ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Историю индийской литературы принято делить на периоды в зависимости от преобладания той или иной литературной формы.
Самый ранний период – эпоха ведических гимнов. Её сменил период Брахман – ритуалистических толкований гимнов и сопряженных с ними обрядов.
Брахманы были теснейшим образом связаны с наставлениями для лесных отшельников – араньяками (аранья – лес). Непременной частью араньяки являлась упанишада, тайноучение.
Все Упанишады, за небольшим исключением некоторых поздних Упанишад, строго распределены по Ведам, так как разные классы жрецов изучали разные Веды. Но среди каждого класса жрецов существовали школы, передававшие свои традиции. Эти школы передавали своё тайноучение (упанишаду); обычно оно носило название создавшей его школы и входило в состав ведического текста, предназначенного для лесных отшельников (араньяков). Упанишады передавались в достаточно развернутом виде, связными фразами, и внешний их смысл был более или менее понятен; внутреннее же их значение, тайноучение, раскрывалось ученику непосредственно учителем.
Мало-помалу литературная форма Упанишад стала сменяться формой сутр, для понимания которых требовалось разъяснение не только их внутреннего содержания, но также их обрывочного, до крайности ужатого языка: каждая фраза сутр состояла из нескольких, грамматически мало между собой связанных слов, а иногда только из одного сложного слова. Последовательность фраз составляла всю "нить" (сутра) изложения, а каждая фраза – "узелок" или "бусинку" для запоминания преподанного философского положения. С веками сутры начали обрастать различными толкованиями (bhāshya), которые наслаивались одно на другое. По создавшейся традиции последующие мыслители, даже самые крупные, выступали не как творцы новых систем, а лишь как толкователи древней традиции. Конечно, в криптограмму сутр каждый толкователь мог вкладывать свой смысл, а последующие толкователи, объясняя взгляды более раннего, а потому и более авторитетного толкователя, вносили в учение свои взгляды, так что сама сутра терялась среди этого нагромождения, и первоначальный её смысл совсем стушёвывался. Так рождалась бесконечная схоластическая полемика, оттачивающая мысль различных её логических тонкостях, но истощившая её по существу.
Традиция комментирования уже в VIII-IX. вв. н.э. была настолько сильна, что даже такой великий мыслитель, как Шанкара, авторитет которого в течение веков вся мыслящая Индия признавала наивысшим, не дерзал объявить себя создателем новой философской системы и настойчиво именовал себя лишь комментатором Веданты, нескольких (9) древних Упанишад, авторитет которых Шанкара принимал безусловно, и комментатором знаменитых "Брахмасутр" Бадараяны и "Бхагавадгиты".
Эпоху сутр широко определяют тысячелетием: 500 лет до нашей эры – 500 лет нашей эры (Н.Zimmer). Таким образом, время создания сутр и Эпоса приблизительно совпадает.
После периода сутр, с нагроможденными на них толкованиями, появилась потребность в конспектировании основ различных систем, хотя бы кратких, без особых толкований, но достаточно понятных для подготовленного читателя. Так возникают карики – пособия, излагающие философские учения. В обобщении – периодом карик считается первая половина первого тысячелетия нашей эры.
Для Санкхьи процесс проходил несколько иначе. Sankhyapravacanasutra – произведение, приписываемое легендарному мудрецу Капиле, сыну Брамы, по общему признанию, – позднее произведение; Радхакришнан относит его к XIV в., не раньше. Принято считать наиболее древним памятником так называемой "классической" Санкхьи "Санкхья-карику" Ишваракришны. Этот, памятник относят к началу нашей эры (I-III вв.). Дасгупта считает, что наиболее древним изложением "классической" Санкхьи является неизданное произведение Чараки (Caraka); Дасгупта видел этот памятник лишь в рукописи; содержание его он излагает в 1-м томе "Истории философии" (VI, 213). И вместе с тем общепринято считать Санкхью самой древней философской системой Индии.
