ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Ни один человек не оказал большего влияния на китайскую мысль и цивилизацию, чем Конфуций (551-479 гг. до н.э.). До нас дошло мало достоверных сведений об этой важной фигуре, мыслителе, которого называли "учителем" в самые разные периоды китайской истории. Он родился в аристократической, но обедневшей семье Кун в царстве Лу (ныне часть провинции Шаньдун). Нам известно, что он рано лишился родителей и был очень способным учеником. Позже он покинул свое родное царство Лу и странствовал по разным районам Китая, предлагая свои услуги местным правителям в качестве советника; однако он так и не смог получить пост, который позволил бы ему применить свои идеи на практике, и в конце концов вернулся в Лу, чтобы посвятить остаток жизни учительству. Следует помнить об этом провале, рассматривая некоторые аспекты его учений. В китайских хрониках Конфуций удостаивается титула Великий учитель Кун или Кун Фу-цзы, но на Западе больше известна латинизированная форма его имени – Конфуций.
По всем признакам самым надежным источником конфуцианских идей является текст под названием Лунь Юй – обычно он переводится как Суждения и беседы. Этот текст состоит из разрозненных высказываний Учителя, собранных учениками после его смерти. Среди исследователей идут споры о том, можно ли считать все "суждения" подлинными словами Конфуция или таковыми являются лишь некоторые из них, и многие пытаются доказать, что ряд глав – это позднейшие добавления. Хотя конфуцианство – богатая традиция, прошедшая долгий период развития, Суждения и беседы отражают ранние и наиболее фундаментальные конфуцианские идеи, оказывавшие определяющее влияние на эту традицию в течение многих столетий. И в этом введении я сосредоточил внимание исключительно на Суждениях и беседах, рассматривая данный текст как единое целое и используя имя Конфуций для обозначения автора записанных в нем высказываний. Два позднейших течения в конфуцианстве, имеющие отношение к теориям человеческой природы, рассмотрены в конце этой главы.
Главный акцент Суждений и бесед – на гуманизме, а не на метафизике. Иными словами, Конфуция интересовали прежде всего основы человеческого благополучия, и он мало говорил о глубинной природе мира, в котором мы живем. Когда его однажды спросили о поклонении богам и духам, он ответил: "Не зная, как служить живым, сумеешь ли служить их духам?" (XI, 12). А услышав вопрос о смерти, он сказал: "Не зная жизни, как познаешь смерть?" (XI, 12). Избегая метафизических спекуляций, Конфуций отстаивал идею хорошего государства, которое способствовало бы благосостоянию обычных людей и созданию гармоничных отношений между теми, кто населяет его. Вместе с тем Конфуций признавал, что в мире существуют силы, оказывающие определяющее воздействие на нашу жизнь. Он характеризовал их, используя два связанных между собой смысла термина "мин": Веление Неба (тянь мин) и Судьба (мин).
Конфуций полагал, что мы живем в нравственном мире. Нравственность – составная часть самой структуры универсума; он считал, что в моральном поведении есть что-то глубинное и трансцендентное. Он как-то заметил: "У меня от Неба добродетель!" (VII. 23). Представление о Велении Неба было общепринятым в Китае во времена Конфуция. Обычно это Веление понимали в смысле нравственного предписания для властей, в уверенности, что Небо глубоко озабочено благополучием обычных людей. Небо будет поддерживать правителя лишь до тех пор, пока его правление служит этой высокой цели, а не собственной выгоде. Конфуций внес поправку в это учение, расширив границы Небесного Предписания так, что оно стало касаться каждого человека; теперь каждый – а не только правитель – подпадал под всеобщий закон, обязывающий его действовать нравственно, дабы не утратить согласие с Небесным Велением. Таким образом, предел совершенства для Конфуция связан с культивированием трансцендентной нравственности, берущей свое начало на Небе. Впрочем, Небесному Велению можно сопротивляться или не подчиняться ему.
Тем не менее имеются и такие измерения жизни, которые не подвластны человеческому контролю, области, в которых человеческие усилия вообще не приносят никакого результата. Это не допускающее определения измерение человеческой жизни подпадает под рубрику Судьбы, того аспекта Небесного плана, который находится за пределами человеческого постижения. Место человека в жизни, его общественное продвижение, богатство и отпущенное ему время – все это обязано Судьбе. Никакие усилия здесь ни к чему не приведут: эти вещи определяются только роком. В то время как Веление Неба может быть понято, хотя и с большим трудом, Судьба выходит за рамки постижимого. Различие между Небесным Велением (которому люди могут как соответствовать, так и не соответствовать) и Судьбой (недоступной человеческому влиянию) имеет важнейшее значение для Конфуция, ибо если человек поймет, что материальные блага жизни зависят от Судьбы, то он осознает тщетность погони за ними и направит все свои усилия на достижение Небесной нравственности. И получается, что нравственность (не имеющая отношения к общественному продвижению) – единственная достойная цель жизни. Конфуций доказывал необходимость уразумения сути и Небесного Веления, и Судьбы, но по разным причинам. Веление Неба есть подлинный предмет высшего интереса, тогда как Судьбу надо просто мужественно принять.
