ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мы закончили говорить о религиях чистого опыта, то есть религиях, в которых психологическая сущность религиозного феномена проявляется в наиболее чистом и отчетливом виде. Наше внимание было обращено на становление религий чистого опыта в исторической ретроспективе и логической последовательности формирования все более и более ярко выраженных исторических типов данного класса религиозности. Вначале мы остановились на шаманизме как первом образце собственно религиозного мировоззрения, в котором личный религиозный опыт играет ведущую роль. Затем проанализировали мистериальные культы древности, для которых характерно переживание опыта смерти-возрождения в контексте переплетения перинатальных и собственно трансперсональных форм глубинных психических состояний. Далее, мы видели, как в религиях Востока постепенно происходит переход к доминированию самых сложных форм трансперсонального опыта. Если в даосизме еще очевиден перинатально-архетипический контекст трансперсонального переживания, то в индуизме он уже почти не просматривается, тогда как буддизм, как мы старались показать, полностью базируется на трансперсональном опыте своего основателя, к воспроизведению которого он призывал своих последователей.
Теперь мы переходим к рассмотрению иной группы религий: религий, характер которых не позволяет просто ввести их в вышеописанную схему, что требует их выделения в особый тип религиозности, нуждающийся в специальном анализе. Еще во введении мы определили их как: а) догматические религии, б) религии откровения и в) библейские религии. Прежде всего, следует разъяснить эти номинации. Начнем с последней.
Под библейскими религиями мы понимаем религии ближневосточного происхождения, прямо или косвенно восходящие в своем учении к группе доктрин, изложенных в Библии, усматривающие в последней истоки своего учения как в тексте божественного откровения. Эти религии суть иудаизм, христианство и ислам. Сколь бы ни были велики различия между этими тремя великими религиями, сколь бы ни осложнялись культурно-исторически и политически обусловленные противоречия между ними, совершенно очевидно, что эти три религии представляют собой один и тот же тип религиозности и находятся как в типологическом, так и генетическом родстве.
Это родство вполне осознавалось и самими носителями традиций. Так, христиане рассматривают иудейскую Библию в качестве Ветхого (т.е. Старого) Завета и откровения Бога-Отца, сменившихся Новым Заветом воплощенного и вочеловечившегося Логоса – Иисуса Христа. Мусульмане, в свою очередь, считают христиан и иудеев "людьми Книги", "людьми Писания" и отличают их от последователей других религий – "язычников". И если в силу ряда исторических причин отношения между христианами и иудеями практически никогда не были безоблачными (хотя именно церковные ортодоксы категорически отвергли попытки гностиков полностью дискредитировать Ветхий Завет и отбросить его за пределы христианства), отношения между мусульманами и христианами или мусульманами и иудеями ухудшались лишь в определенных исторических ситуациях по политическим причинам: в первом случае таковыми были крестовые походы, реконкиста в Испании и турецкая агрессия XV-XVII вв., а во втором – противоречия, возникшие в ходе воссоздания государства Израиль в XX в. на землях, которые арабы уже давно привыкли считать своими. В средние же века вынужденный переход в ислам был для иудеев всегда более предпочтительным, нежели переход в христианство, ибо строгий исламский монотеизм (в отличие от христианского тринитаризма) и отсутствие доктрины боговоплощения делали ислам менее удаленным от библейских ("ветхозаветных", с точки зрения христиан) парадигм, нежели христианство.
Итак, иудаизм, христианство и ислам равным образом являются религиями Книги, Библии. Но что это за Книга? Это текст божественного откровения, в котором трансцендентный Бог, "творец Небу и Земли, видимым же всем и невидимым" (никео-цареградский Символ веры), открывает избранному народу (в иудаизме) или общине верующих безотносительно к их этническому происхождению (в христианстве и исламе) свою сущность и природу, которая не может быть познана и обнаружена человеческими усилиями. Строго на Библии (Ветхом Завете) как единственном тексте откровения базируется только иудаизм (его Тора есть не что иное, как Пятикнижие Моисеево, то есть библейские книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие), тогда как христианство и ислам, признавая в определенных границах ее авторитет, имеют и свои собственные "экстраветхозаветные" тексты откровения – Новый Завет и Коран. Однако не может подвергаться сомнению факт приоритетной роли библейских парадигм и религиозных параметров, заданных именно библейским, ветхозаветным откровением во всех трех вышеназванных религиях.
Таким образом, Библия есть текст откровения. Но откровение ниспосылалось Богом людям и могло быть получено ими только благодаря экстраординарному религиозному опыту общения с Богом, каковой и приписывается традицией Моисею ("беседовавшему" с Богом на горе Хорив (Синай)), Иисусу Христу (единородному Сыну Божьему в христианстве и одному из пророков в исламе) и Мухаммаду, получившему кораническое откровение от Бога* или непосредственно, или через посредство ангела Джебраила (Гавриила).
* Нам думается, что некорректно в контексте нашей работы называть применительно к исламу Бога Аллахом. "Аллах", собственно, и значит "Бог". Это отнюдь не его личное имя.
