ПОНЯТИЕ ПСИХИКИ
Прежде чем попытаться охарактеризовать психическое, мы должны констатировать, что понятие "психика" не идентично понятию "душа". Само слово "душа" используется в разговорном языке обычно в связи со словом "тело". Смысл этих выражений, когда они используются вместе, метафизичен и требует такого же метафизического анализа человеческой действительности. Все же понятие "психика" не совпадает с понятием "душа", хотя первое этимологически восходит к греческому "psyche", что как раз и означает душу. Понятие "психика" обозначает в человеке только то, что составляет его интеграцию, не будучи само по себе телесным или соматическим. Именно поэтому понятие "психика" адекватно понятию "соматика", в этой связи мы и будем применять его здесь.
В термине "психика" и прилагательном "психический" обнаруживаются такие элементы человеческой природы в целом и каждого конкретного человека в отдельности, которые мы находим в опыте человека как некоторым образом принадлежащие телу, привязанные к нему и интегрированные с ним и в то же время не являющиеся телесными сами по себе. Дальнейший анализ поможет нам точнее определить как эти элементы, так и их отношение к телу, к соматике. Все сказанное до сих пор указывает на постигаемо наглядное основание психики и атрибута "психический". Речь идет об определенной сфере фактов, которые даны в феноменологическом опыте: в этом опыте выражается и их отличие от соматики, и особая, интегрированная в человеке, связь с ней.
Освоение своеобразия психики и того, что психично, а также связь психического с соматическим в человеке образуют основание для выводов, касающихся отношения души к телу, или же – на следующей ступени – духа к материи. Для начала займемся более подробной характеристикой того, что психично в человеке, то есть что такое его психика, и сделаем это с точки зрения интеграции личности в действии. Интеграция – это ключ к пониманию человеческой психики, точно так же, как это ключ к пониманию человеческой соматики.
В предыдущей главе мы установили, что интеграция предполагает некую целостность соматики и извлекает из нее пользу. Отчетливее всего это выступает в анализе отношения между действием и движением. В этом случае интегрирующая воля не только вызывает движение, но и черпает из естественного соматического динамизма, из естественного реагирования и подвижности тела. Таким образом, в понятие целостности тела входит не только статистическая совокупность координирующих друг с другом членов и органов, но и их способность по-настоящему "нормально" и эффективно реагировать. Все это содержится в понятии соматической целостности. Как видно, эта целостность указывает на совершенно внешний, видимый нам элемент телесной конституции, с которой мы охотно связываем всю статику и динамику человеческого тела.
Так вот, психическая целостность – это точно такое же основание интеграции личности в действии. Но психическая целостность человека выражается не в столь явном и внешнем элементе, как это происходит у соматической целостности. Не существует психической конституции человека в том смысле, в каком существует соматическая. Тем самым мы выражаем простую убежденность в том, что психика не есть тело. Ей не свойственны внешние отличительные признаки тела, она не есть материя, она не материальна, в отличие от тела. Также и весь внутренний мир человеческого тела – то, что мы обозначали как организм, – основательно отличается от психики. Психические функции не имеют внешних атрибутов, они нематериальны, и хотя на этом внутреннем уровне они обусловлены соматикой и ее функциями, все же психические функции нельзя свести к соматике. Когда мы говорим о внутреннем мире человека, о его внутренней жизни, мы думаем не только о духовности, о которой уже шла речь, но и о психике – о совокупности психических функций. Как таковые, они лишены внешности и видимости, в отличие от тела и соматической конституции, наделенных этими качествами, хотя тело, как уже упоминалось, также служит некоторому опосредованному выражению психических функций, их экспрессии. И поэтому оправдано намерение понять совокупность психических функций в человеке в связи с соматической конституцией; такой подход уже давно предпринимался в различных концепциях этой проблемы, например, в учении о темпераментах. Видно, что сам термин "темперамент", как и различные попытки классифицировать людей в этом отношении, имел своей целью именно более точное определение психической целостности человека как основания интеграции личности в действии.
ХАРАКТЕРИСТИКА ПСИХИКИ: ЭМОТИВНОСТЬ
Теперь необходимо дать всеобщую и в то же время основополагающую
характеристику психического динамизма с учетом связи, которая
наблюдается между ним и соматикой, а также присущим ей динамизмом.
Если мы характеризуем динамизм таким образом, то тем самым мы
характеризуем и психическую потенциальность человека, так как она
является источником этого динамизма. В предыдущей главе мы
проделали то же самое в отношении соматики, установив, что
свойственный ей динамизм имеет реагирующий характер. Это
способность тела к реакциям, которые в телесном измерении человека
определяют его вегетативную витальность во внутреннем мире, а также
его направленную во внешний мир видимую подвижность.
Аналогично мы попытаемся охарактеризовать психический динамизм и
вместе с ним, опосредованно, психическую потенциальность человека,
указав на эмотивность (Emotivitaet) как на отличительный признак
этого динамизма и этой потенциальности. Термин и выражение
"эмотивность" не употребляется в разговорном языке, хотя
используется в науке, особенно в форме прилагательного "эмотивный".
"Эмотивность" связана с широко используемым существительным
"эмоция", подобно тому, как связаны "реагирование" и "реакция".
Связь эмотивности и эмоции имеет оправдание, хотя в нашем языке
выражение "эмоция" служит для обозначения некоторой группы явлений
психической эмотивности. Для эмотивности характерно то, что она
некоторым образом зависит от тела, от соматики, отчасти обусловлена
ими, но все же она не принадлежит телу, являясь чем-то отличным от
тела и его соматического динамизма. Так что уже сейчас, не
предвосхищая того, что будет сказано в дальнейшем о человеческой
эмотивности, нужно констатировать, что эмоция и эмотивность по сути
не сводимы к реакции и реагированию. Эмоция не есть соматическая
реакция, она представляет собой психический факт, который
существенно и качественно отличается от реакции самого тела.
Вышеприведенное этимологическое рассуждение, указав на
фундаментальную особенность того, что такое "эмоциональное" в его
отличии от "реагирующего", одновременно подчеркивает глубокую связь
между обеими сферами в человеке. Психика обусловлена соматикой.