Прежде чем перейти к рассмотрению взглядов Конфуция на человеческую природу, стоит проанализировать еще одно его понятие: Путь (дао). Хотя термин Дао использовался в Китае для обозначения абстрактного метафизического принципа (особенно даосами), для Конфуция он прежде всего означал "Путь святых-совершенномудрых", древних правителей идеального прошлого. Конфуцианское понятие Пути тесно связано с понятием Неба, так как содержит представление о надлежащем поведении. Несмотря на трудности, Путь Неба можно познать из прежних действий святых мудрецов. В одной из записей Конфуций говорит о святом-совершенномудром Яо: "Каким великим государем был Яо! Как он возвышен, величав! Велико только Небо, и только Яо подражал ему. Как он необъятен. Народ не мог найти слова, чтобы его восславить" (VIII. 19). Соответственно древние святые-совершенномудрые – взявшие Небо за образец – сами становились образцом на Пути человеческого совершенствования в настоящем, Пути, по которому должны идти все. В итоге оказывается, что есть три связанные вещи, которые, по Конфуцию, заслуживают почитания. Одна из записей гласит: "Благородный муж испытывает трепет трижды: он трепещет перед Велением Неба, с трепетом относится к великим людям и трепещет перед словом людей высшей мудрости" (XVI. 8).
Конфуций весьма оптимистичен в вопросе о том, чего может достичь человек. По сути, китайская философия в основном нацелена на то, чтобы помочь людям стать святыми-совершенномудрыми. Замечание Конфуция, "Небо – виновник нашей добродетели" демонстрирует его убеждение, что люди имеют доступ к высшей реальности Небесной нравственности. Каждый человек для Конфуция – потенциально святой-совершенномудрый (VII. 30), то есть человек, действующий с предельной благожелательностью. Иными словами, все люди могут культивировать добродетель и приводить себя в соответствие с Велением Неба. Конфуций дает понять, что результатом следования по Пути Неба является субъективное переживание радости. Оптимизм по поводу человеческих возможностей, однако, не означает оптимизма относительно актуального состояния человеческих дел. Истина же, продолжает Конфуций, состоит в том, что святой мудрец – очень большая редкость. Он заявлял: "Я не надеюсь уж на встречу с человеком совершенной мудрости" (VII. 26). Хотя все люди имеют потенциал святых-совершенномудрых, на деле их очень мало. Большинство людей пребывают в ужасном состоянии.
Что же сбивает с толку потенциальных святых мудрецов? Конфуций очень мало напрямую высказывается о человеческой природе, что вызвало следующее замечание его ученика Цзыгуна: "Можно изведать просвещенность нашего Учителя, но слов о человеческой природе и Пути Небесном от него не услышишь" (V. 13). Скупость его суждений о человеческой природе создала почву для возникновения очень разных теорий в позднем конфуцианстве. Однако, несмотря на малочисленность развернутых утверждений о человеческой природе, из высказываний Конфуция очевидно, что в некоторых сферах жизни люди проявляют свободу воли. Хотя мы не можем управлять нашей Судьбой – не можем, к примеру, определять свое общественное положение или продолжительность собственной жизни, – мы вольны отрицать нравственность или следовать ей и вести себя надлежащим образом. Иными словами, мы вольны противостоять Небесному Велению или сообразовываться с ним, самим источником добродетели. Признавая, что люди не могут оказать существенного влияния на обстоятельства той жизни, которую они ведут, Конфуций в то же время подчеркивал, что у нас, несомненно, есть выбор относительно того, как мы будем жить в той или иной ситуации.
Хотя Конфуций и не дал сколь-нибудь детального определения человеческой природы, он настаивал, что люди по своей сути одинаковы. Все различия между нами происходят от разного образа жизни. "Природа каждого с другим сближает, привычка друг от друга отдаляет" (XVII. 2). Помимо прочего, это означает, что люди исключительно податливы. Мы можем стать почти всем. Мы незакончены и восприимчивы и нуждаемся в постоянном формирующем воздействии для достижения нашей конечной цели – нравственного совершенства. Подобно современным социологам и психологам, Конфуций дает понять, что среда и образ жизни в значительной степени определяют наш характер. Отсюда его большой интерес к образцовым личностям – святым-совершенномудрым, а также к той роли, которую они играют в организации идеального человеческого существования. Без тщательно сформированной культуры человеческая жизнь приносит катастрофические результаты. Об этих негативных социальных последствиях пойдет речь в следующем разделе.
В связи с представлениями Конфуция о человеческой природе следует затронуть еще две темы. Во-первых, идеальной нравственной личностью для Конфуция является "благородный муж" (цзюнь цзы). Это явно "мужской" термин. И хотя его можно применить так, что он будет охватывать оба пола, Конфуций использовал его в узком смысле. Он мало говорил о женщинах, а когда все же высказывался о них, то нередко делал это в пренебрежительном тоне. В одном месте, к примеру, он объединяет их с "малыми людьми" и предупреждает, что "в семье трудно иметь дело с обоими" (XVII. 25).
Во-вторых, хотя Конфуций говорит о том, что человеческая природа в основе своей едина, он не поясняет, является ли эта природа хорошей, так что ее нужно оберегать, или же плохой, требующей серьезных изменений. Неопределенность в этом вопросе породила множество жарких споров в позднем конфуцианстве. Суждения по этому важному поводу двух главных мыслителей конфуцианской традиции будут рассмотрены в последней части главы.
Хотя изречения Конфуция по большей части предписательны, они содержат ясное указание на то, что же именно неблагополучно в человеческой жизни. Говоря в общем, состояние людей может быть охарактеризовано как социальный конфликт, вызванный эгоизмом и пренебрежительным отношением к прошлому. Одним словом, люди не сообразуют свои действия с Велением Неба. Поэтому общение между ними омрачено стычками и ссорами, правители думают только о своей личной выгоде, простые люди страдают от несправедливого бремени, а общественное поведение в целом определяется эгоизмом и жадностью. Таково незавидное положение людей.
В чем же причины столь бедственных обстоятельств? В Суждениях и беседах указаны, по крайней мере, пять причин: 1) люди думают о выгоде; 2) общество не соблюдает сыновнюю почтительность; 3) нарушена связь между словом и действием; 4) мало кто знает о Пути святых-совершенномудрых; 5) из человеческих дел исчезла благожелательность. Рассмотрим эти причины по порядку.