Именно опыт этих личностей, согласно традиции (здесь нас не интересует вопрос об историчности Моисея, на который, вероятно, нет научного ответа из-за отсутствия верифицируемых, независимых от библейских данных фактов), и лег в основу принципов созданных ими религий. Именно они и являются поэтому носителями базового религиозного опыта, причем этот опыт или признается неповторимым и невоспроизводимым, или его воспроизведение всеми верующими переносится в загробный мир, в "жизнь будущего века", или же он считается воспроизводимым в определенной степени, но только особыми личностями – каббалистами, монахами и аскетами, подвижниками-суфиями. Во всяком случае, его воспроизведение никоим образом не предписывается в качестве нормативной религиозной практики всем верующим. При этом если в буддизме с его приоритетно психотехнической ориентацией община, верующие par exellence – это монахи, сангха, то в библейских религиях духовенство, монашество и прочие религиозные служители – лишь малая часть общин верующих-мирян. И если в хинаянском буддизме миряне могут считаться буддистами весьма условно (в Махаяне эта условность несколько меньше), то в рамках библейских религий их принятие нисколько не коррелирует с необходимостью обретения духовного сана и принятия монашеских обетов, а миряне составляют самый костяк религиозных общин.
Разумеется, носителями глубинного религиозного опыта в библейских религиях являются отнюдь не только их основатели. Библия сообщает о многочисленных теофаниях, имевших место до Моисея (явление трех ангелов Аврааму, сон Иакова в Вефиле-Бэтэле, борьба Иакова-Израиля с Богом и т.п.) и после Моисея (прежде всего пророки), более поздняя иудейская традиция знает религиозный опыт каббалистов и хасидских цадиков-святых, христианство породило мощную традицию аскетов-подвижников и монахов-мистиков, а ислам стал полем деятельности носителей великой традиции суфизма. И тем не менее опыт основателей религий и текст откровения, фиксирующий его, оставались единственными и неповторимыми, нормативными и парадигматическими. Ни один суфий (неортодоксальные интерпретации высказываний некоторых радикалов типа Халладжа не в счет) не претендовал на превосхождение опыта Мухаммада, "печати пророков", или на выхождение за пределы поля коранического откровения, и ни один христианский мистик и помыслить не мог о более высоком опыте, чем опыт Иисуса Христа, богочеловека по природе. Что же касается текстов откровения, то они образовывали как бы поле развертывания ортодоксального религиозного опыта и задавали последнему не только направление и границы, но и язык описания, а также интерпретирующие опыт идеи и основоположения. Вот почему библейские религии правомерно называть религиями откровения.
Наконец, мы назвали их религиями догматическими. Это означает, что в библейских религиях опыт их основателей, выраженный в текстах откровения, опосредуется системой стройно изложенного вероучения, данного в общеобязательных для всех верующих формулировках – догматах, разработанных позднейшими богословами (в христианстве с момента его зарождения до оформления основ догматики в никео-константинопольском символе, окончательно канонизированном на IV Вселенском соборе, прошло более 400 лет) и претендующих на адекватное и ортодоксальное (истинно правильное) выражение сущности опыта основателя религии и фиксирующего его текста откровения. В дальнейшем последователи религии, имевшие свой индивидуальный религиозный опыт (мистики, монахи-подвижники и т.п.), претендовавшие на нахождение в пространстве ортодоксии, обязаны были выражать или описывать свой опыт в соответствии с догматической системой данной религии, в ее терминах. Подобного рода обязанность, как правило, имеет внутренний характер, обусловливаясь глубокой индивидуальной верой мистика в богодухновенность и истинность догматических определений.
Степень догматизированности трех библейских религий различна. Выше всего она в христианстве (мы имеем в виду традиционное христианство, то есть католицизм и православие) с его системой Символа веры, определений (оросов) Вселенских соборов и разработанным догматическим богословием.
В иудаизме до периода диаспоры (галута) существовали различные богословские школы, весьма по-разному трактовавшие откровение (фарисеи, саддукеи, ессеи); после рассеяния и гибели второго храма возникла необходимость в создании системы интерпретации вероисповедных и ритуальных норм применительно к новым условиям, что и привело к созданию чрезвычайно объемистого талмудического корпуса, в свою очередь нуждавшегося в комментариях авторитетных богословов; потому в иудаизме сложилось достаточно много богословских школ и толков, по-своему интерпретировавших библейские и талмудические тексты.
В исламе все различия между направлениями определялись не столько содержанием веры, сколько отношением к вопросу о власти в общине и критериям ее легитимности. Если человек признавал "пять столпов веры" (единобожие и вера в посланничество Мухаммада, пятеричная молитва-намаз, пост, милостыня-закят и паломничество-хадж), то конкретное содержание его веры (как он представляет себе Бога и что думает о его сущности и т.п.) уже никого с точки зрения правоверия не интересовало. Существовало определенное количество авторитетных богословских школ (налам) и религиозно-юридических направлений (мазхаб), но в целом для установления ортодоксальности той или иной богословской концепции всегда главенствующим было мнение видных богословов (улемов) или влиятельных теологических организаций (богословских факультетов крупных университетов и т.п.). Ряд направлений ислама вообще далеко выходил за пределы общепризнанного правоверия (неимамитские направления шиизма), но это отнюдь не выводило их за пределы ислама. Суфии также имели свой специфический язык выражения и описания трансперсонального опыта и были весьма мало стеснены богословско-догматическими спекуляциями. Вообще же в исламе богословие, философия и суфизм ("мистицизм") как бы существовали в параллельных плоскостях и сами по себе. В отдельных случаях и в определенные периоды они могли все же пересекаться, что иногда высекало искры противостояния, но потом вновь расходились на исходные позиции, молчаливо признаваемые друг другом.
