ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Теперь, приближаясь к завершающим главам нашей истории, нам предстоит выяснить дальнейшую судьбу западного мировоззрения, проследив его развитие с того момента, как оно начало отталкиваться от тех оснований и предпосылок, обзор которых мы только что закончили. Весьма парадоксальной особенностью Нового времени были неожиданные последствия этого долгого духовного странствия: за те столетия, что прошли за Научной Революцией и Просвещением, человек получил неслыханную ранее свободу, власть, силу воздействия на природу, достиг небывалой широты знаний и их глубины, реализовав их в конкретной практике, – но все эти несомненные успехи сопровождались сперва смутным ощущением, а затем и явственным осознанием своего экзистенциального краха практически во всех планах – в метафизическом и космологическом, эпистемологическом, психологическом и, наконец, даже в биологическом. Безжалостное отчуждение и сложнейшее переплетение положительного и отрицательного опыта явилось своего рода знаком, под которым протекала вся эволюция современной эпохи, и тут нам предстоит нелегкая задача понять эту сложную диалектику.
С начала Нового времени, а именно с развенчания Коперником геоцентрической теории, в состоянии западного мировоззрения стала появляться некая странность: каждое новое научное открытие порождало крайне противоположные следствия. Освободившись от геоцентрических заблуждений, в которых пребывали все предшествующие поколения, человек растерялся, безвозвратно утратив прежнюю уверенность в своей особой роли в космосе. Он перестал чувствовать себя средоточием Вселенной, его положение в ней стало неопределенным и относительным. И каждый следующий шаг, сделанный в процессе Научной Революции, добавляя новые штрихи к новой картине мира, побуждал человека осознавать свою свободу, но одновременно усугублял беспорядок в его мыслях и вызывал беспокойство.
Благодаря Галилею, Декарту и Ньютону сложилась новая наука, обозначилась новая космология, и перед человеком раскрылся новый мир, в котором его могущественный разум отныне мог свободно проявиться во всей своей полноте. Но именно этот новый мир, "расколдованный" от чар, некогда заставлявших человека гордиться своим особым предназначением в космосе, заставил его отказаться от своих притязаний. Новая Вселенная представляла собой машину – самостоятельный и самодостаточный механизм, в котором действовали силы и вещества, который не имел цели, не был наделен разумом или сознанием и своей организацией был в высшей степени чужд человеку. Тот мир, что существовал до Нового времени, был насквозь пронизан мифологическими, теистическими и прочими духовными категориями, наполненными смыслом для человека, но современное восприятие отвергало их как воображаемые антропологические проекции. Совершенное научным знанием освобождение от богословских догм и анимистических суеверий сопровождалось отчуждением человека от мира, не отвечавшего более человеческим ценностям и переставшего служить пониманию цели человеческого бытия. Сходным образом, развитие методологии научного познания заставило освободиться от всякого рода субъективных искажений, что сопровождалось принижением эмоциональных, эстетических, этических сторон человеческого опыта, равно как и чувств, воображения, побуждения. Все эти потери и приобретения были весьма ощутимы, но если человек хотел строго следовать собственным интеллектуальным требованиям, они были неизбежны. Пусть наука открыла, что мир равнодушен и холоден: он не переставал быть единственным истинным миром. Как бы сильна ни была ностальгия по старой, уютной и привычной картине мироздания, возврат к ней был невозможен.
Открытие Дарвина только усугубило положение дел. Еще сохранявшиеся теологические представления о том, что миром управляет божественное начало и что человек имеет особый – духовный – статус, были сметены теорией эволюции: человек предстал всего лишь животным, отличающимся от других видов более высокой ступенью развития. Он перестал быть любимым творением Господа, наделенным божественной душой, а предстал следствием случайного эксперимента природы. Если раньше вера в то, что разум правит миром и пронизывает его собой, была безоговорочна, то теперь считалось, что разум появился в ходе эволюции совершенно случайно, что он существует сравнительно недавно, будучи присущим отдельной и относительно незначительной части живой природы – Homo sapiens (Человеку разумному), – причем не может быть уверенности, что в дальнейшем с этим видом не произойдет того, что случилось с множеством других видов животного мира, ныне вымерших.
Утратив ореол божественного творения, лишившись божественной души, человек потерял свой венец повелителя. Если, согласно христианской теологии, естественная природа существует для человека как его дом и среда для раскрытия его духовных возможностей, то теория эволюции опровергала такие притязания как антропоцентрическое заблуждение. Все течет, и все изменяется. И потому человек не абсолют, и все его ценности не имеют объективного значения. Сущность человека, его разум и воля прошли путь эволюции от низших ступеней развития к высшим, а не были созданы Высшим Иерархом бытия. Теперь все установления не только религии, но и общества, культуры, разума стали толковаться как следствия борьбы за биологическое выживание. Как видим, и Дарвин, освободив человека от ига Бога, принизил его до животного. Теперь человек мог осознать себя как высшее достижение эволюции – этого грандиозного природного шествия, но при этом как высшее достижение всего лишь животного мира, не имеющее "высшей" цели. Природа не дает никаких оснований считать, что жизнь того или иного вида будет длиться бесконечно долго, но бесспорно доказывает, что каждый индивид обречен на смерть и распад. Современная наука оперировала теперь гигантскими масштабами, неимоверно огромными периодами времени, и усиливавшееся ощущение случайности всей жизни еще усугублялось в XIX веке благодаря открытию Второго закона термодинамики, согласно которому Вселенная стихийно и неотвратимо движется от порядка к беспорядку, чтобы в конце концов достичь состояния наивысшей энтропии, или "тепловой смерти". Чисто случайно история человечества до сих пор проходила в благоприятных биофизических условиях, обеспечивших человеку выживание, но в этой случайности не было признаков проявления какого-то провиденческого замысла и тем более свидетельства свыше о надежности космического состояния.
Немало способствовал драматизации ощущения жизни и Фрейд, направивший свои исследования на тайники человеческого сознания и предъявивший убедительные доказательства существования бессознательных сил, определяющих поведение человека и его сознательное состояние. Освободив современное сознание от бессознательного (точнее, от бессознательного отношения к бессознательному), придав новую глубину его самопостижению, он в то же самое время открыл этому сознанию глаза на его истинный иррациональный и не управляемый разумом источник. С одной стороны, психоанализ стал чуть ли не священным откровением для мировоззрения начала XX века, потому что вывел наружу поистине археологические пласты сознания, обнажил умопостигаемость природы сновидений, фантазий, выявил симптомы психопатологии, пролил свет на сексуальную этиологию невроза, показал значение детских переживаний и обусловленость ими дальнейшей, взрослой жизни, обнаружил "Эдипов комплекс", раскрыл психологический смысл мифологии и символов, выделил такие структурные компоненты психики, как ego, superego, id ("Я", "Сверх Я" и "Оно"), разъяснил механизмы сопротивления, подавления и проецирования, а также сделал множество других открытий, проникнув в характер и внутреннюю диалектику сознания. Так Фрейд блестяще завершил осуществление замыслов Просвещения, направив беспощадный луч рационального исследования даже в потайные недра бессознательного.
С другой стороны, он на корню подсек все надежды, возлагаемые Просвещением на Разум, обнаружив, что ниже рационального мышления или вообще вне его существует целое скопище пугающе мощных иррациональных сил, практически не поддающихся ни рациональному анализу, ни сознательному управлению, в сравнении с которыми сознательное ego человека – всего лишь хрупкий и неустойчивый эпифеномен. Таким образом, Фрейд внес свой вклад в общее дело современности, а именно еще раз отнял у человека былое привилегированное положение в космосе, которое тот в силу унаследованных от христианского мировоззрения представлений по-прежнему пытался удержать за собой в рациональной самооценке. У человека отныне не оставалось никаких сомнений: не только для его тела, но и для сознания определяющими факторами являются мощные биологические инстинкты – аморальные, агрессивные, эротические, "многоликие в своей порочности", – и перед их лицом такие вызывающие гордость достоинства человека, как разум, нравственность, совесть и духовность, представляются всего лишь средствами, выработанными в процессе самосохранения вида, и иллюзорным восприятием цивилизацией самой себя. Если существуют бессознательные силы, определяющие все человеческое существование, то личная свобода невозможна. Отныне каждый индивид, посвященный в тайны психологии, знал, что он, как и все его собратья по цивилизации, приговорен к внутренней раздробленности, подавлению, неврозу и отчуждению.
С появлением Фрейда дарвиновская борьба в природе приняла новый оборот: отныне человек был вынужден жить в вечной борьбе со своей собственной природой. "Разоблачение" Бога как проекции детского сознания человечества коснулось и судьбы сознательного человеческого "Я" с его верховным достижением – разумом: этот последний оплот, отделявший человека от остальной природы, был разрушен, поскольку "Я" признавалось не высшей сущностью человека, а достаточно неустойчивым образованием, сравнительно недавно выделившимся из первобытной стихии бессознательного. Все человеческие побуждения, как оказалось, определялись иррациональными стихийными импульсами, и это подтверждалось конкретными событиями истории. Сомнения стала вызывать не только божественность, но даже человечность человека. По мере того как научное мышление освобождало человека из плена иллюзий, он все больше обнаруживал свою низменную природу, лишался былого человеческого достоинства и представал игрушкой низменных инстинктов, существом, с которого наконец сорвали маску.
Полное принижение образа человека произошло благодаря Марксу, поскольку, если Фрейд открыл бессознательное в индивиде, то Маркс обнаружил бессознательное в социуме. Философские, религиозные и правовые ценности каждой эпохи стали легко объяснимы такими переменными, как экономика и политика, при помощи которых эксплуататорский класс держит под контролем средства производства. Всю гигантскую суперструктуру человеческих верований можно рассматривать как отражение состояния общества и классовой борьбы. Элита западного общества, так гордящаяся достижениями культуры, могла узнать себя в созданном Марксом мрачном портрете буржуазного угнетателя-империалиста. Программой обозримого будущего была классовая борьба, а не цивилизованный прогресс, и исторические события, казалось, соответствовали и этому анализу, и этому прогнозу. Прислушиваясь к Дарвину, Марксу и Фрейду, образованная часть общества стала рассматривать культурные и гуманистические ценности, психологические мотивации и само сознание как относительные с исторической точки зрения явления, обусловленные бессознательными политическими, экономическими и инстинктивными импульсами, имеющими всецело биологическое происхождение. Поиск объективных, сугубо естественных объяснений для всех явлений, присущий Научной Революции, был продолжен применительно к психологической и социальной сферам действительности. Однако высокая в прошлом самооценка человека начиная с Просвещения постоянно подвергалась серьезным испытаниям и снижалась по мере освоения наукой все новых пространств исследования.
Многочисленные открытия в области истории и географии позволяли применить к этому всевозрастающему множеству явлений исторически-эволюционный метод. Впервые этот метод появился в эпохи Возрождения и Просвещения, когда обретшее свободу стремление к знаниям соединилось у европейцев с новым ощущением динамики собственного развития. Это обострило интерес к своему историческому прошлому, в частности к античности, из-за чего уровень исторических исследований значительно возрос. От Баллы и Макиавелли до Вольтера и Гиббона, от Вико и Гердера до Гегеля и Ранке внимание к истории все усиливалось, как и к разработке принципов, с помощью которых можно было бы постичь исторический процесс в его развитии. Сходным образом, мореплаватели, путешественники и другие исследователи земного шара расширили географические знания европейцев, а также открыли для них иные культуры с иной историей. Поскольку информация в областях истории и географии непрерывно накапливалась, постепенно становилось ясно, что история человечества уходила гораздо дальше в глубь времени, чем предполагалось ранее, что и в прошлом, и в настоящем существовало и существует множество других значительных культур, что этим культурам присущи мировоззрения, резко отличающиеся от европейского мировоззрения и что статус и ценности современного западного человека не являются абсолютными или неизменными. Европейское мировоззрение, издавна привыкшее к сравнительно статичной, сокращенной и евроцентрической концепции истории человечества, которая претендовала быть всемирной историей (что, например, проявилось в датировке архиепископом Ашером Сотворения мира 4004 годом до Р.X.), открывавшиеся с этими новыми знаниями перспективы просто сбивали с толку. Однако последовавшие за этим археологические раскопки вновь вынудили прежние горизонты расступиться еще шире, ибо были обнаружены следы еще более древних цивилизаций, успевших расцвести и погибнуть задолго до того, как появились на свет Греция и Рим. Законом истории оказалось бесконечное развитие, изменение, многообразие, упадок. Исторический путь человечества предстал удручающе длинным.