Эмотивность, являющаяся отличительной чертой психического динамизма
человека, обусловлена реагированием, которое характеризует собой
соматический динамизм человека. Здесь мы приступаем к рассмотрению
главного предмета дискуссий в сфере антропологии и психологии как в
античности, так и в наше время. Связь психики и соматики в
динамическом аспекте – вот отличительный признак практически всех
рассуждений о темпераменте. Очень часто говорят и о психических
реакциях – так глубоко укоренилась эмотивность в реагировании и так
глубоко она им обусловлена. И ведь говорят не только о психических
реакциях; если говорят: "Человек отреагировал", – то при этом
думают не только о соматическом реагировании, но и об определенном
нечто, которое проявляется в действии и которое содержит осознанный
ответ на определенную оценку, потому что и этот ответ как
характерное для воли решение или выбор имеет что-то от
соматического реагирования. Человек представляет собой такое
комплексное единство, на почве которого интеграция действия в
личности всегда в некоторой степени содержит все элементы
психосоматической комплексности. Поэтому выражения типа "человек
отреагировал таким-то и таким-то образом" оправданны, хотя они,
по-видимому, особенно подчеркивают один из элементов этой
комплексности.
Какая связь существует между эмотивностью и осознанным ответом
воли? Общая картина интеграции личности в действии всегда должна
учитывать факт дополнительности: интеграция дополняет
трансцендентность, которая реализуется посредством самоопределения
и воздействующей силы. В этой плоскости человеческое действие
является осознанным ответом на ценность с помощью решения или
выбора. Однако этот ответ всегда в какой-то степени пользуется
динамизмом соматики или психики. Интеграция личности в действии
обозначает совершенно конкретное и всякий рая неповторимое слияние
соматического реагирования и психической эмотивности в единство
действия: в единство с трансцендентностью личности, которая
выражается в воздействующем самоопределении и в то же время
является осознанным ответом на ценности. Этот осознанный ответ на
ценности присутствует в человеческом действии посредством в каждом
случае особой интеграции соматики в субъекте личности, что мы
постарались показать в предыдущей главе, особенно когда говорили о
синтезе действия и движения. Но осознанный ответ на ценности
содержится в человеческом действии также благодаря и интеграции
всей психической эмотивности человека.
При этом эмотивность обозначает совершенно особое ощущение
ценности. Мы не собираемся так сразу анализировать его, а наметим
лишь общие контуры, чтобы обозначилось собственное значение этой
интеграции. Ощущение ценности, возникающее на эмотивной почве,
носит спонтанный характер. Его обнаруживает характеристика самой
эмотивности, которая всегда указывает на то, что психически
происходит в личности (подобно тому, как реагирование указывает на
то, что соматически происходит в личности). С помощью спонтанного
ощущения ценности эмотивная потенциальность предоставляет воле как
бы особый материал, потому что воля через решение и выбор всегда
становится определенным познающим, интеллектуальным и рассудочным
ответом на ценности. В самих эмотивных переживаниях отсутствует это
интеллектуальное и рассудочное определение. На этом фоне уже
намечается особая потребность интеграции личности в действии, но
одновременно проявляется также и особое значение этой интеграции,
которую в некотором смысле нельзя сравнивать с соматической
интеграцией. Возникает потребность во всестороннем анализе
человеческой эмотивности, чтобы обрисовать профиль психической
интеграции.
Обычно психология и антропология проводят различие между
телесностью, чувственностью и духовностью человека. Не рассматривая
правильность такого разделения, но, напротив, исходя из него,
попытаемся подчеркнуть значение эмотивности и сделаем это по той
причине, что мы пытаемся представить наиболее целостный образ
человеческого динамизма. Эмотивность же обозначает особую форму и
одновременно особый поток динамизма, который сводится к личностному
динамизму человеческих действий. Психический поток эмотивности
протекает как бы между телесностью и духовностью, не отделяясь от
них, скорее, он неким образом приближается к ним и объединяет их.
Из этого видно, что мы не намерены отождествлять эмотивность со
способностью чувствовать.
Эмотивный динамизм, по-видимому, выполняет роль некоего
концентратора человеческих переживаний, как это еще покажет
дальнейший анализ. Хотя между эмотивным динамизмом и реагирующим
динамизмом существует явное отличие, все же взаимная
обусловленность очень велика. С другой стороны, между эмотивностью
и духовностью человека наблюдается близость, уже упоминавшаяся
ранее. Все то, что определяет духовную трансцендентность личности,
то есть отношение к личности, к доброму и прекрасному и тем самым
способность к самоопределению – все это указывает на глубокий
эмотивный резонанс в человеке. Этот резонанс, его качества и сила,
являющиеся совершенно индивидуальными, по-своему определяют
качество и силу трансцендентности личности и в каждом случае
образуют ее основание в человеке. Выразительность своего действия
человек также черпает из эмоции. Проникновение в тайны человеческой
природы с этой стороны приводит к пониманию личности и действия; и,
конечно, без адекватного анализа эмотивности человека не может идти
речь ни о каком глубоком понимании интеграции личности в действии.
Попытаемся начать анализ с того момента, когда соматический
динамизм как бы прерывается и в то же время максимально
приближается к реагированию тела. Эмотивность, как и реагирование,
теснейшим образом связана с ощущением раздражителей. Известно, что
соматическое реагирование – это способность реагировать на
раздражители, причем в предыдущей главе нас больше всего
интересовала способность реагировать движением на соответствующий
раздражитель. Наряду с этой способностью, по-видимому, существует и
другая: это способность чувствовать. В соматической плоскости эта
способность также основывается на ощущении и восприятии
раздражителей, которые исходят от материальных предметов, от
различных тел. Однако их воздействие не является соматическим и не
состоит в реакции тела. Их воздействие – психическое, оно
выражается в ощущении. И хотя в соматической плоскости это
психическое воздействие обусловлено некоторой реакцией, все же само
по себе оно выходит за рамки этой реакции.
Реакция чувства значительно отличается от телесной реакции, хотя
оба типа очень часто взаимодействуют друг с другом (например, если
кто-нибудь, дотронувшись до горячей точки, отдергивает руку назад в
рефлекторном движении). Чувство как таковое не есть соматическая
реакция. Оно обнаруживает такое же отношение к телу, как и
отношение между субъектом и объектом. И хотя это отношение не
осознается в самом чувстве, в процессе ощущения и чувствования тело
– в том числе и свое собственное – становится предметным
содержанием чувств, которые одновременно проникают в поле сознания.
Так, именно благодаря ощущению, мы словно выбираемся из всего того,
что в предыдущей главе было названо субъективностью самого тела.
Эта "субъективность" как таковая связана с соматическим
реагированием, и в значительной мере она не постигаема сознанием,
тогда как психическая "субъективность", которая разворачивается на
телесной основе в чувстве, напротив, уже постигается сознанием.
Ведь чувство представляет собой чувственный рефлекс познания
(sinnlichen Erkenntnisreflex), на основе которого тело становится
предметным содержанием, но это содержание проникает в сознание и
отражается в нем.