И тем не менее общая тенденция к догматизации основ вероучения имела место во всех библейских религиях откровения, что способствовало вместе с их скриптуральной откровенностью некоторому сокрытию сущностного опыта, лежавшего в их основе, создавая иллюзию "базисности" для религии именно этих догматических определений и построений, а не глубинного личного религиозного опыта как такового.
Рассмотрим теперь некоторые наиболее существенные характерные черты библейских религий, частично связанные, а частично не связанные с вышеобозначенными параметрами взаимодействия религиозного опыта, текста откровения и догматики.
Все три библейские религии представляют собой ярко выраженные монотеистические системы, причем интересным является и то, что все они базируются на почитании единого Бога, и то, что именно они в наиболее чистом виде выражают идею теизма, то есть представления о Боге как едином и единственном абсолютном и трансцендентном личностном (или сверхличностном) начале, Творце и Промыслителе всей вселенной, управляющем ею актами своей воли. Именно в библейских религиях теизм дан совершенно отчетливо и определенно. Мы уже видели, что большинство религий Востока или совсем обходятся без доктрины Бога (даосизм, буддизм, джайнизм), либо знают безличный и неопределимый Абсолют (адвайта-веданта). Даже те религиозные учения Востока, которые на первый взгляд кажутся теистическими, если в действительности и являются таковыми, то их теизм гораздо менее последователен и четок, чем теизм библейских религий. Например, индуистскому вишнуизму присущ ряд теистических черт. Однако, во-первых, он склонен вступать в компромисс с древним политеизмом (хотя бы на уровне символизма и языка описания), рассматривая иные божества в качестве гипостазированных сил, аспектов и проявлений Бога (Ишвары) и допуская, особенно на экзотерическом, народном, уровне их культы наряду с культом Единого; и во-вторых, теория творения в индуизме не носит строго теистического характера, что очень хорошо видно при сопоставлении с догматом creatio ex nihilo (творения из ничего) библейских религий: если Бог библейского откровения творит сущее "из ничего", то Вишну (Брахман теистической веданты) производит мир из себя самого, как бы трансформируется (паринама) частично в мир. И руководит этим миром не непостижимая Божья воля, а вполне постижимый и даже рациональный Закон кармы. Таким образом, библейские религии в своем теистическом абсолютизме стоят как бы особняком среди религий мира, являются своеобразным исключением, даже парадоксом, если угодно, и только их широчайшее распространение по всем континентам (христианизация Европы, Америки, Австралии, значительной части Африки, распространение ислама по просторам Евразии и повсеместность исповедующей иудаизм иудейской диаспоры), а также наша собственная принадлежность к основанной на мировосприятии этих религий культурно-цивилизационной целостности создает иллюзию как бы самоочевидности их религиозной парадигмы, ставшей в трудах европейских религиеведов (особенно прошлого века) парадигмой религиозности как таковой.
Интересно, что как только русские религиозные мыслители рубежа веков (прежде всего Вл.С.Соловьев) заговорили о всеединстве, одновременной трансцендентности и имманентности Бога, они сразу же отошли от библейского паттерна и приблизились к индоевропейским концепциям Бога типа Рамануджи и Мадхвы. Не случайно и хорошо известное увлечение Вл.С.Соловьева гностицизмом как эллинистической реакцией на библейскую парадигму; русский мыслитель, штудировавший литературу о "лжеименном гносисе" в Британском музее, даже говорил, что в этих текстах больше мудрости, чем во всей новоевропейской философии. Объясним и его интерес к каббале как своеобразному иудаистскому гностицизму.
Любопытно также, что и гностический акосмизм и имперсонализм, и всеединство русской религиозной философии с ее космизмом, но космизмом, окрашенным в гностические тона, сформировались в рамках христианства: последнее в силу чрезвычайной сложности своего генезиса, вовлекшего не только традиционные и основополагающие иудейские, но и эллинистические и эллинские формообразующие идеи, отошло дальше ближневосточного иудаизма и ислама от базовой библейско-монотеистической доктрины. Об этом ярко свидетельствует уже тринитаризм христианства: Бог есть и Единица, и Троица. H.А.Бердяев по этому поводу говорит даже еще определеннее: христианство не монотеистическая, а тринитарная религия.
И вместе с тем монотеизм нельзя считать принципом, изначально заданным в библейской религии и библейском тексте. Труды критиков Библии полны перечислениями мест этой Книги, сохранивших следы исходного политеизма, а Дж.Фрэзер в своем знаменитом труде "Фольклор в Ветхом Завете" (рус. пер.: М., 1985) уделил особое внимание тем аспектам Библии, которые репрезентируют хорошо известные "языческие" архетипы мировосприятия. Читая некоторые фрагменты Книги Бытия, невозможно отделаться от ощущения, что Бог Авраама отнюдь не отрицает существования других богов, но запрещает Аврааму "и семени его" почитать их, поскольку именно он, а не другое божество, избрал Авраама и его потомков и взял на себя обязательство быть их покровителем. В конце концов, в пользу этой интерпретации говорит уже сама формула "Бог Авраама, Исаака и Иакова", подразумевающая, что y какого-нибудь вавилонца Бэроса или египтянина Потифара может быть другой бог.