Гарбе, специально занимавшийся системой Санкхьи и сделавший перевод основных её памятников на немецкий язык, считает, что Санкхья – самая древняя и самая замечательная из философских систем Индии, в которой впервые в истории человечества проявились сила и свобода человеческого духа. Обычно философию Санкхьи излагают по "Санкхья-карике" Ишваракришны, однако Гарбе утверждает, что там Нет ни одного положения, которого нельзя было бы найти в философских текстах "Махабхараты". Мнение Гарбе поддерживает Дальман, специально изучавший философские тексты "Махабхараты". Дейссен ("История философии", I, 3, 63) придерживается такого же мнения, только с той оговоркой, что в "Махабхарате" нет учения о тонких сутях (танматрах). То же утверждает и Радхакришнан, желая показать, что Санкхья даже в Эпосе еще окончательно не сложилась. Формально оба исследователя правы лишь в том, что в философских текстах "Махабхараты", по-видимому, не встречается термин tanmatra как таковой, но, во всяком случае, есть синонимичный термин indriyartha и учение о существовании тонких сутей встречается неоднократно. Так, в "Махабхарате" (XIV, 43, 22) сказано: "Звук – признак акаши; прикосновение – признак ветра" и т.д., в XIV, 50, 356.: "От личного начала (аханкара) возникают свойства – великие сути"; в XIV, 50, 36а: "Считается, в силу обособления сутей, как (их) свойства (возникают) предметы". И еще ясней: в XII, 202, 21: "В великих сутях пребывают пять (индрий); предметы же чувств пребывают в чувствах; всё они следуют за манасом, манас – за буддхи, а буддхи – за самосущей".
Для изучения развития Санкхьи философские тексты "Махабхараты" несравненно интереснее "Санкхья-карики", вполне отработанного варианта системы Санкхьи, который сам по себе не даёт представления о ходе развития философской мысли в эпический период.
Разница между "ранней" и "классической" Санкхьей бросается в глаза даже при беглом ознакомлении с предметом. "Классическая" Санкхья является законченной дуалистической системой, встретившейся со всеми трудностями дуализма и плюрализма. Ранняя Санкхья есть продуманная система относительного монизма, впоследствии детально развитая Рамануджей (конец XII – начало XIII в.) и Виджняна Бхикшу (XV в.).
В литературе нередко затрагивается вопрос о близости Санкхьи и буддизма, причем Санкхья обычно считается древнее буддизма, и на этом основании говорят о влиянии Санкхьи на буддизм. Многие рассматривают буддизм как один из вариантов йоги (Ф.И.Щербацкой). Взаимное влияние Санкхьи и буддизма дает себя чувствовать: в "Махабхарате" во многих чертах эти системы совпадают. Обе системы отличаются глубоким пессимизмом, обе считают страдание стимулом философских исканий: "В силу тройственных страданий возникает желание знать их причину", – так начинается "Санкхья-карика", что вполне соответствует первой истине буддизма. Однако, хотя отправные точки обеих систем настолько близки, что можно говорить о их совпадении, результат их исканий существенно отличен: Санкхья приходит к реализму, буддизм же в основных своих течениях – к нигилизму. Это по основной линии исканий. Например, сходство отмечается в их отношении к ведическим ритуалам и кровавым жертвоприношениям. Буддизм со всем этим решительно порвал; Санкхья. к ним относится в общем отрицательно, однако в разных текстах "Махабхараты" это отрицательное отношение выражено с весьма различной силой, а некоторые даже выражают к ним свое положительное отношение. Даже "Бхагавадгита" не свободна от такой двойственности: не отрицая жертв, даров и аскезы, она советует лишь не привязываться к плодам этих действий (XVIII, 5-6). "Санкхья-карика" дипломатично обходит этот вопрос; во второй шлоке говорится лишь о недостаточности откровения для освобождения от нечистоты и страдания. Такое шаткое положение в вопросе, столь важном для тогдашнего общества, свидетельствует, что он не входил органически в систему Санкхья, а был привнесен извне; весьма возможно, что в этом сказалось влияние буддизма. Ещё более важно учесть тесную связь Санкхьи с вишнуизмом, для которого, как для религиозного течения, соперничавшего с ведической религией, вопрос о кровавых жертвоприношениях имел первостепенный интерес.