Попытаемся как можно глубже проникнуть в отношение чувства к
сознанию, так как это отношение имеет глобальное значение для
динамизма личности. Здесь в первую очередь речь идет о чувстве
собственного тела. Именно тело, его различные состояния и движения
образуют источник чувств, которые в значительной мере способствуют
ощущению человеком собственного тела. В этом ощущении чувство
сливается с сознанием, создавая из него как бы единственное
фундаментальное ощущение, хотя чувство как таковое отличается от
интеллектуального, разумного сознания.
Мы уже много раз обращали внимание на то, что сфера сознания
тела несет на себе отпечаток сферы чувств. Так и весь внутренний
динамизм тела, организм и связанная с ним вегетативная витальность
находятся как бы за пределами сферы сознания, поскольку ничто из
вышеназванного не осуществляется в области чувств. Мы подчеркиваем
словечко "как бы", потому что человек, обладающий сознанием
собственного тела, обладает также и особым сознанием его
внутреннего мира и внутреннего динамизма. Это сознание
конкретизируется с помощью соответствующих чувств (например,
чувства телесной боли), которые влияют на то, что внутренний мир
тела одновременно входит в область сознания. Эта конкретизация в
сознании с помощью чувств также представляет собой абсолютно
достаточное основание для ощущения собственного тела.
Привычное ощущение собственного тела является результатом многих
ощущений, которые связаны с телом и его реагирующим динамизмом
движения. Эти ощущения демонстрируют каждому из нас не особую
"субъективность тела", а как раз соматическую структуру всего
субъекта "человек" -всего "я". Они демонстрируют, в каком объеме
человек является телом своего "я" и в каком объеме тело как сома
активно участвует в существовании и действиях человека. Можно
сказать, что чувство тела – непосредственный рефлекс тела, который
образуется и оформляется на почве реагирования и подвижности тела,
– имеет огромное значение для ощущения собственного телесного "я".
Как мы уже указывали выше, это привычное ощущение представляет
собой результат многих ощущений, и этот результат проявляется в
виде некоторого самоощущения. Какое-нибудь самоощущение всегда
сопровождает человека, всегда образует как бы цель ощущений и
рефлекс своего существования и действия. Непосредственный и
собственный предмет самоощущения есть целое соматическое "я",
которое неотделимо от личностного "я", но по сути принадлежит ему.
Нужно подчеркнуть тот факт, что самоощущение демонстрирует
отчетливо квалифицируемую, ценностную черту: известно, что на
основе самоощущения мы чувствуем себя хорошо или плохо, и в рамках
этого фундаментального отличия самоощущение приобретает новые
различные оттенки. То есть бывает более или менее хорошо и более
или менее плохо. Это и выражает человек во фразах типа "я чувствую
себя хорошо", "я чувствую себя плохо" или во фразах, подобных этим,
которые констатируют, что, например, "я чувствую себя больным" или
что "я чувствую голод, истощение", что "я силен, здоров" и т. д.
Человек может также чувствовать себя ловким, усердным или
работоспособным или же, наоборот, неусердным и неработоспособным,
что с помощью психического рефлекса подчеркивает значение усердия и
с помощью реагирующего динамизма движения – значение
работоспособности. В который раз мы убеждаемся в том, что этот
динамизм и его действие глубоко обусловливают так называемые более
высокие психические функции: например, если физическая усталость
отрицательно влияет на наши умственные процессы, то, наоборот,
отдых способствует ясности мышления и т. п. Так мы осознаем, сколь
тесно связано соматическое "я" с личностным "я", закреплено в нем,
и насколько прочное единство образуют оба "я".
Чувство собственного тела – неизбежный фактор для ощущения
целостной субъективности человека. В этом ощущении тело и сознание
как бы связаны между собой посредством чувства, которое является
одним из простейших явлений человеческой психики и в то же время
представляет собой первый психический рефлекс человеческой
соматики. Этот психический рефлекс чувства значительно отличается
от рефлексивной функции сознания, которая, как уже подчеркивалось
выше, обладает особым значением для ощущения личности конкретного
человеческого "я". Взаимопроникновение чувства и сознания
подчеркивает зависимость, которая существует в сфере человеческого
познания вообще между чувством и разумом. При этом речь идет о
двоякой зависимости, поскольку чувство позволяет осуществить
предметный контакт с конкретным телом, но в то же время
демонстрирует психическую субъективность, которая соединена с телом
как соматическим субъектом. Чувство или ощущение психически
происходит в человеческом "я", и это происшествие как раз и
демонстрирует субъективность. Эта демонстрация как бы разыгрывается
перед сознанием, которое в противовес чувствам и ощущению сохраняет
свою собственную систему приоритетов и преимуществ, кроме случая,
когда в сознании начинают преобладать эмоции.
Помимо всего прочего в нас есть сознание наших чувств, что
означает, что при нормальном переживании эти чувства подчинены
сознанию; сказать же наоборот, что мы располагаем чувством своего
сознания, нельзя. Именно это более высокое положение сознания, в
котором содержится некое "включение" и одновременно подчинение
чувств, представляет собой условие самоопределения и тем самым
самообладания и самопринадлежности; условие для реализации
действия, для настоящего динамизма личности. Чувство собственного
тела указывает на психосоматическую субъективность человека. Это
происходит как бы "на глазах" у сознания, которое выполняет
отражающую и рефлективную функцию, вследствие чего вместе с
процессом осознания проявляются характерные для "я"
индивидуализация и способность чувствовать, которые ощущают тело
как собственное, отличное от всех иных тел. Чувство тела позволяет
человеку так глубоко проникнуть в собственную соматику, насколько
это необходимо для самоопределения в действии и тем самым для
трансцендентности личности. По такому же образцу следует
рассматривать и интеграцию личности в действии; в данном случае
интеграция подобна нормальному ощущению собственного тела,
обусловленному чувством и сознанием. Все ошибки и изъяны,
препятствующие этому ощущения, необходимо рассматривать как явления
дезинтеграции.
Ощущение собственного тела – это не единственная область, в
которой чувства пронизывают собой сознание, так же как чувство тела
– это не единственная разновидность чувств. Человек чувствует не
только собственное тело, он также чувствует самого себя как целое,
он чувствует то, что определяет собственное "я" и его динамику.
Кроме того, он чувствует мир как комплексный и дифференцированный
ансамбль существований, среди которых находится собственное "я" и с
которым это "я" связано различными отношениями. То обстоятельство,
что эти чувства пронизывают собой сознание, образует ощущение
собственного "я" в мире, а также образует ощущение мира. Здесь
прежде всего речь идет о том мире, который лежит в сфере чувств, а
не обо всей действительности, не обо всем глобальном существовании,
которое охватывает человеческий разум только ему присущим способом.