Но когда идею непрерывного исторического развития применили к природе – например, Хаттон и Лайелл к геологии, Ламарк и Дарвин к биологии, – выяснялось, что временные промежутки существования органической жизни и самой Земли охватывали миллиарды лет: разумеется, по сравнению с таким сроком, вся человеческая история занимала потрясающе короткий период. И это было только начало, ибо впоследствии астрономы, оснащенные все более мощными и действенными инструментами и приборами, стали применять эти принципы к пониманию самого Космоса, что привело к небывалому расширению пространственно-временных границ. В появившейся в результате всего этого к XX веку новой космологии постулировалось, что солнечная система – ничтожно малая частица гигантской галактики, включающей сотню миллиардов звезд, каждая из которых сравнима с Солнцем, причем в доступной астрономическому наблюдению Вселенной находится сотня миллиардов других галактик, каждая из которых сравнима с Млечным Путем. Эти галактики принадлежат в свою очередь к еще более крупным галактическим скоплениям, которые, по-видимому, образуют еще большие галактические сверхскопления. Для удобства космические пространства принято измерять в световых годах (путь, который проходит свет за год). Расстояния между галактическими скоплениями исчисляются в сотнях миллионов световых лет. Считается, что все эти звезды и галактики вовлечены в колоссальные по продолжительности процессы формирования и распада, сама же Вселенная зародилась от едва ли вообразимого и уж совсем необъяснимого изначального взрыва приблизительно десять или двадцать миллиардов лет назад.
Такие макрокосмические измерения заставляли человека испытывать в глубине души тревогу и чувство собственной ничтожности относительно этой бесконечности времени и пространства, ощущать пигмеем весь человеческий род, не говоря уж об отдельной человеческой жизни, занимающей совсем мизерный срок. По сравнению со столь безбрежными далями прежние масштабы, пусть значительно увеличенные Колумбом, Галилеем и даже Дарвином, оказались неизмеримо малыми. Таким образом, совместные усилия географов, историков, антропологов, археологов, палеонтологов, геологов, биологов, физиков и астрономов расширили знания человека, но уменьшили его космическую значимость. Отдаленные корни человечества, теряющиеся среди приматов и первобытных людей, – и вместе с тем относительная близость во времени этого родства; огромная величина Земли и Солнечной системы – и вместе с тем, по сравнению с Галактикой, их крайняя малость; ошеломляющие пространства, где ближайшие к нашей Галактике галактики удалены настолько, что, превосходя всякое понимание, их свет, видимый на Земле сегодня, покинул излучающий его источник более ста тысяч лет назад, то есть тогда, когда Homo sapiens пребывал еще во тьме палеолита: осознав все это, люди думающие не могли не сделать выводов о ничтожности человеческого существования, крошечной точкой обозначенного на необъятной картине мироздания.
Однако образу, созданному современным человеком о самом себе, угрожал не только радикальный сдвиг пространственно-временных координат, сужающий пределы, в которых пребывает человеческая жизнь, но также и проведенное наукой качественное обесценивание его сущности. Ибо, поскольку для анализа природы, а затем и человеческой природы стал часто применяться редукционизм, то и сам человек оказался как бы редуцирован. По мере того как наука обогащалась все новыми отраслями и специализациями, казалось вероятным, а возможно и необходимым, что в определенном смысле в основе всего лежат законы физики. Химические явления можно свести к принципам физики, биологические – к химии и физике, в глазах же многих ученых, человеческое поведение и сознание могли быть сведены к физиологии и биохимии. Поэтому само сознание превратилось в эпифеномен развития материи, в секрецию мозга, в функцию электрохимической цепи, соответствующую неким биологическим императивам. Картезианская программа механистического анализа начала преодолевать даже границы, разделявшие res cogitans и res extensa, мыслящий субъект и материальный мир, так как Ламетри, Павлов, Уотсон, Скиннер и другие считали, что человека как целое наилучшим образом можно постичь как машину. Появилась возможность рассмотреть человеческое поведение и функционирование разума как деятельность рефлексов, обусловленную механистическими принципами возбуждения и ответной реакции, отчасти усложненными генетическими факторами, которые сами по себе все больше привлекали внимание исследователей-экспериментаторов. Человек, рассмотренный в соответствии с определенной схемой, относительно легко поддавался достаточно точным статистическим измерениям и стал подходящим объектом для теории вероятности. Вопросы, касающиеся сущности человека и его поведения, теперь лишились всякой загадочности и были поставлены в один ряд с обычными инженерными задачами. И хотя, строго говоря, это было лишь принятое для удобства допущение, представление о том, что сложнейший комплекс человеческого бытия может быть сведен, в конечном счете, к параметрам естественных наук получило очень широкое распространение и незаметно стало считаться научно доказанным принципом, что не замедлило сказаться и на метафизике.
Чем больше стремился современный человек подчинить природу своему надзору, понять ее законы, чтобы освободиться из-под ее власти, отделиться от природной необходимости и подняться над ней, тем бесповоротнее наука метафизически погружала человека в глубину природы, в стихию ее механистического и безличного характера. Ибо если человек живет в безличной Вселенной, если его существование всецело упрочено в этой Вселенной и поглощено ею, то и он сам по сути дела безличен, и его личный опыт – всего лишь психологическая фикция. В свете таких предпосылок человек представал не более чем генетической стратегией для продолжения своего вида, и по мере приближения XX века успешность этой стратегии становилась все более неопределенной и сомнительной. Ирония современного интеллектуального прогресса была в том, что человеческий гений обнаружил целый ряд детерминистских принципов – картезианских, ньютоновских, дарвиновских, марксистских, фрейдистских, бихевиористских, генетических, нейрофизиологических, социобиологических, – которые шаг за шагом ослабляли его веру в собственную свободу разума и воли, оставляя его наедине с единственным чувством – что он есть не что иное, как побочная и преходящая случайность материальной эволюции.
Таким парадоксальным достижениям вторило и продвижение современной философии, поскольку она также все более строго, изощренно и последовательно анализировала природу и пределы человеческого познания. Ибо по мере того как современный человек энергично расширял свое деятельное познание мира, одновременно развивавшаяся критическая эпистемология со всей неумолимостью обнаруживала границы, перешагнуть которые его познанию было уже не под силу.
Произведенный Ньютоном синтез ознаменовал для Просвещения небывалую уверенность в силе человеческого разума, успех же новой науки в объяснении естественного мира повлиял на направленность философии двояким образом: во-первых, отведя познанию основание в человеческом разуме и в его столкновении с физическим миром, и, во-вторых, устремив внимание философии на анализ разума, который наделен способностью к столь успешному познанию.
Тон Просвещения задал прежде всего Джон Локк, современник Ньютона и последователь Бэкона, он утвердил основополагающий принцип эмпиризма: "Нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах" (Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu). Локк пристрастился к философии, начав читать Декарта, занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной, испытал влияние Ньютона, Бойля и Лондонского королевского общества, членом которого он был, а также влияние эмпиризма Гассенди, поэтому он не принял картезианского положения о врожденных идеях. Согласно Локку, всякое знание о мире основывается на чувственном опыте.
Складывая в различные сочетания чувственные впечатления и размышляя над ними, разум получает простые идеи (определяемые как единицы умственного содержания), путем абстрагирования из этих простых идей разум образует сложные и общие идеи. Внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия) – "вот два источника познания, откуда проистекают все идеи, которыми мы распоряжаемся или которые естественным образом у нас возникают". Вначале разум – это чистая доска, которую затем заполняет опыт. В соответствии со своей природой он пассивно принимает чувственные ощущения, дающие ему представления о вызывающих их внешних материальных предметах. Отталкиваясь от них, разум строит свою понятийную систему в соответствии с присущей ему способностью созерцать и соединять отдельные элементы. Разум не обладает врожденными идеями, но наделен врожденными способностями. Познание начинается с ощущений.
Положение английского эмпиризма, согласно которому главным источником знания о мире является чувственный опыт, шло вразрез с рационализмом континентальной философии, в частности, с учением Декарта, получившим развитие у Спинозы и Лейбница, считавших, что один лишь разум, распознавая ясные, отчетливые и самоочевидные истины, способен достичь определенного знания. В глазах эмпиристов такой рационализм, лишенный эмпирического основания был, по словам Бэкона, подобен пауку, который ткет паутину из собственной субстанции. Одни из наиболее характерных императивов английского Просвещения (который вскоре был перенесен Вольтером из Англии на континент и подхвачен французскими энциклопедистами) гласил, что для того, чтобы узнать что-либо о мире, если не брать в расчет собственных домыслов, разуму необходим чувственный опыт. Следовательно, критерием истины является ее генетическое основание, лежащее в чувственном опыте, а не кажущаяся рациональная ценность, которая может оказаться ложной. Со временем эмпиристы стали все более сужать границы тех владений, на которые могли законно претендовать рационалисты: без чувственных свидетельств разум может лишь предаваться созерцанию, разрабатывать определения или производить математические и логические операции, но при этом он лишен всякого знания о мире. Сходным образом, вера рационалистов в безусловную достоверность научных принципов в постижении общих истин о мире, в основном, уступала место менее жесткой позиции, согласно которой наука не может прояснить реальную сущность вещей, однако, основываясь на гипотезах об их доступной видимости, она в состоянии обнаружить некие вероятные истины.
Зарождение скептицизма внутри эмпиристской позиции появляется у Локка в его собственной теории познания. Ибо Локк сознавал: невозможно поручиться за то, что все человеческие идеи о различных вещах действительно близки к тем вещам, о которых они предположительно дают представления. Не смог он и свести все сложные идеи – такие, как, например, идея субстанции, – к простым идеям, возбуждаемым в уме различными качествами вещей. В процессе познания участвуют три фактора: разум, физический объект и восприятие, или та умственная идея, которая представляет этот объект. Знание непосредственно имеет дело только с идеей, но не с самим объектом. Объект человек познает лишь опосредованно – через идею. Вне человеческого восприятия находится мир субстанций в движении; поэтому невозможно с абсолютной уверенностью утверждать, будто все те разнообразные впечатления от внешнего мира, которые человек получает в процессе познания, принадлежат самому миру.
Этим проблемам Локк попытался найти хотя бы частичное разрешение, проведя – вслед за Галилеем и Декартом – разграничение между первичными и вторичными качествами вещей: между теми качествами, которые, характеризуют все материальные предметы и поддаются объективному измерению, а именно – вес, протяженность, форма и движение, и теми, о которых свидетельствует только субъективный человеческий опыт, а именно – вкус, звук, запах и цвет. Первичные качества порождают в уме первичные идеи, действительно "подобные" внешнему объекту, тогда как вторичные порождают в уме вторичные идеи, отражающие только особенности восприятия субъекта. Сосредоточившись на измеряемых первичных качествах, наука может достичь надежного знания о материальном мире.
Однако за Локком последовал епископ Беркли. Он указал на то, что если со всей строгостью проводить эмпирический анализ человеческого познания, то следует признать: все качества, фиксируемые человеческим разумом, будь то первичные или вторичные, в конечном итоге переживаются как умственные идеи, и нельзя получить убедительного свидетельства о том, близки ли "действительно" некоторые из этих качеств объективно существующему предмету внешнего мира. В самом деле, нельзя сделать убедительного заключения даже относительно самого существования за пределами разума, порождающего идеи, мира материальных объектов. Ибо не существует надежного и достоверного способа отличить объект от чувственных впечатлений, и поэтому ни о какой умственной идее нельзя сказать, что она "подобна" материальной вещи, а та "присутствует" в разуме через эту идею. Поскольку никто не в силах выйти за рамки собственного сознания, чтобы сравнить идею с реальным предметом, само понятие "подобия" становится беспочвенным. Те самые возражения, которые Локк выдвигал против "подобия" вторичных идей вторичным качествам, оказались приложимы и к первичным "идеям", ибо и те, и другие суть лишь внутренний опыт ума.
Таким образом, учение Локка о подобии идей и качеств вещей оказывалось несостоятельным. Согласно Беркли, всякий человеческий опыт феноменален и ограничен видимостью, предстающей перед разумом. Восприятие человеком природы есть его умственное переживание природы, и, следовательно, всем чувственным данным нужно вынести окончательный приговор как "объектам для разума", а вовсе не подобиям, приближенным к материальным субстанциям. По сути дела, если Локк привел все умственные понятия к единому основанию в ощущениях, то Беркли свел все чувственные данные к умственным понятиям.
Локковское разграничение между качествами, принадлежащими уму, и качествами, принадлежащими материи, не могло быть принято, поэтому епископ Беркли, как лицо духовное осознав последствия такого провала, решил вступить в борьбу с течением, несшим философию в сторону "атеистического материализма", который набирал в ту пору, наряду с современной наукой, большую силу, что, по мнению Беркли, было недопустимо. Эмпиристы, по мнению Беркли, утверждают, что любое знание покоится на опыте. Однако в конечном итоге, продолжал Беркли, любой опыт не более чем опыт – все умственные подобия подразумеваемых материальных субстанций оказываются лишь умственными идеями, – и, следовательно, существование материального мира, внешнего по отношению к разуму, является допущением, лишенным всякого ручательства. С определенностью можно утверждать лишь существование разума и его идей, в том числе тех идей, которые по видимости отображают материальный мир. Со строго философской точки зрения, "быть" означает не "быть некой материальной субстанцией", но скорее "восприниматься разумом" (esse est percipi).