Более того, благодаря находкам в Элефантине (рубеж Верхнего Египта и Нубии), относящимся уже к V в. н.э., мы знаем, что местная еврейская община (проживавшая в тех местах с незапамятных пор) продолжала и в первые века нашей эры помимо Вседержителя Яхве почитать и других богов и богинь переднеазиатского (но не египетского!) происхождения, что свидетельствует о древности и даже архаичности подобного подхода. Чистый же монотеизм в его классической библейской форме начинает преобладать (хотя как тенденция он существовал и раньше) со времен пророков и религиозных реформ позднеиудейских царей Езекии и Иосии, а особенно с периода, последовавшего за возвращением из вавилонского пленения и строительством второго храма. О причине этого религиозного переворота мы будем говорить ниже. Пока же обратим внимание на фигуры пророков, то есть лиц, опиравшихся в своей проповеди не на общинный, а на свой собственный внутренний религиозный опыт. Специальное исследование этого вопроса в психологической парадигме (выходящее за пределы целей и задач настоящего труда) может, вероятно, выявить связь монотеистической идеи с определенными типами трансперсонального опыта и, следовательно, его психологическое происхождение.
С идеей монотеизма тесно связаны как представление о полной трансцендентности, надмирности Бога, так и креационизм библейской традиции, то есть разработанная доктрина о творении Богом мира "из ничего", о чем мы уже упоминали выше. Бог творит все сущее для блага человека, моделирует его по человеческой мерке (не здесь ли находятся наиболее архаические истоки современного антропного принципа новейших космологии?), но и сам человек оказывается в конечном итоге результатом божественного самомоделирования – образом и подобием Бога. Именно для библейских религий характерно поэтому не только резкое противопоставление человека и животных, отсутствующее в индуизме, буддизме и даосизме (в форме "человек – природа"), но и разработка представления о принципиальной разноприродности (ино-природности) Бога и мира как Творца и твари. В результате в христианстве даже формируются понятия "тварность" и "нетварное", закрепляющие идею иноприродности и разноплановости Бога и мира, между которыми пропасть, для преодоления которой нужна жертва Христа, ипостаси Творца, ставшей творением и не переставшей быть Творцом.
Стало уже общераспространенным утверждение о том, что библейская картина мира является единственной, выводящей человека из циклического времени вечного повторения в мир линейного времени, из космоса в историю. Это, в частности, центральный тезис книги М.Элиаде "Космос и история". В ней Элиаде рассматривает архаический тип религиозности, базирующийся на постоянном воспроизведении некоего архетипа, то есть мифологического события, имевшего место во время оно и воспроизводимого в сакральных и ритуальных актах; при этом единицей времени здесь оказывается годовой цикл, воспроизводящий цикл космический. При таком мироощущении человек как бы живет "в раю архетипов", откуда он изгоняется библейской религией в "ужас истории"; правда, идея времени оного сохраняется, но переносится в будущее, в Царство Божие, которое должно некогда наступить.
В целом ход рассуждения М.Элиаде совершенно безупречен. Действительно, только в европейской культуре мы сталкиваемся с линейным видением времени и, соответственно, с историей как длящимся и неповторимым процессом реализации в человеческом мире непостижимой божественной воли в ее взаимодействии с человеческой волей (волей избранного народа в иудаизме и человечества, прежде всего крещеного, в христианстве; в более склонном к фатализму исламе воля Бога, по существу, является единственным определяющим фактором исторического процесса).
Именно эта идея линейности социального времени и приводит постепенно, уже в рамках секулярной культуры к концепции поступательного движения истории (социальное время становится временем историческим) и теории прогресса, расцветшей в XIX в. К этой эпохе историческое мировоззрение настолько созрело, что историзм постепенно превращается в методологический принцип, провозглашенный сначала Гегелем, а потом и Марксом. История начинает претендовать (эти претензии, правда, не выходили за рамки гегелевско-марксистской традиции) на роль некоей метанауки, единственной подлинной науки: знание любого предмета приравнивается к знанию истории этого предмета. Исторические коллизии XX в. и крушение идеи то ли однонаправленного, то ли спиралевидного (элемент циклической модели) прогресса постепенно полагают конец историзму как синониму единственного научного взгляда на человека, культуру и общество.
Но вернемся к религии. Исторический момент приобрел в библейских религиях совершенно уникальную роль, и не случайно, что сама иудейская Библия (Ветхий Завет христианства), то есть сам богооткровенный текст строится как история богоизбранного еврейского народа. В христианстве религиозный историзм занимает еще более важное место, ибо центральным моментом христианского учения оказывается явление абсолютного в относительном, Бога в истории (и это принципиальное отличие христианского догмата боговоплощения, уникального события явления Бога, а не его волевых актов в истории, что, конечно, совершенно иное, чем повторяющиеся и почти не привязанные к историческим реалиям нисхождения, аватары, Вишну или Шивы). В соборе Парижской богоматери есть два любопытных витража в виде розы. Первая роза – ветхозаветная. В центре – богородица, и сюжеты как бы свертываются к центру – концу ветхозаветной истории. Вторая роза – новозаветная. В центре ее – Иисус Христос и сюжеты развертываются от центра, точки начала истории новозаветной.