Благодаря своей характерной особенности, чувство – как эмотивный
факт – непосредственно связано с тем, что лежит в сфере чувств,
хотя оно не полностью отрезано от разумного содержания, то есть от
всего того, чем живет человеческий разум в различных областях
познания. Точное наблюдение за человеком противоречит слишком
простой дихотомии, чтобы сводить эмотивность исключительно к сфере
чувств человека. Если мы обнаруживаем у человека не только чувство
собственного тела или тел вообще (к которым познание имеет доступ
благодаря чувствам), но и эстетическое, религиозное или
нравственное чувство, то это свидетельство того, что эмотивный
элемент некоторым образом соответствует также и духовности
человека, а не только его чувственности.
Проблема эмотивности и непосредственно проблема того, какую
познавательную функцию выполняют различные чувства, интересует нас
с точки зрения интеграции личности в действии. Проявления чувств,
их познавательная направленность, а также факт их проникновения в
сознание формирует в каждом человеке его индивидуальную способность
чувствовать (Empfindsamkeit). Это выражение в разговорном языке
недостаточно детерминировано в своем значении; иногда его путают с
"восприимчивостью". Мы попытаемся освободить термин "способность
чувствовать" от этой путаницы значений, чтобы обозначить
характерное для человека своеобразие чувств и ощущения. Эти чувства
и это ощущение или сами представляют собой определенную
познавательную функцию, или по меньшей мере принимают участие в
такой функции. Формулируя проблему таким образом, попытаемся
воздержаться от решения более значительных и комплексных проблем в
области психологии и теории познания. Эти проблемы обнаруживали
себя в течение всей истории философии и науки. Особенно они
обнаруживают себя в связи с концепцией морального чувства для
нравственности и религии, а также в связи с концепцией чувства
солидарности и эстетического чувства. Эти концепции (а может быть,
только формы выражении) показывают чувство как реальную
составляющую отношения человека к сферам действительности, которых
он не может коснуться с помощью одних только чувств. Термин
"чувство" указывает на конкретность познавательной функции в данной
области, а также ее интуитивность. Таким образом, это те
своеобразные черты чувственных качеств. Эти качества различны для
отдельных чувств и их функций: в случае со зрением и процессом
видения речь идет о другом качестве, нежели в случае со слухом и
процессом слышания, а качество при чувстве осязания отличается от
обоих предыдущих и т. д.
Ясно, что если в наших рассуждениях речь идет о способности
чувствовать, то это не способность в узком смысле, то есть это не
чувствительность зрения, слуха, осязания и т. п. Речь не идет также
о различных интенциональных направлениях человеческого ощущения,
которые глубоко укоренились в духовной жизни человека. Правда, сама
способность чувствовать не указывает на трансцендентность личности,
на самоопределение и воздействие. Скорее, эта способность указывает
на то, что происходит в личности; а именно в личности как в
субъекте, снабженном эмотивной потенциальностью и поэтому
нуждающемся в интеграции. Способность чувств некоторым образом
связана с впечатлением; оба выражения обладают общим языковым
семантическим полем. Под впечатлением мы понимаем чувственное
восприятие и чувственный образ предметов. И способность чувствовать
принимает участие в этом процессе восприятия предметов человеком.
Она также отличается по преимуществу рецептивным, а не активным
характером и поэтому нуждается в интеграции. Однако в данном случае
речь идет не только об интеграции посредством сознания, то есть о
том, что отдельные чувства с характерным для них содержанием
проникает в сознание, что и является источником аутентичного
ощущения какой-либо ценности. Чувства интенционально направлены на
ценности, в чем уже можно было убедиться из анализа чувств тела,
где подчеркивалась их характерная черта ("я чувствую себя хорошо" и
"я чувствую себя плохо" и т. д.). Также и все остальные чувства
направлены на некоторый факт в собственном субъекте или за его
пределами, но при этом они всегда снабжены "склонностью к некоторой
ценности", той характерной чертой, которая так отчетливо
проявляется в чувствах собственного тела.
Поэтому чувства или ощущения становятся у человека особым
средством (инструментом) переживания ценности (Werterleben).
Эмоционалисты, такие как Макс Шелер, утверждают, что ощущение – это
единственный источник для познавательного контакта, который человек
осуществляет с ценностями, и что, за исключением интуитивного
угадывания, нет другого аутентичного познания ценностей. Это тоже
гносеологическая проблема, в изучение которой мы сейчас не будем
вдаваться. Мы только констатируем, что переживания ценности на
основании интеграции чувств через сознание недостаточно. С учетом
трансцендентности личности в действии необходима еще одна
интеграция – интеграция через истинность, если так можно сказать.
Трансцендентность личности в действии покоится на отношении к
истине, которая обусловливает аутентичную свободу самоопределения.
И поэтому переживание ценности, которое является функцией
человеческой способности чувствовать, в сфере личности и действия
должно подчиняться отношению к истине.
Тот факт, что истинность пронизывает собой способность
чувствовать, является предпосылкой для переживания ценности
личностью. Только на почве такого переживания могут образоваться
решение и выбор. Аутентичность в этом случае указывает на
осуществление свободы, которое обусловлено достоверностью, а это
значит – взвешенным отношением к истине. Речь идет об истинной
ценности – то есть истине о хорошем в предмете, к которому
относятся решение или выбор. Такому пониманию термина
"аутентичность" – пониманию на основании истинности – иногда
противостоит понимание того же термина на основании одной только
способности чувствовать.
После этого рассуждения способность чувствовать как характерная
черта человека была бы первым и последним пробным камнем ценностей
и единственным основанием их переживания; так, словно интеграция
ощущения и угаданных ценностей через сознание не допускает никакой
интеграции через истинность, никакой рефлексии, никакого
интеллектуального суждения о ценностях. На самом деле именно эта
вторая интеграция – интеграция через истинность – имеет решающее
значение для личности и действия. Она также является аутентичным
показателем для трансцендентности личности в действии. Человек,
который в своем отношении к ценностям отдается во власть лишь
потоку своих чувств и переживаний, попадает в сферу влияния того,
что только происходит в нем, он не будет в полном объеме способен к
самоопределению. Самоопределение и связанное с ним самообладание
требует иногда действия во имя "голой" истины о хорошем, во имя не
угаданной ценности. А иногда оно даже требует действия против
предшествовавшего чувства. Однако это ни в коем случае не говорит
об обесценивании способности чувствовать – это важный дар,
значительное богатство природы. Способность чувствовать,
способность спонтанно предугадывать ценности образует основание
многих человеческих дарований. Эмоционалисты правы, когда
утверждают, что эту способность ничем нельзя заменить в человеке.