Конфуций говорил: "Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу" (IV. 12). Один из главных принципов конфуцианской мысли – противопоставление правильности и выгоды. "Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду" (IV. 16). Обычно поведение человека определяется сильной заинтересованностью в том, какие последствия будет иметь тот или иной поступок для него самого. Иными словами, люди обычно спрашивают: что я получу от этого? Таким образом, цель действия, как правило, эгоистична. Действия обычно предпринимаются для увеличения богатства или власти. Именно это имеет в виду Конфуций, говоря о действии, направляемом выгодой. Даже если человек поступает правильно, но мотивирован целью, не имеющей отношения к морали, – скажем, получить пост, – он все равно руководствуется выгодой. В Суждениях и беседах Конфуций предупреждает: "Стыдно получать жалование" (XIV. 1). Полагая, что все действия должны направляться исключительно нравственностью, он заявляет, что действие, нацеленное на выгоду, ведет к аморальным последствиям и социальной дисгармонии, когда все люди полны эгоизма и не видят вокруг ничего, кроме самих себя. Материальные выгоды как результат затраченных усилий сами по себе не являются плохими, но для Конфуция очень важно, какими средствами они были добыты. "Богатство, знатность, обретенные нечестно, кажутся мне проплывшим в небе облаком" (VII. 16).
Эгоистичное поведение, мотивированное личной выгодой, подразумевает неуважительное отношение к другим людям, живущим в данном обществе. Конфуций считает, что это неуважение свидетельствует о ненадлежащих отношениях внутри семей, в свою очередь говорящих о недостатке самодисциплины из-за потери моральных устоев, в результате чего и возникают проблемы в семье как основе хорошего общества. В этом смысле конфуцианство в значительной степени оказывается традицией семейных ценностей. Сын, не умеющий вести себя с отцом, будет очень плохим подданным. Испорченные индивиды, не культивировавшие личную добродетель, необходимую для надлежащих отношений в семье, как раз и распространяют злую волю в обществе. С другой стороны, "редко бывает, чтобы человек, полный сыновней почтительности и послушания старшим, любил бы досаждать правителю" (I. 2).
Другая проблема, отмеченная Конфуцием, касается того факта, что слова часто расходятся с делами. Конфуций говорил: "Сначала я общался с людьми так: внимая сказанному, верил, что исполнят; теперь же я веду себя иначе: внимая сказанному, жду, когда исполнят" (V. 10). Конфуций признает, что люди нередко недостойны доверия. При отсутствии прямой связи между словом и делом теряется основа для доверия, ибо доверие базируется на допущении, что сказанное будет сделано. Без этого основополагающего доверия индивиды утрачивают способность искренне вести себя и с уверенностью полагаться на других. И тогда общество лишается опоры.
Еще одной важной причиной неблагополучного состояния людей является незнание прошлого. Конкретно Конфуций имеет в виду неведение Пути святых мудрецов. Ранее отмечалось, что святые-совершенно-мудрые выстраивают свою жизнь по модели Неба, устанавливая тем самым образец для тех, кто идет по пути морального совершенствования. Без знания Пути святых-совершенномудрых люди отсечены от нравственных интуиций прошлого. В таком состоянии они становятся морально неустойчивыми и склонными к ошибочным действиям. Конфуций настолько доверял Пути святых-совершенномудрых, что замечал: "Кто утром слышит о Пути, тот может вечером и умереть спокойно" (IV. 8).
Важнейшей человеческой добродетелью Конфуций считал "благожелательность" (жэнь). Воплотить благожелательность – значит достичь морального совершенства. Эта центральная конфуцианская идея выражена иероглифом, состоящим из двух частей, одна из которых означает "человек", другая – "два". Иными словами, этот иероглиф изображает двух людей, гармонично взаимодействующих. Благожелательность сущностно связана с человеческими отношениями. Некоторые ученые полагали, что "жэнь" лучше переводить как "человеколюбие" или "человечность"1. В любом случае "жэнь" – широкий моральный термин, представляющий, по Конфуцию, самую вершину человеческого достоинства. И он считает, что люди вполне могут покорить ее. "Учитель сказал: действительно ли человечность так недоступна? Достаточно лишь захотеть ее, и она тут как тут" (VII. 30). Самой сутью совершенного человека является, таким образом, благожелательно настроенное сердце. К сожалению, замечает Конфуций, эта добродетель – огромная редкость в мире: "Я ни разу не встречал человека, который находил бы привлекательной человечность" (IV. 6). Поэтому потенциальная социальная гармония замещается раздорами.
1 В дальнейшем обычно используется именно этот перевод.
Конфуцианское предписание от болезней человеческого существования основано на самодисциплине. Когда Конфуция спрашивали о совершенном человеке, он говорил, что тот "воспитывает себя и этим приносит благоденствие людям" (XIV. 42). Идеальный правитель, по Конфуцию, правит личным моральным примером. Но что же означает в данном контексте самодисциплина? Ответ на этот вопрос может быть найден через исследование предлагаемых способов избавления от пяти недугов, указанных в предыдущем разделе.