Итак, Санкхья и буддизм, развиваясь в одно время и в одном направлении, несомненно, имеют много общих черт; такая общность наиболее вероятно объясняется не односторонним, а взаимным влиянием одной системы на другую.
Эпоха создания философских текстов "Махабхараты" совпадает с эпохой идейного и политического расцвета буддизма. После победы буддизм широко распространился в Индии и преобладал там приблизительно в течение 1500 лет. Но еще больше, чем с Санкхьей, буддизм был связан с Йогой, как практическим осуществлением Санкхьи: буддизм лишь с течением времени стал развиваться как философская система. Сохранилось предание, что Будда уклонялся от разрешения философских вопросов и настаивал на практическом значении своего учения о страдании и способе освобождения от него (Ф.И.Щербатской). Вопрос этот – общий для всех трех течений: Санкхьи, Йоги и буддизма, но две последние системы обращали внимание преимущественно на практику, а Санкхья – на теорию, и в основных теоретических положениях Санкхья принимающая безусловную реальность пракрити, не только не близка буддизму, но прямо противоположна ему.
Радхакришнан, признавая, что некоторые идеи буддизма могли отразиться в поздних произведениях школы Санкхья, категорически отрицает какое бы то ни было влияние буддизма на Санкхью, зарождение которой он относит к добуддийской эпохе. Совпадения в постановке некоторых вопросов в буддизме и Санкхье (о страдании, о ведических жертвах и пр.) Радхакришнан считает "случайными" (1. с. II, 221), с чем никак нельзя согласиться, ибо для того времени это были не "случайные" темы, а существенные социальные моменты, чем и объясняется их обсуждение различными в своих основах течениями. И в этом смысле можно принять, что для решения вопроса о близости буддизма и Санкхьи названные темы "случайны", то есть не являются решающими.
Прав Радхакришнан, указывая, что в решении основных вопросов, образующих сущность учения, "ранний" буддизм и Санкхья глубоко различны. "Буддизм не принимает ни одного из центральных положений Санкхьи: ни бездеятельности пуруши, ни самобытности пракрити, ни теории гун", – говорит Радхакришнан.
Искать истоки Санкхьи в буддизме нет никаких оснований: можно считать, что теперь достаточно твёрдо установлено, что Санкхья древнее буддизма; начало Санкхьи нужно искать в более древних слоях: корни её уходят в Упанишады. Известно, что в Упанишадах схематически различают три слоя: древний, средний и поздний. Каждый слой характеризуется и формально, и по существу. Так, например, древние Упанишады написаны прозой, средние – смешанным стилем: и прозой, и ритмической речью, поздние – ритмической речью. Конечно, этот признак весьма относителен. Например, "Шветашватара-упанишада", "Иша-упанишада", хотя и написаны ритмически, но относятся к средним, более авторитетным Упанишадам.
Важным признаком по содержанию считается способ обозначения Упанишадами Высшего Принципа и понимание его в безличном или личном аспекте. Ранние Упанишады обычно обозначают Высший Принцип через "Прана" в единственном числе – "Жизнь". Позже появился термин "Брахман" (Брахмо ср. р.). Оба термина носят безличный характер и употребляются ранними Упанишадами. Средние Упанишады вводят термин "Атман", сближая его с Брахмо, и придают все более личный характер этим понятиям. В поздних Упанишадах всё" больше проявляется не только теизм, но и конфессионализм, сектантство; различают поздние вишнуитские, шиваитские, йогические Упанишады. Но и этот признак, казалось бы, гораздо, более надежный, всё же не безусловен. Несомненно, не все Упанишады пользовались одинаковым авторитетом. Авторитет более древних Упанишад считается безусловным и ссылка на них – неоспоримым доказательством. Другие Упанишады пользуются меньшим авторитетом, на них реже ссылаются, а на некоторые и вовсе не ссылаются. Особым авторитетом пользуются Упанишады, комментированные Шанкарой или цитируемые им в комментариях к "Брахмасутрам" Бадараяны. Таких Упанишад всего одиннадцать; среди них "Чхандогья", "Брихадараньяка" и "Шветашватара-упанишады", близко связанные с системой Санкхья, но в число их не включена "Майтраяна-упанишада", где развёрнуто даны все основные положения Санкхьи. Шанкара также комментировал и цитировал "Бхагавадгиту".