Даже интеллектуальное признание ценностей, их объективно точная
оценка не порождает такого выразительного переживания, как
интуитивное угадывание. Интеллектуальное признание также не
способно настолько приблизить человека к ценности и
сконцентрировать его на ней, как интуитивное угадывание. То, что
человек, лишенный соответственных чувств, "должен быть слепым к
этим ценностям" (как утверждают эмоционалисты) – спорный тезис. Но
то, что такой человек не сможет переживать ценности так динамично,
кажется очевидным.
Итак, в этом смысле способность чувствовать, конечно, является
богатством человеческой психики. Но чтобы правильно оценить это
богатство, нужно учитывать, насколько сильно способность
чувствовать пронизана истинностью. Это тоже показатель интеграции
личности, которая тем более обладает собой и принадлежит себе, чем
правильнее она угадывает все ценности, чем глубже в переживании
ценностей она отражает порядок, в котором ценности расположены к
действительности.
О СПЕЦИФИКЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭМОЦИОНАЛЬНОСТИ
Анализ человеческой эмотивности приводит к такой сфере, которая
требует особого освещения, хотя сокращенный метод при определенных
условиях может затушевать эту особенность. Речь идет о переживании
взволнованности (Ruehrung), которая отличается от возбуждения
(Erregung) не только в отношении словесного обозначения. Оба этих
равных выражения указывают на два различных переживания, на два
фундаментально равных факта. Хотя в основе своей и то и другое
отличается эмотивным характером, все же взволнованность есть нечто
иное, чем возбуждение: взволнованность как психический факт
обладает иной спецификой. Обнаруживается, что понятие "эмоция"
стоит очень близко к этому факту, к этой специфике переживания и
опыта, хотя нельзя говорить о полной конгруэнтности значения эмоции
и взволнованности, так же как нельзя говорить о семантической
конгруэнтности эмотивности и эмоциональности. Подобно возбуждению,
взволнованность происходит в человеке как субъекте, и однако мы
можем бесконечно отличать друг от друга две эти разновидности
passiones animae*.
Специфика взволнованности отличается от специфики возбуждения.
По-видимому, возбуждение располагается неподалеку от чувственности
человека, а взволнованность как бы отдалена от нее. Хотя как одно,
так и другое сопровождается соматической реакцией, кажется, что
возбуждение глубже кроется в этой реакции, чем взволнованность.
Таким образом, мы переживаем взволнованность как явление так
называемой чистой эмотивности, как "активацию" самой психики, в
которой соматическая обусловленность проявляется слабее.
Поэтому, переживая несколько состояний взволнованности, чувство
тела как бы освобождает место духовному ощущению и интуитивному
угадыванию. Это происходит еще и потому, что содержание
взволнованности иногда тесно связано с духовной жизнью человека.
Например, мы переживаем эстетическую взволнованность в связи с
созерцанием прекрасного; взволнованность познания связана с
обнаружением некоторой истины; различные виды взволнованности
связаны со сферой добра, в особенности нравственного добра и зла.
Переживания, названные последними в этом ряду, которые Шелер
рассматривал как глубочайшую форму проявления эмотивности человека,
протекают в тесной связи с процессами, происходящими в совести.
Угрызения совести, принимающей вину на себя, – это не только
суждения о самом себе, но это переживание истины, как говорит наш
опыт, которое указывает на необычный компонент внутри
взволнованности. Точно так же обстоит дело с процессами очищения и
оправдания, то есть раскаяния, где иногда вместе с реальным отходом
от злого и обращением к доброму (если в человеке, по крайней мере,
намечен путь к добру) возникает глубокая взволнованность.
Содержание таких состояний взволнованности (угрызения совести или
раскаяние) и проявляющихся вместе с этим содержанием эмоциональных
оттенков диаметрально различно. Человек совершает переход от
состояния беспокойства совести, от иногда очень глубокой
подавленности и почти отчаяния – к спокойствию, к глубокой радости,
к некоему духовному блаженству.
Мы уже говорили о различных чувствах, различных проявлениях
эмоциональности человека. Основу всех этих проявлений составляет
взволнованность. Эта эмотивная основа действует во внутреннем мире
и создает другие, в каждом случае эмотивные переживания. Такое
эмотивное переживание мы и называем чувством. Всякий раз это иное,
то есть уникальное и неподражаемое чувство; и все же в отношении
эмоционального содержания это чувство напоминает другие виды
чувств, а в чем-то даже подобно им. Чувства очень часто отличаются
друг от друга каким-нибудь особым оттенком или же интенсивностью,
но их существенное содержание одно и то же. Причина и отправная
точка идентичности эмоциональных содержаний всегда кроется во
взволнованности, которая приведена в порядок этим содержанием, но
позднее распространяется на пути внутреннего действия в психике
человека. Так в человеке возникает чувство, оно развивается и
иногда особым образом запечатлевается в нем. Тогда появляется
особая причина говорить о состоянии чувства. Хотя все чувства, даже
те, которые быстро проходят, представляют собой некое эмоциональное
состояние в человеке как субъекте, о состоянии в собственном смысле
можно говорить лишь тогда, когда запечатлевается чувство. Это уже
другой вопрос, насколько сильно запечатлеваются чувства и в какой
степени они остаются эмоциями. Скорее, заметно, что нечто,
названное нами состоянием чувства, часто уже отдалилось от своей
изначальной эмоциональной основы, которая является определенным
содержанием взволнованности и которая стала частью воли. Проблема
того, что воля пронизана чувствами, и следовательно, проблема
перехода эмоциональных состояний в эмоциональные позиции является
очень важной для изучения интеграции психики.
Характеризуя чувства, придавая им различные обозначения, мы
прежде всего выделяем различные "взволнованности". Так, чувство
скорби отличается иной взволнованностью, чем чувство радости;
чувство гнева отличается своей взволнованностью от чувства
нежности, а чувство любви – от чувства ненависти и т. д. Мир
человеческих чувств очень богат и очень дифференцирован, он слегка
похож на цвета одной палитры. Психологи и в некотором смысле
философы-моралисты часто пытались "схватить" главные чувства, к
которым можно было бы свести все богатство эмоциональной жизни
человека. Им казалось, что жизнь лежит в сфере человеческих чувств
(подобно палитре художника) и обнаруживает большое количество
цветовых тонов и оттенков. Существует много вариантов того, как
чувства смешиваются, соединяются друг с другом, выливаясь в одно
чувство. Чувства способны пронизывать, поддерживать или вынуждать
друг друга. Чувства – это особый мир в человеке, особый слой
человеческой субъективности. Речь идет о субъективности в том
особом смысле, в котором мы уже выделяем ее: чувства "происходят" в
человеке. И это "происшествие" есть форма их возникновения и
распространения, другими словами, – форма их протекания.