Вместе с тем, Беркли придерживался мнения, что индивидуальный разум не субъективно определяет свой опыт мира, как если бы последний был просто фантазией, подчиняющейся своеобразию восприятия или иной личности. Причиной же того, что мир воспринимается объективно, что разные люди во все времена воспринимают мир более или менее одинаково и что этому миру присущ устойчивый порядок, является тот факт, что и мир, и его порядок находятся в зависимости от Разума Всеобщего, превосходящего разум всех вообще индивидов, а именно – Божественного Разума. Этот Вселенский Разум порождает в умах отдельных людей чувственные идеи согласно определенным правилам, и постоянное соприкосновение с такими идеями постепенно открывает человеку "законы природы". Именно такое Положение вещей допускает саму возможность науки. Для науки не является препятствием признание нематериального основания чувственных данных, Ибо она может и дальше изучать объекты, вполне примирившись с сознанием того, что они остаются объектами для разума, не будучи даже внешними материальными субстанциями, а представляя собой неизменно возобновляющиеся сочетания чувственных качеств. Философу не стоит заботиться о проблемах, которые создал Локк, пытаясь отобразить внешнюю материальную реальность, ускользавшую от определенного подтверждения, – потому что материальный мир как таковой не существует. Конечную истину составляют умственные идеи. Таким образом, Беркли стремился сохранить эмпирическую направленность и разрешить проблемы, поставленные теорией подобия Локка, сохранив при этом духовные основания человеческого опыта и естествознания.
За Беркли, в свою очередь, последовал Дэвид Юм, который довел эмпирическую критику эпистемологии до предельной крайности, воспользовавшись прозрением Беркли, но устремив его в ином направлении, характерном скорее для современного мышления – отражающем тот светский скептицизм, который все громче заявлял о себе от Монтеня до Бейля и эпохи Просвещения. Будучи эмпириком, укоренявшим всякое человеческое Познание в чувственном опыте, Юм в целом соглашался с основными положениями Локка, соглашался он и с критикой Беркли в адрес теории подобия Локка, но он не был согласен с идеалистическими выводами Беркли. В Действительности человеческий опыт относится только к сфере феноменального и к чувственным впечатлениям, однако никоим образом невозможно делать какие-либо утверждения относительно того, что находится по ту сторону чувственных впечатлений – будь то некая духовная реальность или нечто другое. Подобно Беркли, Юм не принимал взглядов Локка на приближение к субстанции восприятия, однако не принимал он и проведенного Беркли отождествления внешних объектов с внутренними идеями, укорененными в верховном разуме Бога.
Приступая к своему разбору, Юм для начала провел границу между чувственными впечатлениями и идеями: чувственные впечатления составляют основу любого познания, причем заявляют они о себе с такой живой силой, что оказываются просто единственными в своем роде. С помощью чувств можно испытать впечатление синего цвета, на основании же этого впечатления можно получить идею этого цвета, посредством которой затем его можно будет вызывать в памяти. В связи с этим возникает вопрос: что вызывает чувственное впечатление? Если всякая здравая идея основывается на соответствующем впечатлении, тогда какое же впечатление может быть указано разумом как источник своей идеи причинности? И Юм отвечает: никакое. Если разум анализирует свой опыт без предвзятости, то он должен признать: на самом деле все предполагаемое знание основывается на непрерывном хаотическом потоке абстрактных ощущений, и этим ощущениям разум навязывает собственный порядок. Разум извлекает из своего опыта такие объяснения, которые в действительности проистекают не из опыта, но из самого разума. Разум никогда не сможет по-настоящему узнать, что же причиняет или вызывает ощущения, ибо он никогда не испытывает "причину" как ощущение. Он испытывает только простые впечатления – словно распыленные явления, – причинность же как таковая не принадлежит к этим простым впечатлениям. Вероятнее всего, связуя ряд идей воедино – а это характерно только для воображения, – разум делает выводы о причинных отношениях, которые на самом деле лишены какого-либо основания в области чувственных впечатлений. Человек должен основывать всякое свое знание единственно на умственных впечатлениях, а о том, что существует за пределами этих впечатлений, ему не дано узнать ничего.
Поэтому предполагаемые основания всякого человеческого знания, причинные отношения, никогда не получают прямого подтверждения со стороны человеческого опыта. Взамен этого, разум испытывает определенные впечатления, заставляющие думать, будто их вызывает некая объективная субстанция, постоянно существующая независимо от разума; однако разум никогда не соприкасается с самой этой субстанцией, а имеет дело всегда только с впечатлениями, подразумевающими ее. Сходным образом, разум способен заметить, что за каким-то событием А следует другое событие В, и на этом основании разум может прийти к заключению, что А является причиной В. Но на самом деле все, что нам известно, – это то, что А и В воспринимались в регулярной тесной близости. Сама же причинная связь не наблюдалась никогда, поэтому недопустимо говорить о ее существовании за пределами человеческого разума и его внутренних привычек. Причину следует понимать просто как случай многократного сцепления событий в уме. Она представляет собой овеществление психологических ожиданий, по всей видимости, оправдываемых опытом, но отнюдь не обладающих каким-либо материальным подтверждением.
Даже пространство и время, в конечном итоге, не являются независимой реальностью, как утверждал Ньютон: они всего лишь результат восприятия тех или иных предметов в их сосуществовании либо последовательности. Из неоднократных опытов такого рода и были извлечены разумом понятия времени и пространства, однако в действительности время и пространство суть не что иное, как способы восприятия предметов. Все общие понятия зарождаются именно таким путем: от опыта конкретных впечатлений разум переходит к идее, что эти впечатления связаны между собой, – идее, которую затем разум обособляет и овеществляет. Однако общее понятие, или идея, – всего лишь результат свойства ума все связывать воедино. В действительности, разуму доступно восприятие только частных реалий, а связующие нити между этими частностями он сам вплетает в ткань своего опыта. Умопостигаемость мира отражает не природу реальности, но привычку разума.
В намерения Юма отчасти входило опровергнуть метафизические притязания философского рационализма и его дедуктивной логики. Сточки зрения Юма, возможны утверждения двух видов: одно – основанное на чистом ощущении, а другое – на чистом рассудке. Утверждение, основанное на ощущении, относится к очевидным констатациям конкретных фактов (например, "сегодня солнечный день"), которые всегда случайны (все могло бы обстоять иначе, но в действительности обстоит именно так). Утверждение, основанное на чистом рассудке, напротив, касается отношений между понятиями (например, "у квадрата все четыре стороны равны"), и эти отношения всегда обязательны – иными словами, их отрицание ведет к противоречию с самим собой. Однако истины чистого разума – каковыми являются математические истины – обязательны ровно постольку, поскольку они существуют в замкнутой и самодостаточной системе, не нуждающейся в соотнесении с внешним миром. Они истинны только согласно логическому определению, то есть выявляют скрытое внутри себя самих содержание, и поэтому не могут претендовать на непременную взаимосвязь с природой вещей. Поэтому те единственные истины, к которым имеет доступ чистый разум, тавтологичны. Разум сам по себе не в силах утверждать какую-либо истину относительно подлинной природы вещей.
Кроме того, чистый разум не только не способен на прямое проникновение в метафизическую сферу: разум не может высказывать суждения о подлинной природе вещей, даже основываясь на заключениях из собственного опыта. Невозможно познать сверхчувственное, анализируя чувственное, так как единственный принцип, на котором можно было бы основывать Подобное суждение – причинность – укоренен, в конечном счете, лишь в наблюдениях за теми или иными конкретными событиями, происходящими во временной последовательности. Лишаясь же своих темпоральных и конкретных составляющих, причинность теряет всякий смысл. Поэтому все метафизические аргументы, направленные на определенные утверждения относительно какой-либо возможной реальности по ту сторону конкретно-темпорального опыта, отметаются ввиду несостоятельности. Таким образом, Юм видел в метафизике только экзальтированную форму мифологии, не имеющую ровным счетом никакой значимости для реального мира.
Однако еще одним, более тревожным для современного мышления, последствием юмовского критического анализа стало то, что он подорвал саму эмпирическую науку, ибо логическое основание последней – индукция – отныне было признано недостоверным. Логическое продвижение разума от Множества частностей к некой универсальной определенности нельзя было возвести в ранг закона: сколь бы часто ни наблюдалась данная событийная последовательность, никогда нельзя быть до конца уверенным в том, что эта событийная последовательность носит причинный характер и что в дальнейшем она всегда будет повторяться. Если в прошлом событие В всегда наблюдалось вслед за событием А, из этого не следует, что и впредь это всегда будет происходить. Всякое же принятие этого как "закона", всякая вера в то, что подобная последовательность являет собой истинные причинные отношения, – является вовсе не логической определенностью, а всего лишь прочно укоренившейся психологической убежденностью. Кажущаяся причинная необходимость, усматриваемая в явлениях, представляется необходимостью лишь субъективному убеждению, лишь человеческому воображению, подвластному привычке искать постоянного сцепления идей. Объективного же основания она под собой не имеет. В событиях можно улавливать некую регулярность, однако нельзя усматривать в них необходимость. Последняя есть не что иное, как субъективное ощущение, возникающее в силу восприятия некой очевидной регулярности. В подобных обстоятельствах наука возможна, но она остается исключительно наукой феноменального мира, то есть видимых явлений, фиксируемых разумом, научная же определенность относится к сугубо субъективной области, определяемой не природой, а человеческой психологией.
Парадоксальным образом Юм начал с намерения приложить строгие ньютоновские "экспериментальные" принципы к исследованию человека, чтобы перенести ряд успешных эмпирических методов из естествознания в науку о человеке. Однако закончил он тем, что поставил под сомнение объективную определенность всей эмпирической науки вообще. Если все человеческое знание основано на опыте, но вместе с тем индукцию нельзя оправдать логически, тогда человек не обладает никаким определенным знанием.
Стараниями Юма линия эмпиризма, опиравшаяся на чувственное восприятие и прошедшая долгое развитие от Аристотеля и Аквината до Оккама, Бэкона и Локка, зашла в окончательный тупик, когда чувственное восприятие предстало как нагромождение и хаос отрывочных впечатлений, а порядок, который человек произвольно навязывал этим впечатлениям, лишился всякого объективного основания. Пользуясь понятиями Платона, отличавшего "знание" (episteme), относящееся к действительности, от "мнения" (doxa), относящегося лишь к видимости, – в глазах Юма любое человеческое знание надлежало признать мнением. Если Платон считал, что чувственные впечатления суть бледные тени Идей, то для Юма идеи были бледными тенями чувственных впечатлений. В ходе эволюции западного мышления от античного идеализма до современного эмпиризма само основание реальности оказалось перевернуто: критерием истины стало не идеальное постижение, а чувственный опыт, сама же истина стала в высшей степени сомнительной. Для разума реальны одни только чувственные впечатления, и никто не вправе ничего утверждать о том, что стоит за ними.
Локк еще сохранял веру в способность человеческого разума постигать – пусть несовершенным образом – хотя бы общие очертания внешнего мира, производя свои обычные логические операции. Юм же не просто находил человеческий разум далеким от совершенства; разум не смеет посягать на доступ к миропорядку, поскольку невозможно сказать, существует ли последний отдельно от разума. Этот порядок не является внутренней и исконной Принадлежностью природы: он всего лишь результат собственной привычки разума выстраивать разрозненные события и факты в последовательный ряд. Если в разуме не существует ничего, что не проистекало бы из чувств, и если все сложные здравые идеи основываются на простых идеях, исходящих от чувственных впечатлений, то тогда следует критически пересмотреть саму идею причинности, а заодно и определенные знания о мире, ибо названным путем причина никогда не наблюдается и не воспринимается. Ее никогда нельзя извлечь непосредственно из простого впечатления. Даже восприятие любой субстанции, наделенной непрерывным существованием, является не более чем уверенностью, вызванной тем, что множество впечатлений неоднократно и регулярно повторяется, создавая иллюзию некой мнимой целостной сущности.
Стремясь довести анализ человеческого опыта до конца, Юм заключил, что разум сам по себе – всего лишь беспорядочное накопление бессвязных впечатлений, едва ли способное претендовать на субстанциальное единство, непрерывное существование и внутреннюю сообразность, не говоря уж об объективном знании. Любой порядок, любая связность – в том числе те, что в свое время породили идею человеческого "Я", – следует понимать лишь как выстроенные самим разумом вымыслы. Люди нуждаются в подобных выдумках, поскольку они делают жизнь легче, но философ нигде не находит им подтверждения. Беркли не оставлял опыту никакого необходимого материального основания, хотя разум и сохранял за собой определенные независимые духовные способности, уделенные ему из Божественного Разума; из этого же источника черпал свой порядок и мир, воспринимаемый чувствами человека. Однако, с появлением более светского скептицизма Юма, уже и речи не могло быть о какой-либо объективной необходимости – не стало ни Бога, ни порядка, ни причинности, ни субстанциальных сущностей, ни личностного тождества, ни истинного сознания. Все сплошь случайно. Человеку ведомы лишь феномены и беспорядочные впечатления: порядок, который он наблюдает в них, – это порядок воображаемый, поскольку человек испытывает инстинктивную потребность в нем, а его разум, в силу психологической привычки, создает немедленные проекции. Так сформулировал Юм образцовые для скептической философии аргументы, которые, в свою очередь, впоследствии побудили Иммануила Канта развить основные положения философии Нового времени.