Таким образом, библейский историзм никаких сомнений не вызывает. И тем не менее нам представляется необходимым сделать некоторые дополнительные замечания, корректирующие изложенную выше общепринятую концепцию.
Во-первых, сама по себе библейская концепция истории отнюдь не эквивалентна постренессансному представлению о его линейности и поступательном движении истории (мыслители Возрождения ориентировались на античные образцы, а в греко-римской культуре безраздельно господствовала циклическая модель времени). Собственно, в Библии мы видим тот же космический цикл, но цикл единичный и неповторяющийся (не случайно церковь осудила Оригена за его идею повторяющихся космических циклов, справедливо усмотрев в ней разрушение библейского паттерна инвазиями эллинского мудрствования): райское состояние Адама и Евы до грехопадения – страдания в мире "ужаса истории" после грехопадения – восстановление райского состояния после прихода Мессии (машиаха), конца света, суда и воскресения мертвых. Кстати отметим, что некоторые фазы этого цикла (машиах, суд, воскресение) имеют относительно позднее происхождение и отсутствуют в ранних слоях Библии, о чем мы еще скажем специально. Но поскольку этот цикл мыслился уникальным и единственным, его оказалось достаточно просто развернуть в линию и создать теорию историзма, поступательного движения истории и общественного прогресса.
Сейчас мы знаем, что торжество времени исторического над временем космическим в Библии во многом связано с деятельностью пророков, тогда как древнейшие евреи жили в том же "рае архетипов", что и другие архаические народы (об этом, в частности, свидетельствуют не только библейские тексты, но и уже упоминавшиеся нами элефантинские материалы). Именно пророки, проповедуя о всесилии божественной воли, стали впервые говорить об исторических событиях как ее эпифаниях, явлениях или обнаружениях, превратив в сферу действия воли Вседержителя не только космос, но и мир людей, переместившийся таким образом из сферы космоса с его "раем архетипов" в мучительную и неуютную историю: "Чтобы сокрушить Ассура в земле Моей и растоптать его на горах Моих; и спадет с них ярмо его, и снимется бремя его с рамен их. Таково определение, постановление о всей земле, и вот рука, простертая на все народы. Ибо Господь Саваоф определил, и кто может отменить это? рука его простерта, – и кто отвратит ее?" (Ис. 14:25-27); "И скажи им: так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев; вот Я пошлю и возьму Навуходоносора, царя Вавилонского, раба Моего, и поставлю престол его на этих камнях, скрытых Мною, и раскинет он над ним великолепный шатер свой; И придет и поразит землю Египетскую: кто обречен на смерть, тот предан будет смерти; и кто в плен – пойдет в плен; и кто – под меч – под меч" (Иер. 43:10-11). Приведенные фрагменты достаточно красноречиво говорят о понимании пророками исторических событий как явленных во времени актах господней воли. Но здесь мы должны обратить внимание читателя на еще одну коррективу устоявшегося воззрения на происхождение библейского историзма и тесно связанных с ним базовых концепций, маркирующих основные фазы исторического процесса: грехопадение, приход Мессии, последний суд, воскресение мертвых и восстановление райского состояния.
Дело в том, что перечисленные базовые для всех библейских религий доктрины (только концепция Мессии, которая хотя и присутствует в исламе – учение о махди, но второстепенна для него, является некоторым исключением) получили широкое распространение в библейском иудаизме и приобрели статус фундаментальных положений откровения только после вавилонского пленения, в период второго храма (то есть не ранее середины I тыс. до н.э.). Но именно в это время (и даже ранее, находясь в Вавилоне) древние евреи знакомятся с некоторыми другими, неизвестными им до того религиозными учениями. Так нельзя ли в них обнаружить корни того историзма, который обычно считается сугубо библейским и неведом иным религиям и культурам (еще раз заметим, что никакого историзма в ранних пластах Библии нет). Думается, что можно. Не исключено, что на роль одного из важнейших источников идеи исторического времени может не без оснований претендовать зороастризм (маздеизм), религия древних иранских народов. Зороастризм (религия названа так по греческому чтению имени ее основателя – Зороастр, правильнее – Заратуштра; ее другое название – маздеизм восходит к имени ее верховного божества – Мазда или Ахура-Мазда, позднее – Ормазд или Ормузд) – учение очень древнее, основы его были заложены еще во II тыс. до н.э., когда арийские предки ираноязычных народов (ближайшие родственники индоариев ведической эпохи) еще жили в районе Урала, Западной Сибири и Северного Казахстана. Греческая же датировка жизни Заратуштры VII или VI в. до н.э. является ошибочной. Видимо, зороастризм – древнейшая из религий откровения, которой свойственны все основные выделенные ранее сущностные особенности этого типа религий. В ее основе лежит индивидуальный религиозный опыт Заратуштры, считавшего, что он в своих экстатических состояниях получает откровение от высшего Бога, сотворившего мир, и благих божеств-язата. Это откровение было зафиксировано Заратуштрой в Гатах и других текстах (передававшихся длительное время, подобно Ведам, изустно) Авесты, священного писания маздеизма. Маздеизм не предполагает возможности воспроизведения религиозного опыта своего основателя, перенося центр тяжести на этику, строгое соблюдение предписанного ритуала и поддержание ритуальной чистоты, что практически сводило на нет психотехнический элемент. Что же касается доктрины учения Заратуштры, то она оказалась исключительно важна для формирования того типа религиозности, который сложился в Передней Азии к началу нашей эры и который в значительной степени и сейчас господствует там, а также в странах Европы и Америки, представленный тремя ныне здравствующими библейскими религиями.