Для преодоления человеческой склонности действовать ради выгоды Конфуций предлагал совершать "бескорыстные поступки". Это, в частности, означает поступать правильно просто потому, что это правильно с моральной точки зрения, а не по какой-либо другой причине. Моральное усилие для Конфуция – цель сама по себе, и посредством него человек достигает единства воли с Велением Неба. Правильное, а не нацеленное на выгоду действие может также служить защитой от жизненных неурядиц. Человечность характеризуется внутренней безмятежностью, уравновешенностью и безразличным отношением к удачам и неудачам, не подвластным прямому контролю человека. Правильность является наградой сама по себе, счастливым вознаграждением, не зависящим от конкретной общественной ситуации. Даже если все усилия человека остаются непризнанными, он избежит разочарований, если будет следовать принципу "бескорыстного действия". "Не тот ли благороден муж, кто не досадует, что неизвестен людям?" (I. 1). Более того, этот принцип помогает совершать правильные действия в мире, где они мало ценятся. О самом Конфуции говорится, что он "продолжает делать то, в чем, как он знает, ему не достичь успеха" (XIV. 38). Вера в Путь Неба не зависит от общественных достижений, поста и признания. Вспомним, что самому Конфуцию не удалось добиться социального положения, гарантировавшего ему признание и позволившего воплощать свои идеи на практике. В Суждениях и беседах он говорит, что человек должен заниматься политикой просто потому, что он знает, что это правильно, даже если он вполне сознает, что его принципы не могут взять верх (XVIII. 7). Это отсылает к понятию Судьбы, обсуждавшемуся в первой части данной главы. Успех в общественных делах находится во власти Судьбы, и поэтому Конфуций заключает, что тщетно добиваться его. Моральное же достоинство – во власти человека, и по большому счету оно является единственной вещью в жизни, достойной стремления. Можно пытаться понять Пути Неба, но очевидно, что человек должен поступать гуманно независимо от того, что посылает Небо. Другими словами, важно самовоспитание, а не общественное признание. "Благородный муж печалится о своем несовершенстве, он не печалится о том, что неизвестен людям" (XV. 19).
Воспитание самого себя как хорошего семьянина – еще одно предписание Конфуция для гармоничного общества. Он полагал, что хорошие семейные отношения оказывают громадное влияние за пределами той или иной конкретной семьи. "Ты почитаешь родителей, относишься с любовью к братьям и проявляешь все это в делах правления" (II. 21). Общественные изменения начинаются с самовоспитания в семейном кругу; затем они распространяются подобно ряби от брошенного в пруд камня. Семейные правила и отношения должны распространяться на все общество. Благожелательность к людям, не принадлежащим к семье того или иного человека, должна быть продолжением любви, которую этот человек испытывает по отношению к членам своей семьи. Самым важным является для Конфуция отношения между отцом и сыном. Когда Конфуция спросили о сыновней почтительности, он дал совет: "Всегда помни о ней" (II. 5). Хороший сын почитает отца, следуя его образу действий. "Если [после смерти отца] в течение трех лет сын не меняет его путь, то он может называться почитающим родителей" (I. 11). Конечно, это зависит от добродетельности отца. Конфуций абсолютно уверен, что отец семейства или, как его продолжение, правитель государства, должен править нравственным примером. "Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами?" (XII. 17).
Однажды Конфуция спросили, что он сделал бы в первую очередь в качестве правителя. Он ответил: "Если что-то должно быть сделано в первую очередь, то это, вероятно, выправление имен" (XIII. 3). Выправление имен означает соответствие имени и реальности. Подобное выправление необходимо, так как при отсутствии соответствия между именем и реальностью или между словом и делом многое теряется. Конфуций считает, что имя заключает в себе нечто, определяющее самую сущность именуемого объекта. К примеру, когда один князь спросил Конфуция о хорошем правительстве, Конфуций ответил: "Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец и сыном – сын" (XII. 11). Мы только что видели, что понятие "сын" есть не просто биологическое обозначение. Это имя заключает в себе определенные отношения и обязанности, существенные для гармоничного существования. Кроме того, при отсутствии связи между словом и реальностью не может быть подлинного доверия. Это – дефиниция лжи. Услышав замечание Конфуция о хорошем правительстве, тот князь воскликнул: "Отлично! Воистину, если не будет государем государь, слуга – слугой, отец – отцом и сыном – сын, то пусть бы даже у меня был хлеб, смогу ли я его вкушать?" Иными словами, слово "хлеб" и наличие хлеба – две разные вещи. Если между ними нет связи, то человек может остаться голодным из-за закрытого, а возможно, и пустого хранилища. Слова порождать легко; если человек или правительство использует их для сокрытия истины, то наступает общественный хаос. Доверие – важнейший компонент всякого благонадежного общественного взаимодействия. Поэтому занимающийся самовоспитанием благородный муж "правдив в словах" (I. 7) и "следует сказанному" (II. 13).
Противоядием неведения о прошлом, о котором шла речь в предыдущей части, является учеба. Конфуцианство – школьная традиция. В Китае она известна как "школа жу". Термин "жу" означает "школьный". В китайских источниках она характеризуется как школа, занимающаяся исследованием шести канонических книг (Луй И). Отсюда очевидно, что Конфуций придавал большое значение учебе. Он советовал: "Будь глубоко правдив, люби учиться, стой насмерть, совершенствуя свой путь" (VIII. 13). Но в чем же состоит учение, позволяющее человеку оставаться на этом добром пути? Из только что упомянутого представления о конфуцианстве ясно, что содержанием конфуцианского учения являются Каноны, собрания книг, составляющих культурное наследие прошлого. Для Конфуция наиболее важно то, что Каноны говорят о Пути святых-совершенномудрых, давая тем самым представление об образцовом поведении, ведущем к моральному совершенству. В силу этого изучение Канонов понимается как ключевой элемент в достижении совершенства и как сакральное действо, расширяющее природу человека. Это также важный аспект хорошего правления. "Учись в свободное от службы время, служи, когда свободен от учебы" (XIX. 13).
Совершенство в конфуцианской традиции определяется главным образом как воплощение человечности. Способ достижения этой цели составляет последнее из пяти рассматриваемых решений. Реально этот процесс включает три элемента: надо всегда быть человечным, следовать золотому правилу и соблюдать "ритуалы".