Некоторые вишнуитские и шиваитские Упанишады также ссылаются на Санкхью или, на те или иные её положения. Реньо считает, что шиваитские Упанишады старше вишнуитских, но это спорно, датировка их очень сомнительна: допускается даже, что некоторые из них относятся к средним векам нашей эры. Во всяком случае, и те и другие Упанишады считаются гораздо менее авторитетными, чем древние, и пользоваться ими для изучения развития идей Санкхьи нужно с большой осторожностью. "Майтраяна" – наиболее ранняя из вишнуитских Упанишад, излагает основы учения Санкхья и широко пользуется терминами этой школы: пуруша, пракрити, махай, бхутатма и пр. Что же касается более ранних памятников, то мнения исследователей по этому вопросу резко расходятся. Прав Дейссен, считающий историю происхождения и развития школы Санкхья одной из наиболее трудных и спорных тем истории индийской философии.* Автор находит зачатки философии Санкхья в "Чхандогья", "Катхака", "Шветашватара-упанишаде".
* Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 2, 216. ("Die Entstehung des... Sankhyasystems ist eines der schwierigsten und streitigsten Probleme auf dem Gebiete der indischen Philosophie").
Гарбе (R. Garbe. Философия Санкхья, с. 7) категорически отрицает наличие каких-либо следов Санкхьи в древних Упанишадах и даже высказывает мысль, что эта дуалистическая система возникла как реакция на монистическую проповедь древних Упанишад. Он считает, что буддизм заимствовал от Санкхьи свои основоположения, что, по мнению Гарбе, символизируется традицией, называющей Капилавасту "Обитель Капилы" – (подразумевается Санкхья) родиной Будды. Думается, что для доказательства столь шаткого положения требуются более убедительные доводы по существу. Как уже было сказано, наибольшую близость к буддизму проявляет "Санкхья-карика", которую Гарбе обычно имеет в виду, когда высказывает свои суждения о Санкхье. Но "Санкхья-карика" написана не раньше первых столетий нашей эры, когда буддизм уже насчитывал не меньше 5-6 сотен лет существования.
Нельзя не признать справедливости рассуждения Дейссена (История философии, I, 3, с. 408-409). Указав на процесс развития идей Санкхьи в более поздних Упанишадах ("Шветашватара" и особенно "Майтраяна-упанишада"), а также в философских текстах "Махабхараты", в частности в "Бхагавадгите" и "Мокшадхарме", и в I и XII книгах Ману, Дейссен говорит: "Поскольку буддизм вырос на почве мыслей, выявленных указанными текстами, можно присоединиться к мнению тех исследователей, которые усматривают в буддизме популяризацию философии Санкхья. Но если понимать под Санкхьей позднейшую философскую систему, к изложению которой мы приступаем (то есть "Санкхья-карику" – Б.С.), то прав тот, кто оспаривает какую-либо зависимость буддизма от этой так называемой "классической" Санкхьи, которая на несколько столетий моложе буддизма. Впрочем, само возникновение и способ развития "классической" Санкхьи из эпической Санкхьи окутаны тьмою" (I. с, с. 409).