Та интеллектуальная задача, что во второй половине XVIII века встала перед Иммануилом Кантом, представлялась совершенно невыполнимой: с одной стороны, ему предстояло примирить притязания науки на обладание определенным и подлинным знанием о мире с заявлениями философии о том, что опыт не способен стать основанием для подобного знания; с другой же стороны, ему предстояло примирить заявление религии о нравственной свободе человека с заявлением науки о том, что природа всецело определяется законами необходимости. Поскольку все эти утверждения переплелись в запутанный клубок противоречий, походивший на гордиев узел, в интеллектуальной жизни наступил глубочайший кризис. Блестящее разрешение этого кризиса, предложенное Кантом, оказалось тоже сложным и повлекло за собой ряд весомых последствий.
Кант был слишком хорошо знаком с Ньютоновой наукой и ее победами, чтобы сомневаться, открыт ли человеку доступ к определенному знанию. Вместе с тем он сознавал и силу беспощадного юмовского анализа человеческого разума. Под влиянием Юма, он стал с недоверием относиться к безапелляционным утверждениям относительно природы мира, на полную осведомленность о которой претендовала рациональная умозрительная метафизика. По признанию самого Канта, чтение Юма пробудило его от "догматического сна", в котором он пребывал после долгой выучки в традициях главенствовавшей в Германии того времени рационалистической школы Вольфа – академического систематизатора Лейбница. Кант признавал теперь, что человек способен познать лишь феноменальное и что любые метафизические заключения относительно природы Вселенной, выходящие за рамки его опыта, остаются беспочвенными. Подобные построения чистого разума, как продемонстрировал Кант, при помощи логических аргументов столь же легко опровергнуть, что и подтвердить. Как только разум пытается утверждать существование чего-либо, находящегося по ту сторону чувственного опыта, – например, бытие Бога, бессмертие души или бесконечность Вселенной, – он неизбежно попадает в ловушку противоречий или заблуждений. Таким образом, история метафизики представляет собой летопись смут и противоборств, где нет и следа совокупного продвижения. Для обретения знания разуму требуются прежде всего эмпирические свидетельства, но Бог, бессмертие и прочие метафизические понятия не могут стать феноменами: они не эмпиричны. Следовательно, метафизика превосходит все силы человеческого разума.
Однако отмена Юмом причинности более чем недвусмысленно перечеркивала любые заявления естествознания об обладании общими истинами о мире, поскольку ньютоновская наука исходила из подразумеваемой реальности того самого принципа причинности, что ныне был признан негодным. Если всякое человеческое знание рождается из наблюдения частных явлений, то было бы совершенно неоправданным обобщать это в определенные законы, поскольку сознание воспринимает только отдельные события, а не их причинную связь. Тем не менее, у Канта не было ни тени сомнения в том, что Ньютону удалось при помощи своих опытов достичь подлинного знания, которое носит абсолютно определенный и всеобщий характер. Так кто же был прав – Юм или Ньютон? Если Ньютон достиг определенного знания, тогда как Юм доказал невозможность такого знания, – как же это удалось Ньютону? Каким образом в феноменальной Вселенной возможно определенное знание? Решить такую неподъемную задачу и взялся Кант в своей "Критике чистого разума", причем решение ее должно было удовлетворить требования и Юма, и Ньютона, то есть и скептицизма, и науки, – а тем самым, и разрешить основное противоречие современной эпистемологии между эмпиризмом и рационализмом.
Ясность и строгость математических мыслей долгое время держала в уверенности рационалистов – прежде всего Декарта, Спинозу и Лейбница – относительно того, что в современном мире, объятом сомнениями, у человеческого разума имеется хотя бы одно-единственное прочное основание для достижения определенного знания. Долгое время и сам Кант был убежден, что естествознание научно настолько, насколько оно приближено к математическому идеалу. Действительно, на основе такого убеждения сам Кант внес значительный вклад в ньютоновскую космологию, доказав, что Солнце и планеты затвердели, а затем обрели установленные Коперником и Кеплером движения, подчиняясь строго необходимым и поддающимся измерению физическим силам. Совершив же попытку распространить математический метод рассуждения на метафизику, Кант, бесспорно, пришел к убеждению о полной неосведомленности чистого разума в подобных вопросах. Однако в пределах чувственного опыта, как и в естествознании, математическая истина, безусловно, оставалась действенным критерием.
И все же, поскольку естественная наука имеет дело с внешним миром, воспринимаемым через чувства, она, тем самым, попадает под удары юмовской критики, для которой все ее знание лишь случайно, а его кажущаяся необходимость носит психологический характер. Согласно рассуждениям Юма, с которыми Кант был вынужден согласиться, некоторые законы Евклидовой геометрии не выводимы из эмпирических наблюдений. Ньютоновская же наука совершенно очевидно опирается на Евклидову геометрию. Если допустить, что законы математики и логики порождены человеческим разумом, тот как можно утверждать, что они в точности соответствуют устройству мира? Такие рационалисты, как Декарт, уже допускали более или менее простые предположения о соответствии, существующем между миром и разумом, но Юм подверг эти представления сокрушительной критике. Тем не менее, идея соответствия между разумом и миром напрашивалась сама собой и получала наглядное подтверждение в достижениях ньютоновской науки, относительно которых Кант пребывал в непоколебимой уверенности.
Необычное решение Канта заключалось в предположении, что соответствие между разумом и миром в естествознании действительно имеет силу – однако не в том наивном смысле, который был принят до сих пор, но в том, более критически заостренном смысле, что тот "мир", который объясняет наука, представляет собой мир, уже приведенный в порядок при помощи познавательного инструмента самого разума. Ибо, в понимании Канта, природа человеческого разума такова, что он не может просто пассивно воспринимать чувственные данные. Скорее, он их активно усваивает, перерабатывает и выстраивает, поэтому человек познает объективную действительность в точности до той степени, в которой эта действительность отвечает основополагающим построениям разума. Тот мир, к которому обращена наука, отвечает присутствующим в разуме принципам в силу того, что единственный мир, доступный разуму, уже организован в соответствии с присущими самому разуму процессами. Любое познание мира человеком осуществляется посредством присутствующих в человеческом разуме категорий. Необходимый и определенный характер научного знания вытекает из разума: он намертво укоренен в умственном восприятии и миропонимании человека. Он не вытекает из той природы, которая независима от разума и которую, по существу, вовсе невозможно познать как таковую. Что человеку известно, так это мир, пронизанный его собственным знанием, а причинность и необходимые законы природы уже встраиваются в ту схему, что отражает его познание. Наблюдения сами по себе еще не дают человеку определенных законов: точнее было бы сказать, что эти законы отражают умственную организацию человека. В процессе человеческого познания не разум приспосабливается к вещам, но вещи приспосабливаются к разуму.
Как же пришел Кант к такому эпохальному выводу? Вначале он обнаружил, что если из математических рассуждений устранить все, что могло быть почерпнуто из опыта, то идеи пространства и времени все равно остаются. Отсюда он заключил, что любое событие, воспринимаемое чувствами, автоматически помещается в рамки пространственно-временных отношений. Пространство и время суть "априорные формы человеческого сознания": они обусловливают все, что воспринимается через чувства. Математика способна в точности описать эмпирический мир, поскольку математические принципы в обязательном порядке подразумевают пространственно-временные координаты, а пространство и время лежат в основе всякого чувственного опыта: они обусловливают и структурируют любое эмпирическое наблюдение. Таким образом, пространство и время не происходят из опыта, но определяют его. Они никогда не наблюдаются как таковые, но составляют тот самый контекст, в который вписываются все наблюдаемые события. Невозможно узнать, существуют ли они в природе независимо от разума, но без них разум не способен познавать мир.
Следовательно, нельзя полагать, что пространство и время присущи самому миру, ибо они присутствуют в процессе человеческого наблюдения. Они эпистемологически укоренены в природе разума, а не онтологически – в природе вещей. Поскольку математические утверждения опираются непосредственно на представления о пространственных отношениях, они "априорны" – то есть выстроены самим разумом, а не почерпнуты из опыта, – но, вместе с тем, они имеют ценность и для опыта, который в силу необходимости вынужден приспосабливаться к априорным формам пространства. Правда, чистый разум неизбежно попадает в сети противоречий, как только пытается приложить эти идеи к миру в целом, утверждая какие-либо истины относительно того, что находится за пределами возможного опыта, например, когда он тщится решить, конечна или бесконечна Вселенная во времени или в пространстве. Но что касается мира феноменального, который человек действительно воспринимает, здесь понятия времени и пространства не подходят: они являются неотъемлемыми слагаемыми всякого человеческого опыта в отношении этого мира, служа оформлению человеческого познания.
Кроме того, дальнейший анализ обнаруживает: характер и строй разума таковы, что те события, которые он воспринимает в пространстве и во времени, подчиняются другим априорным принципам, а именно – таким категориям понимания, как закон причинности. Характер необходимости, который носят эти категории, передается и научному знанию. Нельзя с уверенностью утверждать, что все события и за пределами разума связаны причинными отношениями, но, поскольку воспринимаемый человеком мир неизбежно определяется предрасположениями его разума, можно с уверенностью сказать: в феноменальном мире события связаны отношениями причинности, поэтому наука остается в силе и продолжает продвигаться. Причина и следствие не извлекаются из наблюдений разумом: при наблюдении разум воспринимает их уже в таком контексте, где причина и следствие мыслятся как подразумеваемая реальность. В человеческом познании причинность не черпается из опыта, а привносится в него.
С такими категориями как субстанция, количество и отношение, все обстоит так же, как с причиной и следствием. Без таких основополагающих координат, без таких априорных принципов истолкования человеческий разум был бы неспособен к постижению мира. Человеческий опыт представлял бы собой невообразимый хаос, бесформенный клубок разрозненных и разнородных впечатлений, если бы человеческое сознание и понимание в силу самой своей природы не преображали бы эту пестроту в стройную картину восприятия, помещая ее в рамки времени и пространства и подчиняя ее таким упорядочивающим началам, как причинность, субстанция и другие категории. Опыт – это построение разума, навязываемое ощущениям. Априорные формы и категории служат абсолютными предпосылками опыта. Они не вычитываются из опыта: они вписываются в него. Они априорны и, вместе с тем, с эмпирической точки зрения, пригодны – именно с эмпирической, а не метафизической. Ибо единственный мир, известный человеку, – это эмпирический мир феноменов, "видимостей", и мир этот существует ровно в той мере, в какой человек принимает участие в его построении. Вещи могут быть известны нам в их отношении к нам самим. Знание ограничивается тем чувственным воздействием, какое вещи оказывают на нас, и эти видимости, или феномены, как бы уже заранее приводятся в систему. В отличие от привычных представлений, разум никогда не воспринимает то, что находится "где-то там", вне самого разума, при помощи ясного – незамутненного и неискаженного – отражения объективной "действительности". Скорее, "действительность" для человека – это та действительность, которую творит он сам, а мир сам по себе, должно быть, всегда будет оставаться чем-то таким, о чем можно лишь думать, но нельзя ничего знать наверняка.
Таким образом, тот порядок, что человек наблюдает в своем мире, есть порядок, укорененный не в этом мире, но в его разуме: разум словно бы вынуждает подчиняться принципам его собственной организации. Весь чувственный опыт сначала пропускается через фильтр априорных человеческих построений. Человек способен приблизиться к определенному знанию о мире не потому, что он обладает властью вникать в мир как таковой и охватывать его, но потому, что мир, воспринимаемый и постигаемый им, – это мир, уже пронизанный принципами его собственной – человеческой – умственной организации. Абсолютна здесь одна лишь эта организация, а вовсе не та часть мира-в-себе, которая по-прежнему остается далеко за пределами человеческого познания. Но так как умственная организация человека действительно абсолютна, то человеку, – заключает Кант, – открыта дорога к подлинно определенному познанию, а именно – к познанию единственного доступного его восприятию, то есть феноменального мира.
Таким образом, человек не все свои знания получает из опыта: в каком-то смысле его знания, словно сами собой, просачиваются в его же опыт уже в процессе познания. Несмотря на то, что Кант критиковал Лейбница и рационалистов за их веру в то, что разум самостоятельно, без помощи чувственного опыта, способен вычислить вселенское устройство (ибо, возражал Кант, знание требует непременного ознакомления с частностями), он критиковал также Локка и эмпиристов за их веру в то, что одни лишь чувственные впечатления, без помощи априорных умственных понятий, могут привести к знанию (ибо частности лишены всякого смысла без общих понятий, помогающих их истолкованию). Кант считал, что Локк был прав, отрицая существование врожденных идей в смысле их умственного тождества физической реальности, однако он был неправ, отрицая врожденное формальное знание. Как мысль без чувства пуста, так и чувство без мысли слепо. Лишь их союз может принести уму и сознанию знание вещей, имеющее объективную ценность.
В глазах Канта юмовскому разделению всех утверждений на два класса – основывающихся на чистом рассудке (необходимых, но тавтологических) и основывающихся на чистом ощущении (правдивых, но необязательных) – недоставало третьей, гораздо более важной категории, а именно – синтеза обеих составляющих, где оба качества крепко были бы спаяны воедино. Без такого синтеза определенное знание было бы невозможным. Нельзя узнать о мире что-либо, просто думая; нельзя этого сделать, и просто чувствуя, или даже вначале чувствуя, а затем думая о своих ощущениях. Оба эти способа должны быть взаимопроникающими и одновременными.