Конфуций говорил: "Благородный муж не расстается с человечностью даже во время трапезы" (IV. 5). Иными словами, в любом деле надо помнить о человечности. Цель конфуцианства в том, чтобы человечность определяла все аспекты жизни, ибо она является совершенной добродетелью, выражающей Веление Неба. Сам Конфуций характеризуется в Суждениях и беседах в качестве того, кто всегда сохранял справедливость и человечность (VII. 4). Но как можно узнать, в чем конкретно заключается человечность?
На практике человечность состоит во взвешенности, проявляющейся при рассмотрении самого себя и других. Мерило оценки других людей заключается в том, чтобы человек обращался с другими так, как он хотел бы, чтобы обращались с ним. Конфуций говорит: "Кто человечен, тот дает другим опору, желая сам ее иметь" (VI. 29). Это и есть золотое правило: "Поступай с другими так, как поступил бы сам с собой". Конфуций заявляет это правило и в негативной форме. Когда его спросили, что такое человечность, он ответил: "Не делай другим того, чего не желаешь себе" (XII. 2). В общем, собственное "Я" человека становится мерилом порядочного поведения. Впрочем, Конфуций не ограничивается этим при характеристике мерила достойного поведения. Даже если у человека хорошее сердце, он может нанести ущерб другим при недостатке знания о том, какое поведение приличествует данной ситуации. Знание – ключевой компонент этического действия. Конфуций имеет в виду знание ритуально правильного поведения, или ритуалов (ли). Они формируются правилами, регулирующими действие в любой жизненной ситуации, а также церемониальными приличиями, к примеру, при подношениях предкам. Ритуалы задуманы для того, чтобы научить людей правильным действиям, и поэтому являются главной составной частью нравственного воспитания. Знание ритуалов функционирует в качестве руководства к действию, дополняющего общие приличия, известные благодаря использованию собственного "Я" как мерила поведения. Для достижения морального совершенства эгоистический интерес должен быть в конце концов подавлен ритуалами. "Быть человечным – значит победить самого себя и обратиться к ритуалу" (XII. 1). При соблюдении этих правил человек становится выше личных интересов. Ритуалы – это совокупность правил, отобранных из моральных прозрений прошлого и направляющих действия к нравственному совершенству. Но на чем же основаны ритуалы и как можно получить знание о них? Они основаны на канонических книгах, а узнать о них можно через учение. Таким вот образом и фокусируются взаимосвязанные идеи Конфуция. Нравственное совершенство, или человечность, достигается соблюдением ритуалов, о которых можно узнать, изучая канонические книги, выражающие Путь Неба, воплощенный святыми мудрецами.
Возможно, самая важная из записей, сделанных в Суждениях и беседах, – та, где содержится обобщенная характеристика пути совершенствования, как он понимался в раннем конфуцианстве. "В пятнадцать лет я ощутил стремление учиться; в тридцатилетнем возрасте я утвердился; достигнув сорока, освободился от сомнений; в пятьдесят познал Веление Неба; в шестьдесят мой слух обрел проникновенность; с семидесяти я следую желаниям сердца, не нарушая меры" (II. 4). Здесь Конфуций говорит, что в пятнадцать лет он взялся за серьезное изучение канонических книг. Это открыло ему знание Пути святых-совершенномудрых и соответственно понимание ритуалов, институциализированной формы их совершенного выражения. В тридцать лет он был готов упрочиться в ритуалах или претворять на практике надлежащее поведение по ритуалам. Практикуя ритуалы, к сорока годам он перешел от простого соблюдения ритуалов к их подлинному пониманию. Это повлекло за собой понимание Веления Неба к пятидесяти годам. В шестьдесят Конфуций почувствовал единство своих волевых устремлений с Велением Неба, так что в семьдесят лет он уже мог следовать собственным желаниям – теперь в гармонии с Велением Неба, – в результате чего действовал с совершенной и притом естественной благожелательностью.
Таков спасительный путь образцового действия. Как совершенные существа, святые мудрецы естественным образом поступают человечно. Их человечность есть внешнее проявление совершенного внутреннего состояния. Их совершенные поступки как таковые становятся для конфуцианцев, желающих достичь истинной мудрости, примерами и образцами совершенства. Путь совершенномудрых опять-таки представлен в канонических книгах; поэтому в конфуцианской традиции и придается такое большое значение учению. Дела святых мудрецов естественно моделируют осознанную самодисциплину, ведущую к нравственному совершенству. Надлежащим образом упорядоченное действие представляется в конфуцианской традиции в виде ритуалов (ли). При взгляде со стороны естественное человечное поведение святого-совершенномудрого и поведение внутренне дисциплинированного человека, соблюдающего ритуалы, кажутся одинаковыми, но их внутренняя мотивация различна. Поведение совершенномудрого является естественным выражением внутренне совершенного состояния, тогда как поведение дисциплинированного человека состоит из заученных действий, или ритуалов, моделью для которых оказывается человечность святых-совершенномудрых. Цель дисциплинированного действия, однако, в том, чтобы достичь состояния, в котором совершенное нравственное поведение станет естественным и спонтанным. Это состояние "благородного мужа", и именно в таком состоянии, как утверждается, пребывал Конфуций в конце жизни. Святые-совершенномудрые естественно проявляют нравственное совершенство, благородный же муж достигает совершенства, подражая своей жизнью поведению святых-совершенномудрых. Поступки благородного мужа и прилежного конфуцианского ученика со стороны тоже могут показаться одинаковыми, так же как может показаться, что учительница музыки и ее толковый ученик совершают одинаковые движения. Но их мотивы опять-таки различны. Учительница так усвоила аппликатуру инструмента, на котором она играет, что больше не замечает ее, ученик же еще следит за ней. Так и благородный муж до такой степени проникся Путем святых мудрецов, что теперь действует уже спонтанно, тогда как ученик-конфуцианец, "упрочившийся в ритуалах", сознательно следует надлежащему образу действий, представленному в ритуалах. Но в любом случае как благородный муж, так и прилежный ученик воплощают человечность, самую вершину нравственного совершенства.