Эмоциональная динамика не подчиняется воздействующей силе личности,
во всяком случае – не коренным образом. Чувства не зависят от
разума, как это обнаружили еще знаменитые греческие философы, по
своей сути чувства "иррациональны". Однако это выражение легко
может быть понято неверно как уничижительное.
Может быть, поэтому человеческая эмоциональность слишком
односторонне и грубо упрощенно сводилась к чувственности. Здесь
стоит еще раз зафиксировать, что взволнованность по своей специфике
отличается от возбуждения. Они отличаются друг от друга не только
по степени, но и по существу. Даже самая сильная взволнованность не
является возбуждением. Также и компонент соматических реакций,
который сопровождает взволнованность, оказывается иным, чем
компонент, сопровождающий возбуждение. В определенном смысле можно
было бы сказать, что возбуждение приводит в действие некие
эмоциональные переживания, для которых одной только взволнованности
было бы недостаточно. Однако при этом речь идет не столько о силе
чувства, сколько об области, в которой "разряжается" эмотивная
потенциальность в человеке. Именно об этом отличии мы и думаем,
когда говорим о взволнованности как о чем-то отличном от
возбуждения, что следует отделять от возбудимости и способности
человека чувствовать. Но поскольку речь идет о различных областях,
эмоциональная жизнь способна сублимироваться, то есть переходить от
одной области к другой. В этом отношении человеческая
потенциальность сублимативна. В общем смысле психологи отличают
более низкие чувства от более высоких. Они также указывают на
различную глубину человеческих чувств, на более эфемерный или
значительный характер. В этой дифференциации внутренний мир
человека мыслится как нематериальное пространство, в котором,
исходя из ощущения, можно выделять центр и периферию, а также
различные глубинные плоскости. Эти глубинные плоскости нельзя
путать с самими эмоциональными плоскостями, которые, как мы уже
сказали, могут быть более низкими или более высокими. Глубинные
плоскости сами по себе уже говорят о некоторой интеграции состояний
взволнованности и чувств в человеке и находят свое выражение в
воздействующей силе личности.
Из этого последнего фрагмента анализа можно убедиться в том, что
динамизм чувств по-своему связан со всей системой ощущений и
интуитивного указывания; эта система пронизывает собой сознание и в
каждом отдельном случае образует конкретную специфику
эмоционального переживания.
Осуществленный анализ не исчерпывает богатства той
действительности, которая представлена эмоциональной жизнью
человека; его хватает лишь для того, чтобы обратить внимание на эту
действительность и чтобы помочь составить ее характеристику. Наша
эмоциональная жизнь характеризуется эмотивностью. Всякое чувство
имеет свою эмотивную основу в форме взволнованности, из которой и
исходит это чувство. Всякое чувство определяет само себя на
основании этой взволнованности как абсолютно изначального
психического факта. Если чувству соответствует определенное
содержание, а известно, что состояниям взволнованности и чувствам
такое содержание соответствует, то это также происходит эмотивно.
Не как познание, не как стремление (то есть как "appetitus"**),
а именно эмотивно. Всякое чувство представляет собой некое
содержание, которое выступает в человеке непосредственно и
абсолютно эмотивно; например, "гнев" представляет собой одно
содержание, "любовь" – другое, "ненависть" – третье; "тоска",
"скорбь", "радость" и т. д. – все они отличаются своим содержанием.
Каждое из этих содержаний своеобразно и аутентично проявляется
только как эмоция. И каждое содержание представляет собой некоторое
проявление и актуализацию психической потенциальности человека.
Каждое содержание особым образом демонстрирует субъективность
человека. В чувствах, в человеческой эмотивности совершенно
отчетливо проявляется напряжение между воздействующей силой и
субъективностью человека. Поэтому синтез воздействующей силы и
субъективности (и тем самым конкретное значение интеграции в этой
сфере) заслуживает особенно подробного анализа.
Эмоциональные переживания – переживания состояний
взволнованности или возбуждения, а вследствие них отдельные чувства
и даже страсти – в основном "происходят" в человеке как субъекте.
Они происходят спонтанно, а это значит, что они не являются
следствием воздействующей силы личности или самоопределения.
Поэтому в глубине эмотивного динамизма нужно предположить
собственную активность психики; без такого предположения все, что
эмотивно происходит в человеке как субъекте, осталось бы
необъяснимым. В некотором смысле эмотивность обозначает именно эту
спонтанную активность человеческой психики. Если мы констатируем,
что эта активность спонтанна, то тем самым мы хотим указать на ее
динамическую независимость от воздействующей силы личности или от
самоопределения. Когда человек испытывает различные чувства или
страсти, он очень часто четко осознает, что он не активен, не
действует, но что-то происходит в нем; даже более того: что в нем
происходит что-то так, словно он не хозяин самого себя, словно он
потерял самообладание или не может его сохранить. В таком случае в
связи с эмоциями, чувствами или же страстями перед человеком
ставится особая задача, которую он должен выполнить, учитывая, что
для него как личности характерны самообладание и
самопринадлежность.
ЭМОЦИОНАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ИНТЕГРАЦИЯ
Тот факт, что человек с возникновением чувств или страстей стоит
перед потребностью некоей интеграции как специфической задачи, ни в
коем случае не означает, что это чувство или эта страсть сами по
себе представляют дезинтеграцию. Такое воззрение можно обнаружить в
философии стоиков, а в Новое время оно в некоторой степени нашло
отражение у Канта. На основе этих концепций, которые различными
способами убеждают, что действие человека нужно отделить от чувств,
чтобы оно исходило исключительно от разума (кантовская концепция
категорического императива), можно предположить, что вся эмотивная
потенциальность как таковая является источником дезинтеграции
личности в действии. Но более глубокий опыт человека, в особенности
опыт человеческой нравственности, не допускает такого воззрения.
Например, это выражается в антропологии и этике Аристотеля в
противоположность стоикам, у Шелера в противоположность Канту.
Мнение, согласно которому человеческая эмотивность (и особенно
эмоциональность) являются якобы источником дезинтеграции,
демонстрирует этическую и антропологическую априорность. А по своей
сути априорность не принимает во внимание опыт. Если представлять
эмотивность и эмоциональность человека исключительно как источник
дезинтеграции личности в действии, то человек будет опрометчиво
рассматриваться как такое существо, которое неизбежно обречено на
дезинтеграцию. В этом отношении взгляды стоиков можно
охарактеризовать как пессимистические. Их пессимизм, но в
особенности пессимизм Канта, вытекает из особой формы идеализма.