Анализ Юма показал, что человеческий разум никогда не сможет достичь определенного познания мира, ибо кажущийся порядок, присутствовавший во всем прошлом опыте, не является ручательством того, что и в будущем опыте этот порядок сохранится. Причины не наблюдаются в мире напрямую, а разум не в силах прорвать завесу феноменального опыта, чтобы за скоплением разрозненных частных явлений узреть нечто иное. Поэтому Канту представлялось ясным: если бы мы получали все свои знания о вещах только из ощущений, то ни в чем не могло бы быть уверенности. Однако затем Кант пошел дальше Юма, поскольку он осознавал, до какой степени удалось продвинуться истории науки, опираясь исключительно на те понятийные построения, которые не исходили из опыта, а уже ранее были вплетены в ткань научных наблюдений. Он знал, что теории Ньютона и Галилея не могли бы появиться просто на почве наблюдений, ибо чисто случайные наблюдения, не обусловленные заранее человеческими замыслами и предположениями, никогда не привели бы к общим законам. Человек может вывести универсальные законы только в том случае, если он не будет, подобно робкому ученику, ждать от природы ответов, но начнет, как опытный следователь ставить ей вопросы ребром, пока не получит исчерпывающе точных ответов. Ответы, которые получает наука, происходят из того же источника, что и вопросы, которые она ставит. С одной стороны, ученому требуются эксперименты, дабы подтвердить, что его гипотезы верны и, следовательно, обнаруживают истинные законы природы; только при помощи проверок и проб может он убедиться, что не существует исключений и что найденные им понятия – не просто плод его ума, но подлинно объективные понятия. С другой стороны, ученый нуждается и в априорных гипотезах – хотя бы для того, чтобы подступиться к миру, начать наблюдения за ним и подвергнуть его плодотворным испытаниям. Такое положение дел в науке отражает и природу всего человеческого опыта. С определенностью разум может узнать только то, что уже в каком-то смысле заложено в его опыте.
Таким образом, не человеческое познание приспосабливается к предметам, а предметы приспосабливаются к человеческому познанию. В феноменальной Вселенной определенное знание возможно в силу того, что человеческий разум наделяет эту Вселенную своим собственным абсолютным порядком. Итак, Кант высказал мысль, которую он сам назвал своей "коперниковской революцией": ведь если Коперник объяснял видимое движение небес тем, что в действительности движется сам наблюдатель, то точно так же и Кант теперь объяснил видимый порядок мира тем, что в действительности порядок присущ самому наблюдателю1.
Обратившись к противоречиям между юмовским скептицизмом и ньютоновской наукой, представлявшимся совершенно неразрешимыми, Кант доказал, что наблюдение человека за миром никогда не бывает нейтральным и свободным от заранее навязанных им понятийных суждений. Бэконовский идеал эмпиризма, полностью свободного от "предвосхищений", был недосягаем. В науке такое просто не срабатывало бы, кроме того, это было невозможно и с точки зрения опыта, поскольку ни одна форма человеческого опыта не является чистой и нейтральной: все они несут отпечаток бессознательных представлений или априорных элементов порядка. Придерживаясь научного знания, нельзя сказать, что мир существует совершенно сам по себе, обладая умопостигаемыми формами, которые человек способен обнаружить эмпирическим путем, если только он освободит свой ум от предвзятых мнений и дополнит свои ощущения опытом. Вероятно, тот мир, который воспринимает и о котором судит человек, образуется в момент его восприятия и суждения. Разум не остается пассивным: он деятельно и творчески принимается за свои построения. Нельзя просто установить тождество отдельных физических явлений, а затем соотнести их друг с другом при помощи понятийных категорий. Скорее отдельным явлениям требуется для начала существование каких-либо категорий, чтобы их вообще стало возможно установить и определить. Чтобы сделать знание возможным, разум неизбежно навязывает опытным данным собственную познавательную природу, и поэтому человеческие знания являются не описанием внешней действительности как таковой, но в значительной мере произведением познавательного аппарата самого субъекта. Законы естественных процессов являют собой произведения внутренней организации наблюдателя в его взаимодействии с внешними событиями, которые сами по себе непознаваемы. Поэтому ни чистый эмпиризм (лишенный априорных построений), ни чистый рационализм (лишенный чувственных свидетельств) порознь не могут представлять собой сколько-нибудь приемлемой эпистемологической стратегии.
Задача философа должна быть определена заново. Он не мог по-прежнему преследовать такую цель, как определение метафизической картины мира в традиционном смысле: вместо этого ему следовало сосредоточить все свое внимание на природе и пределах человеческого разума. Ибо, хотя разум и не способен выносить априорных решений относительно вопросов, выходящих за границы опыта, он может определить, какие именно познавательные факторы присущи любому человеческому опыту, пронизывая весь этот опыт своим порядком. Таким образом, настоящей задачей философии становилось исследование основных способностей познания, ибо только так она сумеет найти подлинные истоки и истинную почву определенного знания о мире.
Эпистемологические последствия "коперниковской революции" Канта носили несколько тревожный характер. Кант воссоединил познающего с познаваемым – однако отнюдь не с объективной реальностью, не с объектом как таковым. Познающий и познаваемое были объединены, если можно так выразиться, в одной солипсистской темнице. Человек обладает знанием оттого, что судит о вещах посредством априорных принципов (об этом говорили в свое время Фома Аквинский и Аристотель), однако человеку не дано знать, имеют ли эти внутренние принципы хоть какую-либо значимость для реального мира, сохраняют ли они абсолютную истину и даже бытие за пределами человеческого разума. Теперь не оставалось никакого божественного ручательства относительно познавательных категорий разума, каким был, например, lumen intellectus agentis (свет действующего рассудка) Аквината. Человек способен определить, имеет ли его знание какое-нибудь отношение к универсальной действительности, или же оно отражает действительность только человеческую. Определенный характер носила одна лишь субъективная необходимость такого знания. Для современного мышления неизбежным выходом из тупиков критического рационализма и критического эмпиризма оказался кантовский субъективизм, ограниченный феноменальным миром; человеку не дано проникнуть в запредельную область и даже в мир как таковой. Человек способен познавать вещи только такими, какими они представляются ему, а не такими, каковы они на самом деле. Оглядываясь назад, мы видим, что продолжительные последствия как коперниковской, так и кантовской революций оказались во многом неоднозначными, поскольку обе они несли одновременно освобождение и принижение. Обе революции пробудили человека для новой, более волнующей действительности, но обе в корне изменили положение человека: первая "отлучила" его от центрального места в Космосе, вторая – от возможности подлинно познать этот Космос. Тем самым, к космологическому отчуждению прибавилось отчуждение эпистемологическое.
Можно сказать также, что в каком-то смысле Кант развернул коперниковскую революцию в обратном направлении, поскольку он вновь поместил в центр своей вселенной человека – в силу той главенствующей роли, которую играет человеческий разум в установлении миропорядка. Однако оборотной стороной утверждения человека в центре своей познаваемой вселенной было его собственное понимание, что он отныне и заикнуться не посмеет о прямом соотнесении человеческого разума с действительным порядком Вселенной. Кант "гуманизировал" науку, но тем самым он лишил ее определенного основания, которое было бы независимо от человеческого разума и которое ранее сохраняла за собой (или, по крайней мере, пыталась сохранить) картезианская и ньютоновская наука, давшая программу современной науке. Несмотря на все попытки укоренить знание в новом абсолюте, то есть в человеческом разуме и несмотря на облагороженный в определенном смысле статус разума, оказавшегося средоточием познания, стало также очевидным, что человеческое знание выстроено субъективно, а следовательно, – в сравнении с интеллектуальной определенностью иных эпох и в сравнении с самим миром – в значительной мере смещено. Человек вновь оказался в центре вселенной, однако теперь это была только его вселенная, а не Вселенная как таковая.
Вместе с тем, Кант усматривал в этом необходимое признание границ человеческого разума – признание, которое, как ни парадоксально, откроет перед человеком большую истину. Ибо революция Канта имела две стороны: одна была обращена к науке, а другая – к религии, ибо он хотел отстоять и определенное знание, и нравственную свободу, и свою веру в Ньютона, и свою веру в Бога. С одной стороны, доказав необходимость априорных форм и категорий разума, Кант стремился подтвердить ценность науки. С другой стороны, доказав, что человек способен познавать лишь феномены, а не вещь-в-себе, он стремился освободить место для истин религиозной веры и нравственного учения.
С точки зрения Канта, попытки философов и богословов рационализировать религию, придать догматам веры некое основание посредством чистого разума привели только к тому, что вызвали целую бурю столкновений, казуистики и скептицизма. Введенное Кантом ограничение власти разума границами феноменального мира, как следствие, освобождало религию от неуклюжих вмешательств разума. Кроме того, такое ограничение могло положить конец столкновениям науки с религией. Поскольку идея причинной предопределенности, предлагаемая научной механистической картиной мира, отрицала бы присущую душе свободу воли, а между тем эта свобода является подлинной предпосылкой любой нравственной деятельности, то Кант доказывал, что его ограничение научной компетенции рамками феноменального мира и его признание человеческого неведения относительно вещей-в-себе открывает дорогу вере. Наука вправе претендовать на определенное познание явлений, однако она должна прекратить свои дерзкие посягательства на знание действительности во всей полноте: именно такое заключение и позволило Канту примирить научный детерминизм с религиозной верой и моралью. Ибо не существует никаких законных оснований, на которых наука могла бы вычислить вероятностную ценность религиозных истин.
Таким образом, Кант держался того мнения, что, хотя никому и не дано знать, существует ли Бог, нужно тем не менее верить в то, что Он существует, дабы поступать нравственно. Тем самым вера в Бога, пусть она даже остается не более чем верой, получает нравственное и практическое оправдание. Она выходит из-под власти знания. Невозможно познать истинность таких идей, как Бог, бессмертие души и свобода воли, руководствуясь теми же принципами, что выявляют истинность законов природы, открытых Ньютоном. Вместе с тем, ничто не оправдывало бы исполнения человеком своего долга, если не было бы Бога, если бы не существовало свободы воли или если бы вместе с телом умирала и душа. Следовательно, приходится верить в истинность этих идей. Их принятие необходимо для нравственного существования. Учитывая продвижение научного и философского знания, современное мышление уже не может искать каких-либо космологических или метафорических оснований для религии: взамен оно должно укоренить религию в самом характере человеческого положения в мире, – и именно благодаря этому решающему выводу, Кант в духе своих предшественников – Руссо и Лютера – определил направление современной религиозной мысли. Человек был освобожден от засилья внешнего и объективного, дабы сформировать свое религиозное отношение к жизни. Истинную почву религиозного смысла составлял внутренний личный опыт, а вовсе не объективные доказательства или догматические верования.
В понимании Канта, человек может рассматривать себя под двумя совершенно различными, даже противоположными, углами зрения: с позиций науки, как "феномен", подчиняющийся законам природы, и с позиций нравственности, как вещь-в-себе, как "ноумен", о котором допустимо думать (но нельзя знать наверняка) как о свободном, бессмертном и подвластном Богу субъекте. Здесь отголоски юмовского и ньютоновского учений в философской мысли Канта столкнулись с универсально-гуманитарными нравственными идеалами Руссо, который подчеркивал приоритет чувства над разумом в реальном опыте и чьи сочинения произвели на Канта серьезное впечатление, подкрепив его собственное чувство нравственного долга, глубоко уходившее корнями в его суровое религиозное детство. Внутреннее ощущение долга и порывы бескорыстной нравственной добродетели позволили Канту шагнуть за пределы созданной к тому времени западным мышлением пугающе ограниченной картины мира, которая сводила весь познаваемый мир к миру видимости и механической необходимости. Тем самым, Канту удалось избавить науку от рационального скептицизма – точно так же, как ранее он избавил религию от научного детерминизма.
Однако это избавление стоило им разъединения, а также ограничения человеческого знания одними феноменами и чисто объективной определенностью. По всей видимости, Кант в глубине души верил, что законы, приводящие в движение планеты и звезды, находятся в высшем и гармоничном согласии с теми нравственными побуждениями, которые испытывает он сам: "Две вещи наполняют мое сердце все новым и постоянно возрастающим трепетом и восхищением: это звездное небо надо мной и нравственный закон внутри меня". Но Кант в то же время знал, что не может доказать существование такой связи, и его сведение человеческого знания к видимостям лишь усугубило картезианский раскол человеческого разума и материального космоса, приняв новую форму и сделав пропасть еще глубже.
В ходе дальнейшего развития западной мысли судьба распорядилась в отношении Канта так, что – шла ли речь о религии, или о науке – мощь его эпистемологической критики значительно перевешивала все его позитивные утверждения. С одной стороны, то пространство, которое он освободил для религиозной веры, стало слишком походить на пустоту, поскольку религиозная вера потеряла к тому времени всякую поддержку извне – будь то со стороны эмпирического мира, или чистого разума – и стремительно теряла свою внутреннюю убедительность, перестав вписываться в психологию современного светского человека. С другой стороны, определенность научного знания, стараниями Юма и Канта уже лишившаяся той поддержки, которую могла бы представлять какая-то внешняя, не зависимая от разума, необходимость, – эта определенность теперь лишилась еще и внутренней познавательной необходимости – на этот раз в силу возникших к XX веку драматических расхождений между Ньютоновыми и Евклидовыми категориями, в абсолютности которых так уверен был Кант.