Зороастризм – религия дуалистическая. Она признает два первоначала – абсолютно благого Ахура-Мазду (Ормазда) и абсолютно злого Ангра-Маинйу (Ахрриман, Ариман). Ахура-Мазда сотворил мир, и поэтому он – благо. Но Ангра-Маинйу вторгся в мир и извратил первоначальный замысел творца, испортив мир. Однако когда-нибудь в будущем Ахура-Мазда пошлет на землю Спасителя, Мессию, который восстановит мир в первозданной чистоте. История мира завершится последним судом и воскресением мертвых.
Позволим себе обширную цитату из книги английского исследователя зороастризма М.Бойс:
"Следовательно, Зороастр стал первым, кто учил о суде над каждым человеком, о рае и аде, о грядущем воскресении тел, о всеобщем Последнем Суде и о вечной жизни воссоединившихся души и тела. Эти представления стали впоследствии известны религиям человечества, они были заимствованы иудаизмом, христианством и исламом. Однако только в самом зороастризме они имеют между собой полную логическую связь, потому что Зороастр настаивал и на исконной благости материального мироздания и соответственно плотского тела, и на непоколебимой беспристрастности божественной справедливости. По Зороастру, спасение каждого человека зависит от совокупности его мыслей, слов и дел (триада, хорошо известная и религиям Индии. – Е.Т.), в которые вмешиваться и изменять, из сострадания или же по своей прихоти, не может ни одно божество. В таком учении вера в День Суда полностью получает свой ужасающий смысл, ведь каждый человек должен держать ответ за судьбу собственной души и разделять общую для всех ответственность за судьбы мира. Проповедь Зороастра была и благородной, и требующей усилий от каждого человека, она призывала тех, кто принимал ее, к решимости и отваге". (Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 40.)
Отметим, что именно зороастризм (а не библейский иудаизм) впервые совершил выход из космоса в историю и "выпрямил" космический циклизм в линию исторического времени (от сотворения мира до воскресения и последнего суда), а точнее, как и ветхозаветная традиция, заменил множественность повторяющихся циклов одним-единственным циклом.
В зороастризме существовала также ересь (временами занимавшая господствующее положение), называемая зурванизмом. Согласно этой ереси, отцом и Ахура-Мазды, и Ангра-Маинйу является единое первоначало – Зурван (Время), однако она не меняла принципиальной зороастрийской историософской схемы.
Ко времени вавилонского пленения иудеев зороастризм был широко распространен по всему Ирану, Центральной Азии и Месопотамии, а при Кире (освободившем евреев из вавилонского пленения) он стал государственной религией Ахеменидской Персии. Между прочим, некоторые места из Исайи являются верными свидетельствами заимствования из зороастризма, ибо иудейский пророк воспевает бога Яхве практически словами зороастрийских гимнов*: "Я Господь, Который сотворил все..." "Я создал землю и сотворил на ней человека... Кропите, небеса, свыше, и облака да проливают правду... Я, Господь, творю это" (Ис. 44:24; 45:12, 8).
* Там же. С. 68, 92-93.
Именно после вавилонского пленения в библейской традиции не только окончательно закрепляется исторический взгляд на мир, но и усиливаются явно стимулированные зороастризмом элементы дуализма, выразившиеся в формировании образа сатаны, дьявола. Конечно, ни в одной из библейских религий сатана (по крайней мере теоретически, доктринально) не превратился в злого антибога, подобного зороастрийскому Ангра-Маинйу, оставаясь в роли могучего, но сотворенного Богом падшего ангела. И тем не менее, если ранний слой Библии почти ничего не говорит о дьяволе (еще в повествовании об Иове его образ достаточно тускл) и даже грехопадение не рассматривается здесь как его дело (змей Книги Бытия просто умнейшее из созданий, проживавших в раю), то поздняя традиция (а вслед за ней и христианство) начала отождествлять проклятого Богом за его коварство эдемского змея с сатаной, духом зла и врагом рода человеческого. В это же время в иудаизме начинается расцвет и мессианских чаяний, также порожденных духом зороастризма: вера в Спасителя (Саошьанта) является важной особенностью доктрины маздеизма. Попутно отметим, что в зороастризме возникло верование в то, что мать Саошьанта будет непорочной девственницей, зачавшей от чудесно сохранившегося в озере, в котором она будет купаться, семени Заратуштры. Возможно, что именно отсюда берет свое начало христианский мотив непорочного зачатия, неизвестный другим религиям древности (чудесные зачатия эллинских или эллинистических божеств не имеют к нему никакого отношения, так как подчеркивают именно божественность зачатия, а не его непорочность: о богородице говорится, что она "без нетления Бога-Слова родшая", но разве что-нибудь подобное говорилось о Данае или Алкмене, кстати замужней даме?). Тем не менее влияние зороастризма на библейский иудаизм отнюдь не отменяет своеобразия последнего, причем влияние зороастризма во многом стало возможным именно благодаря развитию религии древних евреев в том же направлении (недаром мы уже отмечали выше "историзм" пророков). Предоставим снова слово М.Бойс:
"Почитание одного верховного Бога, вера в приход Мессии или Спасителя, вместе со следованием определенному образу жизни, соединявшему возвышенные моральные устремления со строгими нормами поведения (включая законы очищения), – во всем этом иудаизм и зороастризм сходились. Схождения, усиленные, по-видимому, еще и уважением подчиненного народа к своим великим покровителям (т.е. персам. – Е.Т.), позволили зороастрийскому учению оказать воздействие на иудаизм. Степень воздействия засвидетельствована лучше всего источниками парфянского времени, когда и христианство, и гностические секты, и северный буддизм (культ Амитабхи, некоторые мессианские мотивы в культе грядущего будды Майтреи. – Е.Т.) в равной мере* несут на себе следы того глубокого влияния, которое возымели учения Зороастра во всех областях империи Ахеменидов".**
* Думается, что о влиянии "в равной мере" не может быть и речи, и влияние зороастризма на буддизм было весьма ограниченным.