Как парадигматическая традиция, конфуцианство продуцирует ряд совершенных моральных действий, открывающих человечный Путь святых-совершенномудрых обычным людям, и создает нравственные образцы для тех, кто не вовлечен в элитную традицию изучения текстов. И теперь должно быть очевидно, что нравственное совершенство представлено в конфуцианской традиции святыми мудрецами и что благородный муж как идеал человеческого совершенства достигает нравственного совершенства посредством изучения канонических книг и усвоения Пути святых мудрецов. Практикующий конфуцианство человек в идеале движется тем же путем. Прямое наблюдение за такого рода людьми заменяет изучение текстов для тех, кто не имеет возможности читать. В той степени, стало быть, в какой человек на практике может воплотить человечность, следуя конфуцианским ритуалам, Путь святых-совершенномудрых открыт всему обществу для наблюдения и следования. Так линия нравственного совершенствования, идущая от совершенномудрых, продолжается в настоящем. Конфуций был уверен, что если все люди будут следовать этому Пути, то индивиды достигнут совершенства, общество радикально изменится и наступит царство человечности.
Поскольку Конфуций не детализировал свои взгляды на человеческую природу, вскоре после его смерти внутри конфуцианской традиции возник жаркий спор о том, является ли человек изначально добрым или злым по своей природе. Два ведущих конфуцианских философа предложили противоположные ответы на этот вопрос. Представлявший "идеалистическое крыло" Мэн-цзы (371-289 гг. до н.э.) утверждал, что человек по природе изначально добр; представлявший же "реалистическое крыло" Сюнь-цзы (298-238 гг. до н.э.) доказывал, что человек по природе зол. Хотя мы и не можем подробно обсуждать здесь всю конфуцианскую традицию, краткое рассмотрение этого спора даст еще одно подтверждение ее неоднородности и дополнит нашу общую оценку человеческой природы.
По значимости сочинений и идей в конфуцианской традиции Мэн-цзы идет на втором месте после Конфуция, и его имя прежде всего ассоциируется с теорией изначальной доброты человеческой природы. В собрании изречений, записанных в книге, носящей его имя, Мэн-цзы формулирует свою позицию в споре о человеческой природе, которая стала рассматриваться в качестве ортодоксальной в конфуцианской традиции и во многом нормативной для китайской культуры. В Мэн-цзы автор опровергает философа по имени Гао-цзы, доказывавшего, что человеческая природа по своей внутренней сути не является ни хорошей, ни плохой и что поэтому моральность есть нечто такое, что должно быть искусственно добавлено извне. "Природные задатки людей, – сказал Гао-цзы, – можно уподобить стремительному потоку. Прорвавшись на востоке, он течет на восток, прорвавшись на западе, течет на запад. Задатки людей не делятся на добрые и недобрые, подобно тому как для воды нет разницы, куда течь – на восток или на запад". Мэн-цзы, однако, настаивает на том, что человеческая природа внутренне добра. В качестве возражения Гао-цзы он предлагает следующее объяснение: "Для воды и в самом деле нет разницы, куда ей течь – на восток или на запад; но разве нет для нее разницы, течь вверх или вниз. Так вот добро, заложенное в задатках людей, можно уподобить стремлению воды стекать вниз. Нет людей, в которых было бы заложено что-то недоброе, нет и воды, в которой не было бы заложено стремление стекать вниз" (11.2).
Ядро теории Мэн-цзы о внутренней природе человека связано с его пониманием человеческого сердца.
Мэн-цзы считает, что разумное, сострадательное сердце является даром Неба (11. 15). Именно оно определяет нашу человеческую суть и отличает нас от животных. В частности, сердце является вместилищем четырех изначальных склонностей, или "семян", как называет их Мэн-цзы. Он утверждает, что "иметь эти четыре начала для людей так же важно, как иметь все четыре конечности тела" (3. 6.). Если эти семена не подавляются и получают надлежащее питание, то из них вырастают четыре добродетели, столь высоко ценимые в конфуцианской традиции, так же как высокие деревья естественным путем вырастают из маленьких семян. Четыре семени – сострадания, стыда, учтивости и чувства подобающего и неподобающего – развиваются соответственно в четыре добродетели – человечность, почтительность, соблюдение ритуалов и мудрость (3. 6). И Мэн-цзы настаивает, что четыре этих семени "не вплавляются в наше "Я" откуда-то извне", они с самого начала в нем (11.6). Мэн-цзы полагает, что наше сердце исконно определяет нас всех в качестве потенциальных святых мудрецов.
Мэн-цзы, впрочем, согласен со многими философами того времени, что люди – это существа, подвластные желаниям. Наибольшая угроза для четырех семян, определяющих источник нашей высшей нравственной природы, исходит от эгоистических устремлений. Небесный дар разумного сердца тем самым оказывается хрупким, и его можно лишиться, если не использовать и не культивировать его. И это вполне естественно. Мэн-цзы говорит: "Происходит это не потому, что Небо ниспослало им разные задатки. Они становятся такими от всего того, во что погрязают их сердца" (11. 7). Соблазны человеческого сердца, по Мэн-цзы, являются источником всех зол; поэтому громадное значение имеет тщательное вскармливание его внутренних качеств: "Вот почему нет такого существа, которое не росло бы при надлежащем уходе, и нет такого существа, которое не погибало бы, если лишится его" (11. 8).