Вебер (цитируется по Гарбе) еще дальше, чем Дейссен, отодвигает в глубь истории зарождение Санкхьи, считая, что концепции Санкхьи, наряду с другими противоречащими учениями, можно найти уже в Брахманах; это мнение Вебера вызывает у Гарбе недоумение (I. с, с. 15).
Сенар считает, что в "Атхарваведе" (X, 8, 37) и особенно в 43, чётко выражена одна из характерных концепций Санкхьи: учение о гунах: pundarikam navadvāram tribhir gunebhir āvritam – "девятивратный лотос окутан тремя Гунами". Этот стих буквально повторяется в "Атхарваведе" (X, 2, 31-32), где говорится о восьмипоясном, девятивратном граде богов. Под "девятивратным лотосом" цитированного стиха Сенар понимает космического пурушу. Возражения Гарбе против такого понимания малоубедительны: он считает, что в данном стихе "Атхарваведы" речь идет о коже, волосах и ногтях, которыми "окутан" человек. Если выражение āvritam (окутанный) подходит, когда речь идет о коже, то если речь идет о волосах, оно уже трудно применимо, а когда – о ногтях, то и вовсе не подходит. В цитированном стихе слово gunais совершенно не обязательно понимать как "вещество", как на этом настаивает Гарбе, – обычное понимание "качество" – не создает нелепицы. Таким образом, довод Гарбе снимается. Однако приведенному стиху "Атхарваведы" нельзя придавать решающего значения, как думает Сенар: лишь простое употребление термина, хотя бы и характерного для системы, нельзя выставлять как достаточное доказательство смысловой близости разбираемых систем; такой довод можно было бы учесть в ряду других доказательств, но не как самостоятельный довод; к тому же датировка "Атхарваведы" весьма сомнительна, по-видимому, это довольно поздний памятник, который знают не все тексты "Махабхараты"; так, "Бхагавадгита" его не знает, а Санкхья, конечно, старше "Бхагавадгиты".
Радхакришнан указывает, что уже в "Ригведе" высказываются мысли о двух началах: пуруше и пракрита в гимне X, 82, 5-6, посвященном Вишвакарману, а Кумарасвами (в статье "Ригведа", X, 90, 1) говорит о тождестве Вишвакармана, гимнов X, 81, 82 с пурушей. Нужно сказать, что видеть в гимнах Вишвакарману зачаток идей Санкхьи можно только с большой натяжкой, пользуясь методом экзегетики.
Более убедительно толкование Дейссена (История философии, I, 1, 150 и сл., I, 3, 38) гимна, посвященного пуруше ("Рнгведа", X, 90). Дейссен хоть и считает его одним из наиболее поздних гимнов "Ригведы", но весьма популярным, так как он попал в ряд других сборников (samhita). В гимне говорится о конкретном представлении – человеке вселенском.
Веды представляли разные силы природы в виде человекообразных богов, но в гимне X, 90 впервые был очеловечен весь космос в тысячеголовом, тысячеглазом, тысячеруком пуруше; в нем были объединены оба начала духовное и материальное; такое объединение постоянно утверждает и эпическая Санкхья. В текстах "Махабхараты" можно проследить, как постепенно разделяется первичное единство, как относительный теистический монизм переходит в атеизм и в дуализм "классической" Санкхьи (ср. Дейссен. История философии, I, 3, 38). Дейссен подчеркивает одну сторону процесса, но затеняет другую, не менее выраженную: недостаточно осознанный монизм ищет диалектические пути развития, ищет объединения процесса развития сутей таттв пракрита с единым духовным принципом Пурушоттамы-Нараяны. Этот процесс нашел себе яркое выражение в "Нараянии".
