон Раху не имеет ничего, кроме головы).
См. выше сутра III.84.
Смысл тот, что по размышлении выяснится, что никто нигде счастлив не бывает.
См. выше сутра V.75.
Рассуждение комментатора достаточно изящно, но вполне софистично, ибо основывается на применении типов небытия, разработанных ньяя-вайшешикой, к проблемам сотериологии, которые не могут решаться чисто формально. Так, наличие "освобождения" выводится из простого отсутствия "неразличения", но в таком случае любое растение или даже неодушевленный предмет были бы "освобождены", поскольку у них не может быть "неразличения".
Приведенная цитата из шрути складывается из контаминации "Брихаданьяка-упанишады" II.4.5 и "Чхандогья-упанишады" VIII.15 с добавлением вполне "конфессионального" пояснения санкхьяиков, согласно которому познать Атмана – значит отличить его от Пракрити.
Йога-сутры I. 30.
См. выше сутры I.70 и III.76.
Брихадарньяка-уп. II.4.5; IV.5.6.
См. примеч. к комментарию к сутре III.32.
См. выше сутра III.33.
См. выше сутра V.117.
См. выше сутра II.35.
См. выше сутры III.3, 32, 36.
См. выше сутра I.75.
См. выше сутры I.76 и V.87.
Аргумент, что не должно быть ограничений в принятии определенного набора категорий, уже был использован применительно к вайшешике и ньяе. См. сутры V.85-86.
Подразумевается сутра III.58.
См. выше сутра I.61.
Сравнение альтруистически бескорыстной деятельности Пракрити ради "освобождения" Пуруши с эгоистической деятельностью обычного человека ради собственного блага (для Пракрити "альтруизм" столь же естествен, как для человека своекорыстие) заимствовано из "Санкхья-карики" 58.
Р.Гарбе обнаружил, что стих заимствован из знаменитой драмы "Прабодхачандродая" Кришнамишры (XI-XII вв.), "героями" которой были религиозно-философские понятия.
См. выше сутра I.149.
Шветашватара-уп. IV.5. Этот эзотерико-эротический стих, в котором трехцветная "нерожденная" символизирует трехгунную Пракрити, а возлежащие с ней "нерожденные" – Пуруши, всегда рассматривался санкхьяиками как подтверждение причастности их учения текстам шрути. Цитируемый стих был использован, в частности, Вачаспати Мишрой в качестве эпиграфа (мангала-шлока) в его комментарии к "Санкхья-карике".
Учение веданты о "дифференцирующих факторах" уже обсуждалось в сутрах I.150-151.
Сутракарин хочет сказать, что очень важное для ведантиста положение о "самоосвещаемости" Атмана ведет к противоречию: Атман одновременно становится субъектом и объектом своего познания.
Цитируется знаменитое "негативное определение" Абсолюта в Брихадараньяка-упанишаде III.6.26. Ср.: Мандукья-карика III.26.
"Надмирное" (alaukika) по определению уникально, "беспрецедентно", а потому отсутствуют те примеры в связи с касающимся его умозаключением, на которых держится классический индийский силлогизм.
Цитируется верифицированный трактат по поэтике Дандина (VII в.) "Кавья-дарша" (I.102).
Последний пассаж комментария к данной сутре и позволил Р.Гарбе предположить, что Анируддха по своим личным взглядам был локаятиком, хотя в целом комментировал СС как вполне "нормальный" санкхьяик. Очевидно, что отстаиваемый им здесь тезис о способности материальных элементов (без освещения со стороны духовного начала) быть носителями сознания в "агрегатах" живых существ противоречит его же опровержению той же самой материалистической доктрины в комментариях к сутрам III.20, 22 и V.130.
Ведантист намекает на такие пассажи, как Брихадараньяка-упанишада III.9.28.
См. выше сутры V.67-68.
См. выше сутра I.79.
См. выше сутры I.114-118.
Р.Гарбе полагает, что приведенный пример подтверждает ту мысль, что движение принадлежит дереву, но не интеллекту [Санкхья-сутры, 1892, с. 296]. Однако о дереве здесь говорится только то, что оно стоит (а вовсе не то, что оно движется, т.е. действует), потому пример можно считать вполне бессмысленным.
См. выше сутры I.104 и II.46.
Бхагавадгита IV.37.
См. выше сутры III.52-53.
Подразумеваются сутры I.70 и VI.22.
Нетрудно заметить, что Анируддха перечисляет все восемь ступеней классической йоги. См. Йога-сутры II.29.
"Слушание", поскольку оно есть начальная ступень тренинга санкхьяика, является начальной причиной "освобождения", которое завершает эти ступени продвижения адепта.
См. комментарий к сутре I.51.
В тексте jīvātman.
Если в комментарии к VI.50 Анируддха закончил свои истолкования как локаятик, полемизирующий с ведантой, то теперь он принимает чисто ведантистскую трактовку последней цели человеческого существования.
См. выше сутра V.144.
"Особым" Атманом (vishishta) называется то подавляющее большинство духовных начал (хотя говорить о большинстве там, где предполагается их неисчислимость, затруднительно), которые находятся в состоянии сансары, как принимающие на себя все, что связано с психофизическим агрегатом индивида.
Бхагавадгита XVIII.61.
Под "знанием" подразумевается Ишвара как воплощенное всеведение.
Мир, по санкхьяику, столь же мало нуждается в сознательном авторе, как и сила "невидимого" (адришта).
См. выше сутра V.15. Здесь же, возможно, подразумевается, что если сансара как состояние того или иного индивида и может иметь начало (правда, с точки зрения санкхьяиков не совсем понятно как), то сансара в целом безначальна, а потому и не нуждается в сознательном авторе.
Начало Великий не может быть следствием своего же следствия – Эготизма. Вопрос к сутракарину не совсем понятен, так как никто из санкхьяиков и никто из их оппонентов не сомневался в том, что Великий первичен по отношению к Эготизму.

Комментарий	Чувственное восприятие	Логический вывод	Слово авторитета
Парамартха			"слухи" сравнение предположение соответствие "отсутствие" "постижение"
"Санкхья-вритти"		предположение "отсутствие" "постижение" жесты соответствие	сравнение "слухи"
"Санкхья-саптати-вритти"		предположение соответствие "отсутствие" "постижение" сравнение жесты	"слухи"
"Юктидипика"		предположение соответствие жесты "отсутствие"	сравнение "слухи"
Гаудапада		предположение	соответствие "отсутствие" "постижение" "слухи" сравнение
"Джаямангала"	"постижение" "отсутствие"	"постижение" сравнение соответствие предположение	сравнение "слухи"
"Матхара-вритти"		предположение соответствие "отсутствие" "постижение" "слухи" сравнение
Вачаспати Мишра	сравнение "отсутствие"	сравнение предположение соответствие