В отличие от такого воззрения, мы придерживаемся того мнения,
что ни чувство, ни человеческая страсть как таковые не составляют
дезинтеграции личности в действии. На самом деле они возникают
перед человеком как особая задача. Если для структуры личности
характерны самообладание и самопринадлежность, то эта задача
интеграции человеческой эмоциональности и эмотивности будет
полностью решена в самоопределении личности. И здесь отчетливо
намечается напряженность между спонтанной активностью человеческой
психики и воздействующей силой личности.
Речь идет о многоаспектной напряженности, и в некотором смысле
она представляет собой ключевой момент для личности и
нравственности. В традиционной антропологии эта напряженность
понималась прежде всего как напряженность между способностями
человеческой души, между appetitus rationalis u appetitus
sensutivus***.
Хотя мы уже упоминали проблему преобладания эмоций в сознании,
хотя известен и признан тот факт, что в отдельных случаях
ответственность за действия смягчается, если это действие
осуществлялось в состоянии аффекта, все это, однако, еще не
позволяет приписывать эмоциям дезинтегрирующие функции. Эмотивность
может влиять на сокращение дистанции между субъективным и
воздействующим "я", она может в некоторой степени навязывать воле
свой ценностный мир, но она не является всего лишь препятствием на
пути к интеграции личности в действии. Можно даже представить себе
интеграцию, в которой эмоция придает воздействующей силе и вместе с
ней всей структуре самообладания и самопринадлежности особую
выразительность.
Отношение эмотивности к воздействующей силе человека требует
дополнительного анализа, так как до сих пор не все элементы этого
отношения были достаточно подчеркнуты. Видно, что эмотивность в
человеке становится источником спонтанной индивидуализации и
способности чувствовать, которые отличаются от индивидуализации в
чистом виде степенью осознанности. Здесь своеобразным "пограничным
явлением" будет преобладание эмоций в сознании, когда избыток
эмоций разгружает сознание и связанную с ним способность нормально
переживать. В таких случаях человек живет только своими эмоциями,
состоянием возбуждения или страстями – без сомнения, он живет
субъективно, но эта "субъективность" несет с собой вредные
полследствия для воздействующей силы, самоопределения и
трансцендентности личности в действии. Тем самым пограничный случай
спонтанной индивидуализации через эмоции является как бы
отторжением человеческой субъективности от осознанного воздействия.
Это те ситуации, в которых человек не способен на осознанное
действие, и тем самым он не способен нести ответственность.
Ситуации, в которых действие перестает быть таковым и от него
остается лишь своеобразное "происшествие": нечто происходит в
человеке и с человеком, то, чего он не способен не определить, ни
осуществить. Собственно говоря, человек не может взять на себя
ответственность за такое действие, хотя всегда следует спросить, в
какой степени человек несет ответственность за ту ситуацию, в
которой он не может взять на себя ответственность.
Наряду с пограничными ситуациями, в которых эмотивность как бы
уничтожает воздействующую силу личности, необходимо назвать еще
целый ряд случаев, когда происходит лишь некоторое ограничение этой
воздействующей силы. Степень ограничения может быть различной в
зависимости от силы эмоции. Когда мы говорим о силе эмоции, мы
осуществляем определенное упрощение, которое само по себе кажется
правильным, однако не охватывает всей комплексности факта. Если
степень, которой ограничивается осознанное воздействие и
ответственность, мы делаем зависимой от силы эмоции, то мы просто
противопоставляем эмотивность и воздействие как две силы. Между
тем, противопоставление гораздо глубже; само понятие психической
силы никак нельзя понимать по аналогии с физической силой. Сила
чувства исходит главным образом из переживания ценности. Поэтому
именно в данной сфере возникает особая возможность творческой
интеграции. Когда мы говорим, что сила чувства главным образом
исходит из переживания ценности, мы наталкиваемся на нечто, что
оказывается абсолютно характерным для человеческой эмотивности и
что отличает эту эмотивность от чисто соматического реагирования.
Правда, с объективной точки зрения, соматическая способность
реагировать на раздражители, особенно на почве человеческих
импульсов, имеет существенное отношение к ценностям, однако о самом
переживании ценностей в этом плане не может идти речь. Возможно,
это тоже причина того, почему соматический динамизм как таковой не
связан с сознанием; эта связь, а вместе с ней и чувство тела
образуется с помощью ощущения. Иначе обстоит дело с эмоциями. Как
таковые, они постигаемы сознанием, они даже обнаруживают особую
способность как бы притягивать сознание к себе. Таким образом, мы
не только осознаем наши эмоции, но сознание, а особенно
переживание, перенимает от них свою характерную четкость. Четкость
человеческих переживаний имеет, по-видимому, не столько осознанную,
сколько эмоциональную природу. Можно сказать, что человек при
нормальном протекании переживания (исключая пограничные случаи)
обязан эмоциям особенной "ценностью" своих переживаний; ценностью,
которая представляет собой субъективную четкость этих переживаний,
а это значит не так уж мало даже в отношении познавательного
аспекта этих переживаний.
Напряженность между эмотивностью и воздействием – то, о чем уже
много раз шла речь, поскольку это напряженность между двумя силами
в человеке есть напряженность на основании двоякого отношения к
ценности. Воздействующая сила, а вместе с ней и самоопределение
личности образуется в решении и выборе, а это предполагает
отношение к истине, динамическое отношение к ней в самой воле.
Таким образом, в спонтанном переживании ценности появляется новый
трансцендентный фактор. А так как с этим переживанием связано также
и стремление осуществить собственную субъективность, то этот
трансцендентный фактор проникает и в стремление. Этот фактор
побуждает личность осуществить себя в действии не эмоциональной
спонтанностью, а путем трансцендентного отношения к истине и
связанными с ней долгу и ответственности. В традиционном понимании
этот динамический фактор жизни личности назывался "разум". Это
определение очень часто выражается во фразах разговорной речи, где
чувство как раз противопоставлено разуму, причем в этом случае
"разум" обозначает не только способность интеллектуального
познания. Разум обозначает стоящую над чувствами, над эмотивной
спонтанностью человека силу и способность подчиняться истине о
добром в решении и выборе.