Дасгупта (Dasgupta) считает, что в древних Упанишадах. можно проследить два течения: одно монистическо-пантеистическое, позже вылившееся в систему Веданты Шанкары, другое – реалистическое, склонное к дуализму, в котором уже можно видеть зачатки Санкхьи с ее специфической терминологией. Согласно общепринятому взгляду, автор особенно выделяет "Шветашватара-упанишаду" и "Майтраяна-упанишаду". Как уже сказано, авторитет "Шветашватара-упанишады" не подвергался сомнению, и Шанкара включает ее в число цитируемых им Упанишад. Что же касается "Майраяна-упанишады", то авторитет её менее прочен; Дасгупта считает, что нет достаточных данных для более или менее точной её датировки. Следуя такой чрезмерной осторожности автора, мы рискуем без достаточных оснований утерять некоторые факты, важные для истории Санкхьи.
Дейссен не согласен с Максом Мюллером, склонным относить эту упанишаду скорее к более раннему, чем к более позднему периоду. Правда, такое определение очень расплывчато. Думаю, что есть основания значительно уточнить датировку этой интересной упанишады. Нельзя придавать слишком большое значение умолчанию о ней Шанкары, ведь он использует всего лишь около 10% памятников, относимых к упанишадам. Если принять мнение Дейссена, что "Майтраяна-упанишада" знакома с "Санкхья-карикой", то придется эту упанишаду отнести к первым столетиям нашей эры (II-III), что также представляется слишком поздним сроком. В упанишаде нет бесспорных указаний на "Санкхья карику". Санкхья, которую излагает "Майтраяна-упанишада", это Санкхья не Ишваракришны, а скорее философских текстов "Махабхараты": упанишада стоит определенно на теистических позициях, очень рьяно защищает ведический ритуал, даже в первых своих главах (прапаттаках), если принять предположение Дейссена, что 7-я глава, направленная против еретиков, позднейшее добавление какого-то чуждого упанишаде отрывка. Множество цитат из других, и не только ранних, но и относительно поздних Упанишад (например, "Шветашватара-упанишада) производят впечатление, что автор, стоящий на позициях Санкхья, хочет защитить свои убеждения от обвинений в новшествax и ереси. Чтобы не быть обвиненным в ереси, он сам нападает и спешит заверить свою лояльность по отношению к Ведам. Такое положение наиболее вероятно в период создания системы, когда еще много неясно, по многим вопросам существуют разноречивые мнения, в частности в вопросе о ведических жертвах. Дейссен (Шестьдесят упанишад, с. 313). справедливо, замечает, что более позднее возникновение "Майтраяна-упанишады" придает ей особый интерес, как хорошему справочнику по упанишадам", нужному для борьбы с ересями, которыми и сам автор справочника достаточно сильно задет. Дасгупта признает влияние буддизма и даже джайнизма на Санкхью и рассматривает эту систему как некую амальгаму теорий: постоянства (упанишады), мгновенности (буддизм) и относительности (джайнизм).
Из шести ортодоксальных систем Санкхья – единственная система, о которой много и подробно говорят поздние Упанишады, начиная с "Шветашватары". Другие системы упоминаются мельком, в порядке перечисления и то в очень поздних памятниках. Так, в "Атма-упанишаде" перечисляются подряд пураны, ньяя, миманса, дхармашастра.
В "Mandukya-karika", памятнике, несомненно, более позднем, чем "Мандукья-упанишада", Дейссен в II, 20 находит намек на вайшешиков. Радхакришнан (1. с, II, 27) приводит ряд примеров из поздних Упанишад, где использованы термины, употребляемые школой ньяя, но это только доказывает, что логические понятия и термины вырабатывались. До сутры Гаутамы: впрочем, этого вывода не отрицает и сам Радхакришнан, ссылаясь на мнение Виджаянты. Там же Радхакришнан указывает, что в "Махабхарате" постоянно и пространно говорится о Санкхье и йоге, о других же системах едва упоминается, да лишь изредка в философских текстах "Махабхараты" встречаются термины школы ньяя.
Итак, можно считать общепризнанным, что Санкхья и йога являются самыми древними философскими системами, вернее объединенной системой, почти безраздельно господствовавшей в Индии в первой половине первого тысячелетия до и после нашей эры. Лишь в начале IX века Санкхья и Йога стали уступать первенство "Веданте" Шанкары.