Основательная критика Канта навсегда развенчала тщетные притязания человеческого разума на обладание определенным знанием вещей-в-себе, в принципе перечеркнув саму возможность для человека познать основы мироздания. Последовавшие за тем достижения западного мышления – в основном это было дальнейшее углубление релятивизма, чему способствовали не только Эйнштейн, Бор и Гейзенберг, но и Дарвин, Маркс и Фрейд, Ницше, Дильтей, Вебер, Хайдеггер и Витгенштейн, Соссюр, Леви-Стросс и Фуко, Гёдель, Поппер, Куайн, Кун и многие, многие другие, – неизмеримо усилили таковое действие, сметя теперь и основания для субъективной определенности, присутствие которых Кант все еще ощущал. Весь человеческий опыт строится на бессознательных, по большому счету, принципах, однако эти принципы не являются ни абсолютными, ни вневременными. Напротив, они в корне различны для разных эпох, разных культур, разных сословий, разных языков, разных людей, разных жизненных условий. Немедленно вслед за "коперниковской революцией" Канта науке, религии и философии пришлось порознь искать собственных оправдательных оснований, ибо ни одна из них не осмеливалась больше заявлять о своем якобы априорном доступе к глубинной природе Вселенной.
Далее современная философия развивалась, отталкиваясь от эпохальных разграничений Канта. Вначале преемники Канта в Германии продолжили его учение в неожиданно идеалистическом направлении. В романтическом климате, наступившем в конце XVIII – начале XIX века в европейской культуре, Фихте, Шеллинг и Гегель высказали предположение, что познавательные категории человеческого разума, в каком-то смысле, и являются онтологическими категориями Вселенной – иными словами, что человеческое знание не указывает на божественную реальность, но само является этой реальностью, – и выстроили на этом основании целую метафизическую систему, где вселенский Разум обнаруживал себя через человека. С позиций этих идеалистов, "трансцендентальное эго" (кантовское понятие человеческого "Я", которое навязывает опыту различные категории и эвристические объединяющие принципы, чтобы извлечь из него некое знание) следует расширить и признать одним из проявлений Абсолютного Духа, заключавшего в себе всякую реальность. Кант придерживался мнения, что опыт заимствует свою форму у разума, но содержание опыта проистекает эмпирически из внешнего мира. Однако его последователям-идеалистам более правдоподобным с философской точки зрения представлялось, что и содержание, и форма определяются всеобъемлющим Разумом, так что природа оказывалась, в каком-то смысле, не столько всецело независимой сущностью, сколько образом или символом человеческого "Я".
Однако в среде мыслителей, ориентированных более всего на науку, построения идеалистической метафизики вовсе не были с такой готовностью приняты в лоно философии, особенно по истечении XIX века, ибо они не поддавались эмпирической проверке, и к тому же многим представлялось, что они неадекватно передают характер научного знания или современное восприятие объективной и обладающей онтологической четкостью материальной Вселенной. Материализм, избравший в метафизике полярную противоположность идеализму, казалось, лучше отражал современное состояние науки. Однако и он постулировал не поддающееся проверке существование некой высшей субстанции – уже материи, а не духа, – и он тщетно бился в попытках найти объяснение субъективной феноменологии человеческого сознания и тому факту, что человек ощущает себя волевой и целостной личностью, отличающейся от бессознательного и безличного внешнего мира. Но, вместе с тем, поскольку материализм, или по крайней мере натурализм – позиция, согласно которой все феномены возможно объяснить, сведя их к естественным причинам, – представлялся наиболее сообразным из всех объяснений мира, то предлагаемая им система представлений казалась более убедительной, нежели идеалистическая картина. И все же многое в подобной концепции современное сознание находило не до конца приемлемым – то ли из-за сомнений относительно завершенности и определенности научного знания и из-за разногласий внутри самих научных доказательств, то ли из-за различных религиозных или психологических факторов.
Следовательно, оставалось сделать выбор в пользу своеобразного дуализма, отражавшего картезианскую и кантианскую точки зрения и наиболее адекватно передававшего раскол между объективной физической Вселенной и субъективным человеческим сознанием. Но так как современное мышление все менее и менее охотно соглашалось признавать существование какого-либо запредельного измерения, то особенность картезианско-кантианской философской позиции заключалась в том, чтобы предотвратить появление сколько-нибудь связной метафизической концепции, или, лучше того, заставить ее казаться в высшей степени сомнительной. Ввиду "разорванности" внутри современного опыта (дуализм человека и мира, разума и материи), а также эпистемологического затруднения, вытекающего из такого разрыва (как может человек возомнить, будто ему известно то, что в основе своей отлично и отделено от его собственного сознания?), метафизика неизбежно утрачивала свою традиционно главенствующую роль в философских исканиях. Мир можно исследовать с позиций ученого, человеческий опыт – с позиций психоаналитика; можно и вовсе обойти данную дихотомию, признав, что в человеческом мире царят неразрешимые противоречия и случайность, взамен же предлагая преобразить его – экзистенциально или прагматически – одним лишь актом воли. В целом же вероятность того, что вселенский порядок может быть доступен рациональному умопостижению созерцателя, теперь всеми отвергалась.
Современная философия, продвигаясь вперед в согласии с принципами, установленными Декартом и Локком, в конце концов подсекла свое же собственное традиционное основание (raison d'etre). Если, с одной точки зрения, сомнительной ценностью современному человеку представлялся внешний физический мир в его дегуманизированном опредмечивании, то, с другой точки зрения, и сам человеческий разум с его непостижимым познавательным механизмом превратился в нечто, переставшее вызывать доверие и чувство надежности. Ибо человек не мог более полагать, будто истолкование мира его разумом есть зеркальное отражение всех вещей такими, каковы они в действительности. Сам разум вполне может оказаться отчуждающим началом. Кроме того, открытия Фрейда и других адептов глубинной психологии предельно обострили осознание того, что человеческими суждениями о мире управляют иррациональные факторы, которые человек не способен контролировать и в которых едва ли отдает себе отчет. Стараниями Канта и Юма, а затем Дарвина, Маркса, Фрейда и других все неотвратимее становился тревожный вывод: человеческое мышление определяется, структурируется и, вероятно, искажается множеством факторов, частично налагающихся друг на друга, – врожденными, но не абсолютными умственными категориями, привычной историей, культурой, общественным классом, биологией, языком, воображением, эмоциями, личным бессознательным, коллективным бессознательным. Как выяснилось, нельзя полагаться на разум как на источник точных суждений о действительности. Изначальная картезианская определенность, легшая в основание всей современной веры в человеческий разум, ныне повисла в воздухе.
Таким образом, философия занялась преимущественно прояснением эпистемологических проблем, анализом языка, философией науки или анализом человеческого опыта с позиций феноменологии и экзистенциализма. Несмотря на несогласованность целей и изначальных установок различных философских школ XX века, все они сходились в главном: в невозможности для человеческого разумения постичь объективный космический порядок. Пути к этой точке всеобщего согласия вели с разных сторон и были проложены столь несходными философами, как Бертран Рассел, Мартин Хайдеггер и Людвиг Витгенштейн. Поскольку одна эмпирическая наука не способна придать знанию достоверность, или по крайней мере найти для него хотя бы предварительное подтверждение, и подобное знание затрагивает всего лишь случайный природный мир, доступный чувственному опыту, то непроверяемые и недоказуемые метафизические утверждения относительно мира в целом лишены подлинного смысла (логический позитивизм). Поскольку человеческий опыт – конечный, обусловленный, сомнительный и индивидуальный – это все, что известно человеку, то человеческая субъективность и сама человеческая природа наполняет собой, отрицает или лишает подлинности любые попытки составить некую безучастно-объективную картину мира (экзистенциализм и феноменология). Поскольку значение любого понятия можно найти только в его особом применении и контексте и поскольку человеческий опыт выстраивается преимущественно при помощи языка, но, вместе с тем, существование прямой взаимосвязи между языком и независимым внутренним устройством мира ничем не доказывается, то философии следует заниматься лишь терапевтическим очищением языка в его разнообразном конкретном применении, оставив всякое пристрастие к абстрактной концепции действительности (лингвистический анализ).
На основании таких взаимодополняющих положений прежняя вера в то, что человеческий разум способен достичь неких объективных метафизических высот или, во всяком случае, должен к ним стремиться, в традиционном ее понимании была практически искоренена. За немногими исключениями, философские искания устремились в иное русло, сосредоточившись на анализе языковых проблем, научных и логических утверждений, или "сырых" данных человеческого опыта, причем все это уже не влекло за собой никаких метафизических – в классическом смысле слова – заключений. Если "метафизика" все еще сохраняла за собой сколько-нибудь жизнеспособные функции – кроме того, что она и так превратилась в служанку научной космологии, – то к ним можно было бы отнести только анализ различных факторов, структурирующих человеческое познание. Иными словами, в ней нашел продолжение кантовский подход – одновременно и более релятивистский, и более восприимчивый – ко всему множеству факторов, что влияют на человеческий опыт и пронизывают его: факторов исторических, общественных, культурных, языковых, экзистенциальных, психологических. Однако ни один космический синтез не мог бы теперь быть принят всерьез.
По мере того как философия становилась более "техничной", более погруженной в методологию и более академичной, а философы все чаще писали друг для друга, а не для широкой публики, – сама философия во многом утратила былую власть над умами, и, тем самым, прежнюю мощь воздействия на культуру. Теперь философской ясности более подобала семантика, нежели универсальные построения, однако для большинства непрофессионалов семантика представляла лишь ограниченный интерес. Как бы то ни было, традиционное назначение и статус философии оказались сметены с пути ее же собственным развитием, ибо во Вселенной не существовало более того всеобъемлющего, или трансцендентного, или "глубинного" внутреннего порядка, на знание которого человеческий разум мог бы законно претендовать.
Поскольку философия и религия оказались в таком затруднительном положении, то стало казаться, что освободить современное мышление из плена неизбывной неопределенности сможет только наука. В XIX и начале XX столетия наука вступила в свой золотой век; во всех ее важнейших областях произошли сногсшибательные открытия, широко распространилась сеть институтов и академий, организованно поводивших специальные исследования различного рода, Причем на основе систематического объединения науки с техникой чрезвычайно быстро расцвели прикладные области. Оптимизм этой эпохи был напрямую связан с верой в науку и ее способность до неузнаваемости преобразить состояние человеческого знания, здоровья и общего благосостояния.
Религия и метафизика продолжали медленно, но верно клониться к закату, тогда как в решительном, час от часу набиравшем силу и скорость продвижении науки уже нельзя было усомниться. Ее заявления о своем твердом знании мира – пусть подвергшиеся критическим нападкам посткантианской философии – не только по-прежнему представлялись правдоподобными: казалось едва ли уместным ставить их под вопрос. Ввиду непревзойденной познавательной действенности науки, а также ввиду строжайшей безличной точности ее построений, религия и философия были вынуждены определять собственное положение, исключительно сообразуя его с наукой, – точно так же, как в эпоху средневековья наука и философия были вынуждены сообразовывать свои позиции с религиозными представлениями, имевшими неизмеримо больший вес в культуре. Зато современное мышление именно в зеркале науки нашло наиболее реалистичную и устойчивую картину мира – пусть эта картина и сводилась к "техническим" знаниям, имеющим отношение к природным феноменам, и пусть ее поверхность, на первый взгляд незаметно, рассекала экзистенциальная трещина. Однако в ходе XX века два открытия в корне изменили место науки в культуре и в познании: одно было теоретическим и касалось внутренних дел самой науки, а другое имело и внешнюю прагматическую ценность.
В первую очередь под натиском нескольких ошеломляющих физических открытий зашаталась и затем рухнула вся картезианско-ньютоновская космология. Начиная с конца XIX столетия, на который пришлись исследования Максвеллом электромагнитных полей, эксперимент Михельсона-Морли и открытие Беккерелем радиоактивности, далее, в начале XX века, когда Планком были выделены квантовые явления, а Эйнштейн разработал специальную и общую теорию относительности, и, наконец, в 1920-е годы, когда Бором, Гейзенбергом и их коллегами была сформулирована квантовая механика, – издавна считавшиеся определенными положения классической современной науки были подорваны до основания. На исходе третьего десятилетия XX века практически все главнейшие постулаты, ранее выдвинутые наукой, оказались опровергнуты. В их число входили представления об атомах как твердых, неделимых и раздельных "строительных блоках" материи, о времени и пространстве как независимых абсолютах, о строгой механической причинности всех явлений, о возможности объективного наблюдения природы. Столь фундаментальное изменение научной картины мира явилось настоящим потрясением, и прежде всего это относилось к самим физикам. Эйнштейн, столкнувшись с противоречиями, обнаруженными в субатомных явлениях, писал: "Все мои попытки подогнать теоретическую основу физики под эти сведения потерпели полное поражение. Это было, как если бы вдруг у тебя выбили почву из под ног, и нигде больше не оставалось прочного основания, на которое можно было бы ступить без опаски". Сходным образом, и Гейзенберг осознавал, что "самые основы физики вдруг пришли в движение... и это движение вызвало чувство, что наука вскоре оторвется от своей почвы".