** См.: Бойс М. Указ. соч. С. 104. Отметим, тем не менее, что ряд ученых считают, что М.Бойс сильно преувеличила степень влияния зороастризма на библейский иудаизм и неоправданно удревнила датировку жизни Заратуштры. С другой стороны, современные библеисты находят истоки веры в бессмертие и воскресение как в самом библейском тексте, так и в верованиях родственных древним евреям народов Ханаана (жители Угарита и др.) (информация И.Р.Тантлевского).
Из рассмотренных выше основных характеристик религий откровения (догматических религий) следует ряд специфических особенностей в их отношении к психотехническому опыту.
Во-первых, психотехнический опыт в этих религиях приобретает характер опыта мистического, и далее, говоря об этих религиях, мы будем оперировать понятиями "мистика", "мистический" в том смысле и в тех рамках, о которых специально говорилось во введении. Действительно, в отличие от буддизма и других религий чистого опыта, обладание трансперсональным опытом отнюдь не является в догматических религиях обязательным и непременным условием спасения, то есть не составляет религиозной прагматики учения. Спасение в них носит всеобщий характер, критерием же его обретения служит праведность в широком смысле слова. Таким образом, сотериология и психотехнический опыт (или, иными словами, спасение и святость) оказываются в них разведены. Это, вероятно, способствовало широкой популярности религий данного типа, поскольку спасение в них гарантируется всем праведным (концепция божественной благодати и всеблагости, равно как и католическое учение о чистилище, позволяет очень широко раздвигать рамки праведности), а не только святым и подвижникам. Впрочем, иначе и не может быть в религиях, которые, как правило (за исключением каббалы в иудаизме, исмаилизма в исламе и некоторых гностических форм христианства), отвергают и учение о перерождениях, и концепцию космических циклов (о последних учил Ориген, но V Вселенский собор обвинил его посмертно в ереси). Более того, сама святость (прямо называемая католиками "сверхдостаточной" для спасения) не обязательно является результатом глубинной трансформации сознания, а может быть следствием предельной ("сверхдостаточной") формы праведности и нравственного совершенства. Таким образом, сам трансперсональный опыт, осмыслявшийся как непосредственное единение (unio mystica) души и Бога, приобрел черты чего-то эзотерического, доступного для немногих избранных, таинственного, то есть собственно мистического. Кроме того, догматические религии, как правило, отрицательно относились к идее воспроизведения религиозного опыта своего основателя, что часто признавалось по догматическим причинам невозможным: Иисус Христос – единородный Сын Божий по природе и его опыт невоспроизводим даже для "обоженного" святого, становящегося "причастником божественного естества" по благодати; пророк Мухаммад – избранник и посланник Бога, причем – "печать пророков"; Моисей также харизматическая личность и избранник. Эта невоспроизводимость, правда, несколько смягчается католической идеей imitatio Christi, "подражание Христу" (Фома Кемпийский, XV в.).
Далее, догматические религии обычно включают в свою структуру оппозицию "рациональное богословие – мистический опыт", где "мистическое" противопоставляется "рациональному" как сверхразумное или даже (реже) противоразумное. Подобное неизвестное Индии и Дальнему Востоку противоречие особенно четко представлено в христианстве через тертуллиановскую (II в.) метафору Афин и Иерусалима, где Иерусалим, однако, не столько мистика, сколько непостижимые разумом истины откровения. В исламе до XI в. (синтез ал-Газали) существовало достаточно отчетливо выраженное противостояние теологии (калам) и мистики (суфизм). Позднее, правда, между этими двумя формами мусульманской духовной жизни была достигнута гармония, по крайней мере теоретически.
Во-вторых, сама "догматичность" откровения диктовала определенное подозрительное отношение к мистическому опыту и церковный догмат (это прежде всего относится к христианству) всегда был критерием ценности и ортодоксальности опыта. R результате появилось представление о ложном или еретическом опыте, то есть трансперсональных переживаниях, противоречивших своим содержанием тому или иному догмату или системе догматов.