Однако собственный смысл этой силы никоим образом не заключается
в том, что она перечеркивает спонтанно пережитые ценности, даже
если эта сила требует определенной дистанции к спонтанно пережитым
ценностям (речь идет о некоторого рода "дистанции истины"). Также
мало эта сила заключается и в том, что во имя "чистой
трансцендентности" она отвергает эти ценности, чего, по-видимому,
требовали стоики и Кант. Аутентичное подчинение истине как принцип
решения и выбора свободной человеческой воли, скорее, требует в
сфере эмоций особой связи трансцендентности и интеграции. Мы уже
констатировали, что и то и другое является дополнительными
аспектами, которыми объясняется комплексность человеческого
действия. Особенно в сфере человеческой эмотивности оказывается
необычайно важным, что речь идет об объяснении комплексности, а не
об упрощающем сведении.
Проделанный анализ достаточно осветил ту напряженность, которая
наблюдается между спонтанным динамизмом эмоций и воздействующей
силой личности. Под конец нам стало ясно, какое значение имеет эта
напряженность на почве соотношения ценностей, которое существует
между чувством и понимающим отношением к истине. Настоящая
интеграция в этой сфере предполагает некоторое использование
разума, а также предполагает отношение к объектам действия по
принципу истины о добром, которое представляют собой эти объекты.
Под таким углом зрения необходимо также рассмотреть интегрирующую
функцию добродетели или умения.
Напряженность между воздействующей силой личности и эмотивностью
объясняется тем, что динамика эмоций несет с собой направленность
на некоторые ценности. Эта направленность носит характер
притягательной или отталкивающей силы- и только в первом случае
можно говорить о направленности на что-либо, во втором случае
правильным будет противоположное. Эмотивная направленность "на"
что-либо обнаруживает определенную ценность, тогда как
отталкивающая сила, направленная "от" чего-либо, указывает на
антиценность, на нечто злое. Так эмотивный динамизм несет с собой
спонтанную ориентацию, вводит в человека четкую, основанную на
противопоставлении добра и зла систему, что подчеркивает Фома
Аквинский в своей классификации чувств. То, что человек эмотивно
приводит себя в динамическое состояние и обращается к добру,
отворачиваясь от зла, – это не столько функция чувств или состояние
взволнованности, сколько глубочайшее основание человеческой
природы, потому что эмоции в этой сфере следуют природной
ориентации, которая, как мы уже установили, выражается в импульсах.
Конечно, на их почве чувства в определенной сфере будут
расщепляться между притягательной и отталкивающей силами. Но прежде
всего речь идет о характерном для человеческой природе стремлении к
добру, а не ко злу. Причем, проявляющаяся здесь притягательная и
отталкивающая силы не сразу должны быть определены в отношении
предмета. Более подробное определение притягательной и
отталкивающей сил есть задача и функция личности, то есть дело
рассудка, который в процессе познания формирует отношение человека
к истине, в данном случае – отношение к истине о добре и зле.
И здесь отдельные чувства несут с собой особое спонтанное
отношение эмоционального и эмотивного характера. Вместе с чувством
возникает воплощение или осуществление ценности или антиценности.
Так образуется более или менее четкий психический факт: под
четкостью мы понимаем в том числе и силу переживания в сознании.
Например, чувство любви, радости или сильного желания притягательно
ориентировано на добро, тогда как чувство ужаса, отвращения или – в
другом смысле – чувство скорби ориентировано отталкивающе. Фома
Аквинский справедливо обращает внимание еще на одну специфическую
черту чувств и состояний взволнованности, в которых заметен элемент
возбудимости; особенно характерным примером таких чувств является
гнев – фундаментальная отталкивающая эмоция, имеющая совершенно
особое значение. И уже по-другому эта специфика проявляется в
эмоциональном переживании мужества. Мы уже упоминали двоякую
специфику человеческих эмоций, в которых доминирует то страстность,
то возбудимость. Но какая часть доминирует в эмоциональном
переживании, притягательная или отталкивающая, – этот вопрос
оказывается особенно существенным, если речь идет о том, что
психическая субъективность человека ориентирована на добро, а не на
зло. Именно на основании этой ориентации, которая своими корнями
уходит глубоко в стремление самой природы, развивается
напряженность между спонтанной эмотивностью этой природы и
воздействующей силой личности или самоопределения.
Структура самопринадлежности и самообладания личности
осуществляется на основании различных способностей и умений. Эти
способности или умения по своей сути направлены на то, чтобы
подчинить спонтанную эмотивность субъективного "я" самоопределению
этого "я". Таким образом, они направлены на подчинение
субъективности трансцендентной воздействующей силе личности. Но
делают они это так, что максимальная энергия максимально
используется, а не приглушается.
В некоторой степени воля препятствует спонтанному прорыву этой
энергии, в некоторой же степени воля усваивает эту энергию.
Правильно усвоенная эмотивная энергия значительно усиливает энергию
самой воли, это и есть задача и достижение способности и
добродетели. Таким путем постепенно можно достичь еще и другого. С
помощью способности и добродетели, приобретенных в различных
сферах, воля может уверенно постичь и усвоить ту спонтанность,
которая характерна для чувств и эмотивности в целом. Признаком
способности и добродетели в некотором смысле может быть
спонтанность, но не изначальная, а сформированная в результате
длительного процесса, то есть в результате работы над самим собой.
Что же касается отношения к ценностям, то интегрирующий процесс
совершенствования собственной психики постепенно приводит к тому,
что воля, ведомая разумным познанием, в спонтанном отношении к
эмоциям, в спонтанном притягивании или отталкивании может усваивать
и выбирать то, что является истинно добрым. И точно так же она
может отвергать то, что является истинно злым.
Интеграция личности в действии – это задача, которая стоит перед
человеком в течение всей его жизни. Эта задача появляется в
человеческой жизни после соматико-реагирующей интеграции; эта
интеграция уже в сущности закончена, когда только начинается
психоэмотивная интеграция. Например, ребенок быстрее выучивает
необходимые движения и овладевает соответственными умениями и
навыками быстрее, чем соответственными добродетелями. Вторую
интеграцию – психоэмотивную – мы в определенной степени
отождествляем с формированием его характера или с формированием его
особой психически нравственной личности. Как в первой, так и во
второй интеграции кроется момент "соединения", хотя, как уж
упоминалось в начале обсуждения проблемы интеграции, речь идет не о
том соединении в буквальном смысле, когда части связаны в единство;
речь идет о том, чтобы осуществить и продемонстрировать единство на
основе совершенно особенной комплексности субъекта личности.
Примечания переводчика и редактора * душевные аффекты, страсти (лат.) - прим. перев. и ред.
** влечение, стремление (лат.) - прим. перев. и ред.
*** рациональное стремление и чувственное стремление (лат.) - прим. перев. и ред.