Предшествующие научные представления были оспорены буквально со всех сторон. Ньютоновы твердые атомы, как ныне выяснилось, почти целиком заполнены пустотой. Твердое вещество не составляет больше важнейшую природную субстанцию. Материя и энергия переходят друг в друга. Трехмерное пространство и одномерное время превратились в относительные проявления четырехмерного пространственно-временного континуума. Время течет по-разному для тех, кто движется с разной скоростью. Вблизи тяжелых предметов время замедляется, а при определенных обстоятельствах оно может и совсем останавливаться. Законы Евклидовой геометрии более не являлись обязательными для природоустройства в масштабах Вселенной. Планеты движутся по своим орбитам не потому, что их притягивает к Солнцу некая сила, действующая на расстоянии, но потому, что само пространство, в котором они движутся, искривлено. Субатомные феномены обнаруживали крайне двойственную природу, при наблюдении проявляя себя как частицы, и как волны. Нельзя одновременно вычислить местоположение частицы и измерить ее ускорение. Принцип неопределенности в корне подрывал и вытеснял собою ньютоновский детерминизм. Научные наблюдения и объяснения не могли двигаться дальше, не затронув природы наблюдаемого предмета. Понятие субстанции растворилось в предположениях о вероятностях и о "тяге к существованию". Связь частиц между собой, не носившая локального характера, шла вразрез с механистической причинностью. Твердые дискретные тела уступили место формальным отношениям и динамическим процессам. Физический мир, увиденный глазами физики XX века, по словам сэра Джеймса Джинса, напоминал не столько огромную машину, сколько необъятную мысль.
И вновь такая необычайная революция породила весьма неоднозначные последствия. Заново обрело опору современное осознание интеллектуального прогресса, оставляющего позади невежество и ложные представления прошлых эпох, пожиная плоды конкретных технических достижений. Непрерывно развивающееся и все более изощренное современное мышление исправляло и улучшало даже Ньютона. Кроме того, для множества людей, усматривавших в научной вселенной, в которой царит механистичный и материалистичный детерминизм, квантово-релятивистская революция неожиданно открыла новые благодатные интеллектуальные возможности. Прежняя твердая субстанциальность материи уступила место такой реальности, которая, пожалуй, более благоприятствовала духовному истолкованию. Если с субатомными частицами все обстояло столь неопределенно, то свобода человеческой воли, казалось, обретала новую точку опоры. Принцип дополнительности, управляющий волнами и частицами, наводил на мысль о том, что дополнительности могло бы найтись и более широкое применение – как, например, в случае с такими взаимоисключающими способами познания, как религия и наука. Казалось, что человеческое сознание или, по крайней мере, человеческие наблюдения и толкования обрели центральную роль в рамках обшей системы вещей, при этом по-новому стало трактоваться влияние субъекта на наблюдаемый объект. Глубочайшая взаимосвязанность явлений рождала холистический* (рассматривающий мир как целое) образ мысли, включавший в себя множество социальных, нравственных и политических идей. Находилось все больше ученых, ставивших под вопрос вездесущую – пусть зачастую и бессознательную – убежденность современной науки в том, что интеллектуальные усилия, направленные на сведение (редукцию) всей действительности к мельчайшим неизмеримым компонентам физического мира завершатся в конце концов откровением основополагающих первоначал Вселенной. Программа редукционизма, возобладавшая в науке со времен Декарта, ныне многим представлялась близорукой в своей избирательности и, судя по всему, обреченной на то, чтобы проглядеть в природе вещей наиболее значительное.
* От holos (греч.) – целое.
Между тем, подобные заключения не только не имели универсального характера, но даже не получили широкого признания в среде практикующих физиков. Пожалуй, современная физика была открыта для неких духовных истолкований, хотя сама на них вовсе не напрашивалась. К тому же, широкие слои населения отнюдь не были на короткой ноге с теми таинственными концептуальным изменениями, что произошли благодаря новым открытиям в физике. Кроме того, в течение нескольких десятилетий революция в физике не вызвала сравнимых по масштабу теоретических видоизменений в других естественных и общественных науках, хотя их теоретические программы и основывались в значительной мере на механистических принципах классической физики. Тем не менее многие осознавали, что старому, материалистическому мировоззрению был нанесен непоправимый урон, и что новые научные модели действительности открывали путь к иным возможностям, сулящим сближение с гуманистическими чаяниями человека.
Однако эти, и без того неоднозначные, возможности наталкивались на другие, еще более тревожные факторы. Прежде всего просто не существовало такой связной концепции мира, сопоставимой с Ньютоновыми "Началами", которая теоретически могла бы вобрать в себя все сложное многообразие новых данных. Физикам не удавалось прийти к согласию по поводу того, каким образом надлежит истолковывать существующие свидетельства, дабы окончательно определить высшую природу действительности. Возникавшие на каждом шагу понятийные противоречия, расхождения и парадоксы упорно не поддавались никаким разрешениям2. Некая несводимая иррациональность, за которой уже признавали место в человеческой душе, ныне заявила о себе даже в устройстве физического мира. К несообразности прибавилась еще и неумопостигаемость, ибо вытекающие из новых открытий физики представления не только оказывались трудными для понимания "непосвященных", но и воздвигали почти непреодолимые препятствия перед человеческим разумением вообще: искривленное пространство, конечное и вместе с тем безграничное; четырехмерный пространственно-временной континуум взаимоисключающие свойства, характерные для одной и той же субатомной сущности; предметы, в действительности являющиеся вовсе не вещами, а процессами или способами отношений; феномены, принимающие какую-либо определенную форму лишь тогда, когда за ними начинает вестись наблюдение; частицы, по всей вероятности воздействующие друг на друга на расстоянии без какой-либо видимой причинной связи; существование значительных флюктуации энергии в абсолютном вакууме.
Кроме того, несмотря на то, что научное постижение приближалось теперь к концепции все менее материалистичной и механистичной, основана дилемма современности, по сути, была и ныне там: Вселенная все еще представала необъятной безликой ширью, внутри которой человек с его отличительной особенностью – сознанием – по-прежнему оставался крохотной песчинкой, эфемерным и загадочным созданием, неизвестно как и зачем вызванным к жизни. Никакого убедительного ответа не было найдено и на неотвязный вопрос о том, какая онтологическая ситуация предшествовала или стояла за рождением Вселенной от "Большого взрыва". В то, что уравнения квантовой теории описывают действительный мир, не верили даже сами ведущие физики. Научное знание было ограничено абстракциями, математическими символами, "тенями". Такое знание относилось вовсе не самому миру, а мир, как теперь все больше начинало казаться, выходил за пределы досягаемости человеческого познания.
Таким образом, интеллектуальные противоречия и неясности, порожденные новой физикой, в каком-то смысле лишь обострили у человека то ощущение собственной относительности и отчужденности, которое со времени коперниковской революции неуклонно возрастало. Современный человек был вынужден усомниться в унаследованной от древних греков вере в то, что царящий в мире порядок доступен человеческому умопостижению. По словам физика П.У.Бриджмена, "быть может, устроение природы таково, что наши мыслительные процессы просто не отвечают ему в достаточной мере, чтобы мы вообще могли помыслить его себе... Мир словно блекнет и ускользает от нас... Мы оказываемся лицом к лицу с чем-то поистине невыразимым. Мы подошли к последнему пределу, до которого только можно было добраться по следам великих первопроходцев науки, и за этим пределом кончается вера в то, что мы живем в некоем сочувственном мире, постижимым нашим умом"3. Теперь и наука пришла к тому же заключению на котором остановилась философия: вполне вероятно, что действительность строится по таким принципам, которые человеческому разуму не под силу объективно распознать. Так отсутствие всякой сообразности и умопостигаемости в мире, ощущение относительности бытия слились в тревожный симптом человеческой отчужденности в безликом космосе, – чувство, с самого начала характерное для человека современной эпохи.
После того как теория относительности и квантовая механика камня на камне не оставили от абсолютной определенности Ньютоновой парадигмы, наука показала всю ценность Кантова скептицизма – причем с такой позиции, откуда сам Кант, убежденный сторонник Ньютона, никак бы этого не ожидал, – в отношении способности человеческого разума обрести определенное знание "разума-в-себе". Кант, уверенный в истинности ньютоновской науки, доказывал, что сами категории человеческого познания, созвучные этой науке, абсолютны и что они одни были основой для открытий Ньютона, а также для эпистемологической определенности человека вообще. Однако физика XX века просто вышибла почву из-под этой последней определенности. Основополагающие кантовские априорные формы – пространство, время, субстанция, причинность – уже не годились для всех феноменов без исключения. Научное знание, после Ньютона казавшееся универсальным и абсолютным, теперь, после Эйнштейна, Бора и Гейзенберга следовало признать ограниченным и предварительным. Равным образом, и квантовая механика совершенно неожиданно обнаружила глубокую ценность кантовского тезиса о том, что описываемая физикой природа не есть "природа-в-себе", но всего лишь отношение человека к природе, – другими словами, природа в том ее виде, какой, она принимает, давая ответы на те или иные вопросы человека.
То, что в критике Канта было лишь намечено, затемняясь к тому же кажущейся определенностью Ньютоновой физики, ныне стало совершенно очевидным: поскольку индукция не может привести ни к каким определенным общим законам, поскольку научное знание есть произведение истолковательных построений человека, которые сами относительны, изменчивы и полностью зависят от его воображения, и, наконец, поскольку сам акт наблюдения, в каком-то смысле, порождает ту объективную действительность, которую наука тщится объяснить, то научные истины не носят ни абсолютного, ни однозначно объективного характера. Как следствие философии XVIII века и науки XX века одновременно, современное мышление обрело свободу от абсолютов, но вместе с ними оно плачевным образом лишилось и всякой надежной почвы.
Такие приводящие в замешательство выводы вскоре были подкреплены новым критическим подходом к философии и истории науки, появившимся, прежде всего, под влиянием Карла Поппера и Томаса Куна. Поппер, отталкиваясь от идей Юма и Канта, утверждал, что наука совершенно не способна породить знание, которое было бы определенным или хотя бы вероятным. Человек наблюдает Вселенную словно со стороны, строя расцвеченные фантазией догадки о ее устройстве и движении. Он просто не может подступиться к миру, не запасшись такими смелыми догадками, ибо каждый из наблюдаемых факторов уже предполагает некий толковательный фокус. В науке эти догадки должны подвергаться постоянным и систематическим проверкам; однако, сколько бы таких проверок ни было успешно пройдено, любую теорию должно рассматривать всего лишь как догадку, получившую некоторое подтверждение. В любую минуту какая-нибудь очередная проверка может выявить ее ложность. От подобной опасности не защищена ни одна научная истина. Относительны даже основные факты, так как всегда существует потенциальная возможность их коренного перетолкования в новом контексте. Человек далек от знания подлинной сущности вещей. Насколько безбрежно множество мировых явлений, настолько безбрежно и человеческое неведение. Самое мудрое для человека – учиться на собственных неизбежных ошибках.
Но если Поппер отстаивал рациональность науки, одобрительно высказываясь о ее основополагающей тенденции проводить строгое апробирование теорий, о ее отважной беспристрастности в поисках истины, то куновский анализ истории науки стремился сжечь даже этот последний корабль. Кун соглашался с тем, что всякому научному знанию требуются толковательные структуры, основанные на фундаментальных парадигмах, или понятийных моделях, которые позволяют обособлять данные, разрабатывать теории и решать проблемы. Однако, приводя множество примеров из истории науки, он указывал на то, что методы, в действительности применяемые на практике учеными, очень редко отвечали попперовскому идеалу самокритики, осуществляемому путем систематических проверок, испытывающих истинность существующих теорий. Вместо этого наука чаще всего искала подтверждений господствующей парадигме – собирала факты в свете данной теории, проводила опыты на ее основе, расширяла сферу ее применения, направляла ее дальнейшее развитие, пыталась прояснить еще не разрешенные задачи. Наука – как правило, далекая от того, чтобы подвергать постоянным испытаниям саму парадигму, – всячески уходила от противоречий, до бесконечности перетасовывая и перетолковывая разноречивые факты или вовсе не желая считаться с такими упрямыми данными, чтобы, не дай Бог, , не развалилась уже имеющаяся парадигма. Сама природа принятой научной .практики делает главенствующую парадигму как бы самоцельной, хотя ученые едва ли признались бы в этом самим себе. Эта парадигма служит своего рода линзой, сквозь которую пропускается на свет каждое наблюдение, оказываясь в силу всеобщего соглашения единовластным оплотом науки. Благодаря учителям и учебникам педагогическая практика держится за унаследованную парадигму и спешит засвидетельствовать ее достоверность, стремясь породить в умах твердость убеждений и теоретическую строгость, заставляющие вспомнить о богословской системе образования.