Все надежды на человечность, согласно Мэн-цзы, исходят от человеческого сердца. Желаниями человек не отличается от животных, но разумное сердце – особый дар Неба – возвышает нас до гуманных и святых мудрецов. Мэн-цзы предлагает доказательство внутренней доброты всех людей. "Потому я и говорю: у всех людей есть чувство, которое делает терзания людей непереносимыми. Вот представим себе [теперь], что люди вдруг заметили маленького ребенка, который готов упасть в колодец. У всех сразу же замрет сердце от страха и сострадания, но не потому, что они собираются завязать дружбу с родителями маленького ребенка; не потому также, чтобы заслужить похвалу у своих сородичей и друзей, – с ними случится так не от того, что крик ребенка для них противен" (3.6). Мэн-цзы, видимо, хочет сказать, что любой человек в этой ситуации испытает непосредственное, спонтанное и нерефлексивное побуждение спасти ребенка. Оно выявляет чистое стремление к должному помимо какой-либо личной выгоды. Мэн-цзы ничего не говорит о последующем действии. Вполне может случиться так, что человек, о котором идет речь, после этой "совершенной неожиданности", поразмыслив, начинает прикидывать собственную выгоду. Но, независимо от результатов, мгновенный импульс, о котором шла речь в приведенной фразе, вполне достаточен для того, чтобы Мэн-цзы смог продемонстрировать свою мысль о семенах сострадания. Он уверен, что это доказывает внутреннюю доброту природы человека.
Главным оппонентом Мэн-цзы был Сюнь-цзы, важный конфуцианский автор, родившийся в последние годы жизни Мэн-цзы. Сюнь-цзы полагал, что наш внутренний мир находится во власти динамических импульсов желания. Главная проблема человека, с точки зрения Сюнь-цзы, состоит в том, что человеческие вожделения не имеют четких границ. Природа дала нам безграничные желания в мире ограниченных ресурсов. Поэтому и возникают социальные распри между людьми, неизбежно конкурирующими друг с другом. В тексте, составленном им самим, Сюнь-цзы пишет: "Человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает соперничество" (гл. 19, с. 174-175). Это воззрение привело его к формулировке, диаметрально противоположной позиции Мэн-цзы относительно человеческой природы: "Человек по своей природе зол; его добродетельность порождается [сознательной] деятельностью" (гл. 23, с. 200). Сюнь-цзы прекрасно знал идеи Мэн-цзы, но убеждал в том, что они ложны. "У Мэн-цзы сказано: "Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого, – это результат потери человеком своих врожденных качеств". Я утверждаю, что это неправильно" (202). Сюнь-цзы заменяет теорию Мэн-цзы о четырех семенах своей собственной теорией о четырех изначальных устремлениях: к выгоде, зависти, ненависти и похоти. Если предоставить их самим себе, они порождают четыре зла: раздор, жестокость, преступление и разврат. Он настаивает, что эти устремления внутренне присущи всем людям, так что путь, которому следует наша собственная природа, ведет только ко злу. "Таким образом, из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идет вразрез с его долгом, нарушаются все принципы, что ведет к беспорядку" (200).
Далее Сюнь-цзы сравнивает преступного человека с неровной доской. "Кривое дерево непременно должно быть подвергнуто обработке с помощью зажима и тепла, и только после этого оно сможет стать прямым; это происходит потому, что это дерево по своей природе кривое" (206). Как ни странно, Сюнь-цзы довольно оптимистично оценивает податливость человека, так как он тоже верит, что при надлежащем воспитании и тренировке все люди могут стать святыми мудрецами. "Обычный человек с улицы может стать Юем [святым мудрецом]" (208). Что же, можно спросить, превращает кривые бревна, людей, в ровные доски святых-совершенномудрых или, по крайней мере, хороших граждан? Иными словами, что является выправляющей доской для человеческих существ? После фразы о кривых бревнах Сюнь-цзы пишет: "Поскольку человек по своей природе зол, он непременно нуждается в управлении со стороны совершенномудрых ванов и в воспитании с помощью норм ритуала и чувства долга – только так можно добиться того, что все люди будут соблюдать порядок и отвечать [нормам] добродетельности" (206). Здесь Сюнь-цзы подтверждает абсолютную ценность важнейшей конфуцианской идеи; выпрямляющая доска – это ритуалы. Ритуалы для него суть порождения чистой интеллектуальной деятельности святых-совершенномудрых, они были придуманы для того, чтобы обуздать и направить в определенное русло безграничные желания людей. Когда Сюнь-цзы говорит, что "добродетельность есть результат сознательной деятельности", он имеет в виду сознательное усилие, нацеленное на то, чтобы изменить себя старательным следованием ритуалам, тем руководящим принципам, которые были созданы и воплощены святыми мудрецами прошлых времен. Очевидно, что Сюнь-цзы защищает тезис о превосходстве культуры над природой, так как ритуалы не являются сущностной частью человеческой природы. Все доброе произведено сознательным человеческим усилием. Тот факт, что у нас две руки, естествен, добродетель же возникает лишь в результате прилежных человеческих стараний. Он считает, что тщательное соблюдение искусственных ритуалов – ключ к достижению человеческого совершенства. "Совершенномудрые не отличаются от других людей по своей природе, но отличаются от них своими [сознательными] действиями" (203). Таким образом, для Сюнь-цзы святой-совершенномудрый-это человек, природа которого подверглась радикальной трансформации конфуцианскими ритуалами.