Далее Кун доказывал: когда постепенное накопление противоречащих парадигме данных выливается в ее кризис и наука склоняется в конце концов в пользу какого-нибудь нового творческого синтеза, то ход такого переворота далек от рациональности. Он во многом зависит не только от беспристрастных проверок и доказательств, но и от установившихся обычаев научного сообщества, от эстетических, психологических и социологических факторов, от корневых метафор своей эпохи и напрашивающихся аналогий, от непредсказуемых скачков воображения и от "гештальт-изменений", даже от того, что ученые-консерваторы когда-то стареют и умирают. Ибо в действительности очень редко соперничающие парадигмы подлинно равноправны: они основаны выборочно на различных способах истолкования и, следовательно, на различных наборах данных. Каждая парадигма творила свой "гештальт"*, причем настолько объемлющий, что ученые, трудившиеся в рамках разных парадигм, казалось, жили в разных мирах. Не существует никакого общего мерила – такого, как умение разрешать проблемы, или теоретическая согласованность, или сопротивление фальсификациям, – которое все ученые избирали бы в качестве единого эталона для сравнений. То, что является серьезной проблемой для одной группы ученых, не представляет большого интереса для другой. Поэтому история науки – это не история линейного рационального прогресса, движущегося в сторону все более точного и полного знания некой объективной истины, а скорее история коренных сдвигов научного видения, в которых решающая роль принадлежит множеству нерациональных и неэмпирических факторов. И если Поппер попытался несколько умерить скептицизм Юма, доказывая, что в выборе гипотез, прошедших наиболее суровую проверку, ясно прослеживается рационализм, то анализ Куна вновь восстановил этот скептицизм в своих правах4.
* Gestalt (нем.) – форма, вид, образ.
Когда появилась подобная критика в адрес философии и истории, произошел переворот в физике, в интеллектуальных кругах распространился новый, более осмотрительный взгляд на науку, устремленный прежде всего на ее опытные показания. Благодаря своим достижениям, наука по-прежнему сохраняла неоспоримое могущество и действенность, однако отныне научное знание нередко рассматривалось как, в некоторых отношениях, весьма относительное. Научное знание всегда относительно, будучи зависимым от наблюдателя, от материальной среды, от научной парадигмы, которой придерживается исследователь, от его собственных теоретических представлений, от господствующих в его культуре верований, от его социального окружения и психологических предпочтений в отношении объекта и процесса наблюдения. Главнейшие принципы науки в любой момент могут быть опрокинуты мощью новых данных. Кроме того, к концу XX века и в других науках условно принятые парадигматические структуры – в том числе дарвиновская теория эволюции – начали испытывать растущее давление противоречащих им данных и альтернативных теорий. В первую очередь, стал разрушаться сам фундамент на котором держалось здание картезианско-ньютоновского мировоззрения, – тот заложенный в его основание принцип определенности, что на протяжении веков оставался признанным образцом и мерилом человеческого знания и до сих пор не ослабил своего воздействия на культурное сознание. А новый, постньютоновский порядок, недоступный человеческой интуиции и лишенный внутренней сообразности, едва ли вообще можно было назвать порядком.
При всем этом, познавательный статус науки еще долго сохранял непреложное господство над современным мышлением. Пусть научная истина признана эзотерической и лишь предварительной – зато эту истину можно было проверить, ее непрерывно совершенствовали и со все большей точностью формулировали. Принесенные ею плоды, на практике принявшие форму технического прогресса – в промышленности, сельском хозяйстве, медицине, энергопроизводстве, в связи и транспорте, – явили ощутимое доказательство, что наука не впустую твердит о своей пользе и действительно приносит обществу ценные знания. Парадокс же заключался в том, что именно этому ощутимому свидетельству суждено было оказаться решающим для совсем противоположного развития; ибо именно с того момента, когда невозможно стало долее расценивать практические следствия научного знания как всецело положительные, современному мышлению волей-неволей пришлось пересмотреть свою прежнюю безоговорочную веру в науку.
Еще в XIX веке Эмерсон предупреждал, что технические достижения не обязательно приносят пользу человеку: "Вещи оседлали человечество и гонят его вперед". На исходе века, когда появились такие чудеса техники, как автомобиль и стало широко использоваться электричество, некоторые люди вдруг осознали: подобные достижения предвещают, что вскоре человеческие ценности будут зловещим образом перевернуты. К середине XX века "дивный новый мир" современной науки стал со всех сторон подвергаться критическим нападкам: техника умаляет и дегуманизирует человека, окружая его сплошь искусственными предметами и приспособлениями; отнимает его у живой природы, ввергая в безобразно унифицированный мир, где цель поглощают средства, где промышленное производство превратило человека в придаток машины, где решение всех проблем виделось в дальнейших технических достижениях, а не в жизненном, человеческом их разрешении. Непрекращающаяся гонка технического прогресса, требующая все новых сил и все новых энергетических ресурсов, выбивает человека из колеи, разрывая природную связь с Землей. Человеческая индивидуальность на глазах выцветает, стирается, а затем и вовсе перестает замечаться из-за засилья массового производства, средств массовой информации, унылой, наводящей тоску урбанизации. Рушатся традиционные устои и ценности. Под воздействием хлынувших нескончаемым потоком технических новшеств современная жизнь беспрестанно меняется – с неслыханной, сногсшибательной быстротой. Окружающую среду заполнили чрезмерные скорости и непрекращающийся шум, суматоха и неразбериха, всеобщий хаос и гигантомания. Тот мир, в котором живет человек, все более становится похож на безликий космос, известный его науке. Анонимность, опустошенность и материализм, охватившие современную жизнь, практически обрекли на неудачу любые попытки человека вернуть себе былую человечность в среде, всецело определяемой диктатом техники. Перед многими чрезвычайно серьезно встали вопросы о человеческой свободе и способности человечества сохранить власть над порождением собственного ума, творением собственных рук.
Однако к такой гуманистической критике вскоре присоединились более тревожные конкретные факты неблагоприятных последствий научных достижений. Опасное загрязнение воды, воздуха и почвы планеты, вредоносное воздействие на животную и растительную жизнь, вымирание бесчисленных видов, исчезновение лесов на земном шаре, эрозия верхних слоев почвы, истощение запасов грунтовых вод, избыточное накопление токсичных отходов, очевидное возрастание парникового эффекта, разрушение озонового слоя в атмосфере, коренные нарушения в экосистеме всей планеты – все эти серьезные проблемы, вставшие перед человечеством, заявляли о себе все громче и настойчивее. Даже с точки зрения непродолжительной человеческой жизни, истощение невозместимых природных богатств стало крайне тревожным явлением. Зависимость от иностранных поставок жизненно важного сырья привнесло новую ноту ненадежности в политическую и хозяйственную жизнь во всем мире. На общественную жизнь так и сыпались все новые несчастья и напасти, прямо или косвенно связанные с наступлением научной цивилизации, – чрезмерное разрастание и перенаселенность городов, оторванность людей от культурных и социальных корней, механический труд до полного онемения, производственные травмы, наносящие непоправимый ущерб, воздушные и автомобильные катастрофы, рак и сердечная недостаточность, алкоголизм и наркомания, отупляющее разум и обедняющее культуру телевидение, возрастание преступности, насилия и психопатологии. Парадоксальным образом, даже самые безусловные успехи науки повлекли за собой новые неотложные проблемы: так, например, когда медицина достигла значительных успехов в борьбе с болезнями, что привело к снижению смертности, и одновременно усовершенствовались технологии пищевой промышленности и транспортной связи, в свою очередь усилилась угроза перенаселения планеты. В иных случаях научный прогресс ставил перед человечеством фаустовские дилеммы, как, скажем, вопрос о применении в отдаленном будущем генной инженерии. Говоря шире, весь комплекс переменных величин, вырвавшихся из-под контроля науки, – будь то в окружающей среде мирового или местного масштаба, в социальных системах или же в человеческом организме – привел к тому, что техническое манипулирование этими переменными стало непредсказуемым и нередко губительным.
Все эти достижения очень скоро привели к зловещей и преждевременной развязке: заговор естествознания и политики произвел на свет атомную бомбу. Трагическая ирония была в том, что эйнштейновское открытие равноценности массы и энергии, согласно которому частица материи может быть превращена в огромное количество энергии, – открытие убежденного пацифиста, отразившее невиданный взлет блестящего человеческого интеллекта и творческой мощи, – ускорило осуществление первого в истории замысла самоистребления человечества. После того как первые атомные бомбы были сброшены на мирных жителей Хиросимы и Нагасаки, с верой в присущую науке нравственную беспристрастность – не говоря уже о ее безграничных способностях к благотворному прогрессу – было покончено. В период "холодной войны" и политического противостояния, затяжного и напряженного, – запасы ядерного оружия небывалой разрушительной силы неумолимо увеличивались, так что их с избытком хватило бы на то, чтобы уничтожить всю планету. Цивилизация оказалась в опасности из-за собственного научного гения. Та самая наука, что деятельно боролась за выживание человечества, снимая с него бремя тягот и избавляя от рискованных случайностей, теперь представляла для человеческого выживания страшнейшую угрозу.
Непрерывные триумфы науки, знаменовавшие ее движение вперед, ныне омрачились осознанием ее нравственной ограниченности, ее опасности и ее виновности. Современное научное мышление оказалось осажденным с разных сторон одновременно: эпистемологической критикой, собственными теоретическими затруднениями, возникавшими во все новых областях, все более явной необходимостью восстановить разорванную связь человека с природой и, самое главное, собственными опасными последствиями и тесной вовлеченностью в кризис, охвативший всю планету. Неразрывная связь научных исследований с политическими, военными и корпоративными структурами очерняла традиционный облик науки, некогда блиставший чистотой и бескорыстием. Теперь многие проклинали само понятие "чистой науки" как полнейший обман. Вера в то, что только научное мышление обладает доступом к мировой истине, что оно способно фиксировать природу подобно совершенному зеркалу, отражающему некую внеисторическую, вселенскую объективную реальность, – расценивалась теперь не просто как эпистемологическая наивность: многие были убеждены, что – сознательно или бессознательно – наука идет на поводу у определенной политической и экономической злобы дня, нередко отдавая свои обширные возможности и интеллектуальную мощь на откуп программам, направленным на достижение социального и экономического господства. Ожесточенная эксплуатация природной среды, гонка ядерного вооружения, угроза всемирной катастрофы – все это было вменено в вину науке и самому человеческому разуму, по-видимому, давно уже порабощенному саморазрушительными иррациональными инстинктами.
Если все научные гипотезы надлежит подвергать строгой и беспристрастной проверке, то в таком случае само "научное мировоззрение" – эта господствующая метагипотеза современной эпохи – получило явные доказательства своей ложности в тех посеянных им вредоносных и губительных последствиях, которые оно пожинало теперь в эмпирическом мире. Научные искания, на ранних стадиях представлявшие предмет культурного интереса – философского, религиозного, общественного, психологического, – ныне обернулись взрывоопасной ситуацией, имеющей отношение скорее к биологии. Оптимистическая вера в то, что все мировые дилеммы будут разрешены с помощью научного прогресса и социальных манипуляций – давно пошла прахом. Запад вновь терял свою веру – на сей раз не в религию, а в науку и свободный человеческий разум.
Науку по-прежнему ценили, ее по-прежнему во многих отношениях чтили. Однако она безвозвратно утратила свой прежний незапятнанный образ освободительницы человечества. Оставила она наконец и прежние самоуверенные заявления о практически абсолютной непогрешимости своего знания. Поскольку ее порождения перестали быть исключительно благотворными, поскольку ее редукционистское толкование природной среды явно хромало, поскольку ее уязвимость перед политическими и экономическими интересами не оставалась больше тайной, – к научному знанию было трудно относиться с прежним безоговорочным доверием. Все эти взаимосвязанные факторы способствовали популярности юмовского радикального эпистемологического скептицизма, отчасти смешанного с кантовскими представлениями об априорных познавательных структурах. После того как современная философия подверглась резкой эпистемологической критике, свое важнейшее оправдание ценность разума обрела, пожалуй, только в эмпирической поддержке со стороны науки. В прежние времена философские рассуждения сами по себе были, по существу, лишь отвлеченными упражнениями, не способными оказать решающее воздействие на науку или культуру в целом, и такое положение сохранялось бы дальше, если бы научные поиски продолжали оставаться однозначно позитивными в своем практическом применении и познавательном продвижении. Но поскольку конкретные плоды, принесенные наукой, оказались столь сомнительными, то теперь пошатнулось и дрогнуло последнее оправдание разума.
Многие вдумчивые наблюдатели – вовсе не обязательно философы по роду своих занятий – были вынуждены заново пересмотреть статус человеческого знания. Человек волен думать, будто ему доступно знание вещей – научное или какое-то иное, – однако совершенно ясно, что в том нет никакого ручательства: он не обладает априорным рациональным доступом ко всеобщим истинам; эмпирические данные всегда несут на себе отпечаток какой-либо теории и относительны применительно к наблюдателю; а прежде устойчивое научное мировоззрение теперь, как никогда, находится под знаком вопроса, ибо его понятийная система очевидным образом порождала и обостряла проблемы, которыми мучилось человечество во всем мире. Научное знание обладает огромной действенностью, однако сами результаты этой действенности наводят на мысль, что в большинстве случаев знание, увиденное с ограниченной точки зрения, может обернуться серьезной опасностью.