Различие между Мэн-цзы и Сюнь-цзы очень велико. Мэн-цзы считал, что нравственность естественным образом укоренена в наших сердцах, тогда как Сюнь-цзы полагал, что она искусственно внедряется извне. Тем не менее между идеями Сюнь-цзы и Мэн-цзы имеется и некоторое сходство, позволяющее идентифицировать обоих как конфуцианцев. Оба согласны, что путь к святости включает в себя конфуцианские ритуалы, надлежащие способы действия, основанные на образцовом поведении святых мудрецов прошлого. С точки зрения Сюнь-цзы, ритуалы работают как выправляющая доска, превращая испорченных людей в хороших и человечных граждан, в то время как для Мэн-цзы они функционируют скорее в качестве пресса, предназначенного для того, чтобы предотвращать искривление теннисных ракеток во время хранения; хотя сострадательное сердце и изначально, оно может искривиться, не будучи укреплено постоянным соблюдением ритуалов. Хотя оба философа значительно расходятся в теории, у них имеется полное единство в практических вопросах. Человеческое совершенство достигается в процессе следования образцовым действиям и прозрениям святых мудрецов прошлого.
Можно завершить это введение в конфуцианство несколькими замечаниями, которые помогут лучше сфокусировать возможные критические соображения, уже упоминавшиеся в нашем обсуждении. Помимо того что конфуцианство есть система, укорененная в общей приверженности золотому правилу, оно является традицией, обучающей подчинению вышестоящим. Вышестоящим может быть отец семейства, правитель государства и конфуцианец, открывающий доступ к Пути святых-совершенномудрых. Если глава семейства и государства – справедливые люди, тогда все хорошо. Но если они не таковы, то вся система подрывается. Сам Конфуций осознавал эту проблему и поэтому настаивал, что лидеры должны быть нравственными людьми. Тем не менее его система наделяет громадной властью меньшинство и оставляет большинство в подчинении.
Конфуцианство также совершенно консервативная традиция, обращающаяся за руководством к прошлому. И можно истолковать дело так, что данная установка накладывает ограничения на творчество индивидов в настоящем. Кроме того, эта система находится в зависимости от элиты книжников, ученых-конфуцианцев. Резонен вопрос: обращаются ли ученые с прошлым независимо от их собственных идеологических программ? Конфуцианство, как было показано, основано главным образом на трансцендентном представлении о нравственности. Можно попытаться показать, что подобный взгляд – это лишь способ, при помощи которого одна группа людей получает особую привилегию для своего представления о нравственности. И тогда можно спросить: на представлении каких людей о прошлом и нравственности основано конфуцианство? Большинство современных историков считает, что ни один образ прошлого не является полностью нейтральным или аполитичным. Все представления об истории содержат моменты, имеющие отношение к власти.
Многие люди, как кажется, исключены из сферы конфуцианства. Простолюдины показаны в виде темной и в общем никчемной массы. Женщины не включены в конфуцианскую систему образования. Представления Конфуция о человеческом совершенстве имеют явно "мужской" характер, и в целом он мало говорит о женском потенциале внутренней дисциплины. Когда Конфуций высказывается о женщинах, он делает это в уничижительном тоне, имея в виду, что они обычно проявляют непокорность и сопротивляются законной власти. Хотя конфуцианский путь к совершенству может быть распространен его защитниками на оба пола, Суждения и беседы составляют проблему для читателей, верящих в равенство полов.
Наконец, прагматическая суть конфуцианства была раскритикована другими китайскими философами, к примеру, более метафизически настроенными даосами. Даосский философ Чжуан-цзы осуждал конфуцианцев за их сведение реальности к тому, что имеет отношение к общественной жизни людей. Чжуан-цзы переворачивал оценки Сюнь-цзы, защищая тезис о превосходстве природы над культурой. Мистически постигая необъятность жизни во всех ее формах, Чжуан-цзы полагал, что конфуцианцы жили в трагически суженном мире. Он также говорил, что конфуцианцы слишком поглощены утилитарными вопросами, восхваляя в противовес этому полезность бесполезного. С течением времени, впрочем, оказалось, что для китайских мыслителей конфуцианство – гораздо более привлекательная система в плане ее пригодности для построения добропорядочного человеческого сообщества, нежели несколько абстрактные метафизические спекуляции даосов.
Английские переводы Суждений и бесед – D.С.Lau, Confucius: The Analects (London: Penguin, 1979). Ценная вводная статья: A.Walley, The Analects of Confucius (New York: Macmillan, 1938; New York: Vintage, 1989).
Мэн-цзы – D.C.Lau, Mencius (London: Penguin, 1970). С прекрасной вводной статьей.
Сюнь-цзы – B.Watson, Hsun Tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1963).
Для дополнительной информации о конфуцианстве – Thinking through Confucius by Roger T. Ames and David L. Hall (Albany: State University of New York Press, 1987).
Для лучшего понимания места конфуцианства в китайской философии – см. A Short History of Chinese Philosophy by Fung Yu-lan (New York: Macmillan, 1948; New York: Free Press, 1966); Disputers of the Tao by A.C.Graham (Lasalle, Ill.: Open Court, 1989) и The World of Thought in Ancient China by Benjamin I. Schwartz (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985).
Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973 (цитаты из Сюнь-цзы по 2-му тому этого издания; здесь и далее в некоторых случаях цитаты незначительно модифицированы для согласования с интерпретациями, принятыми Л.Стевенсоном и Д.Хаберманом).
Конфуций. Уроки мудрости. М., 2002 (цитаты из Суждений и бесед по этому изданию).
Мэн-цзы. СПб., 1999. Пер. В.С.Колоколова (цитаты из Мэн-цзы по этому изданию).
Го Можо. Философы древнего Китая. М., 1961.
История китайской философии. М., 1989.
Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.
Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. М., 1998.