Отсюда исключительная важность проблемы "опыт – язык описания" в религиях откровения. Обычно мистики были людьми искренне верующими, то есть внутренне готовыми выразить свои трансперсональные переживания в терминах и догматических формулировках своей религии. Иногда (особенно на Западе в ренессансный и постренессансный период, то есть в эпоху разложения традиционной системы христианских ценностей) мистик шел на сознательный компромисс, описывая свои переживания в ортодоксальном духе для ограждения себя от преследований инквизиции или влекущих "оргвыводы" обвинений в ереси. Тем не менее церковь всегда зорко следила за проповедями мистиков, подозрительно относясь к самой идее личностного и внецерковного непосредственного общения или единения с Богом.
И наконец, ряд мистиков сознательно искали максимально точный и адекватный (в тех пределах, в которых это только возможно) язык описания для своих переживаний без оглядки на согласованность этого языка с ортодоксией. Таких мистиков, как правило, зачисляли в еретики, и их сочинения подвергали преследованиям и уничтожению (характерен пример Мейстера Экхарта).
В протестантизме, с одной стороны не знавшем системы мистического праксиса, а с другой – более либеральном в догматических вопросах, свобода выбора языка описания была значительно большей. Здесь очень показателен пример Якоба Бёме, который интересен и в более общем плане рассмотрения вопроса об обусловленности того или иного языка описания опыта (но не самого опыта!) культурным и образовательным уровнем его носителя. Якоб Бёме был великим мистиком и мыслителем, но его образование было явно недостаточным для удовлетворительного вербального выражения его опыта и его мыслей (по профессии Бёме был сапожником). Поэтому в ход идет все: примеры из обыденной жизни и Писания, темная терминология Парацельсовой оккультной натурфилософии и иатрохимии, обрывочные элементы лютеранской теологии и т.п. В результате читать Бёме гораздо труднее, чем философа, профессионально пользующегося отработанной терминологией или владеющего способом порождать терминированные неологизмы.*
* См : Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994.
Сказанное выше справедливо прежде всего относительно христианства, причем по преимуществу западного с его чрезвычайно развитой традицией рационального богословствования. В иудаизме мистики-каббалисты претендуют на знание внутреннего эзотерического смысла Торы, приспосабливая, таким образом, не свой опыт к языку богооткровенного текста, а этот текст к своему опыту. Суфии же вообще разработали свой собственный весьма специфический язык религиозных образов, символов и метафор (иногда с суггестивной функцией, наподобие дзэнских коанов) для выражения, описания и трансляции своего психотехнического опыта.
Связано ли это обстоятельство с более высоким уровнем догматизации христианства по сравнению с исламом и иудаизмом? Думается, что да, хотя и не только, ибо сама догматизированность христианства является производным от его высокой степени институциализации, церковности. Именно церковь была гарантом истинности догматов и их источником (и здесь не важно, репрезентируется ли этот институт одной непогрешимой в вопросах веры ex cathedra личностью римского первосвященника или Вселенским собором). Потому максимум институциализации – минимум живого религиозного опыта. Церковь (особенно католическая), утверждая, что лишь благодаря ее посредничеству возможно общение верующих с Богом, была вынуждена постоянно ревниво следить за мистиками, сомневавшимися в необходимости подобного посредничества. В этом еще одна особенность религий откровения – их достаточно высокая степень институциализации и социализованности. Хотя буддизм провозгласил одной из своих Трех Драгоценностей (наряду с Буддой и Дхармой) монашескую общину (Сангху), последняя мыслилась сообществом людей или уже в индивидуальном духовном делании реализовавших доктринальную цель буддизма – нирвану, или же занимающихся опять-таки индивидуальной психотехнической практикой для достижения этой цели. Хотя Махаяна возвестила идеал – спасение всех живых существ, само это спасение все же мыслилось как поочередный выход живых существ из круговорота сансары благодаря собственной практике, помощи бодхисаттв и спасительной силе будд. Религии откровения с их установкой на всеобщее спасение (праведников), по существу, провозгласили принцип коллективного спасения (избранного народа или интерэтнической общины верующих). Эта установка никак не поощряла индивидуальную психотехническую практику, отнюдь не обязательную для обретения спасения. Эта же установка обесценивала и стремление верующих к индивидуальному спасению при жизни: ведь в конце концов все решится для всех в конце времен, на грядущем суде для всего рода человеческого сообща. Верующему оставалось только стремиться к праведности и надеяться на божественное милосердие.
Особую роль приобретала работа духовенства с большими группами (общинами) верующих, что сразу же превращало иерархии духовенства прежде всего в социально-политический институт с властными интенциями. Моисей выводил из Египта народ, и с народом Бог Авраама, Исаака и Иакова заключал свой Завет. Хотя Иисус и учил, что Царствие Божие не от мира сего, что оно внутри нас и т.д. и т.п., позднее именно в рамках христианства был создан наиболее мощный институт иерархий духовенства – церковь, что обусловило максимальную унифицированность христианской догматики и степень ее разработанности. Принятие же догмата Троицы закрепило церковный авторитаризм: единосущие и равенство ипостасей гарантировало равноценность церковных постановлений – оросов Вселенских соборов (вдохновляемых, по церковному учению, Святым Духом) с учением Нового Завета (Бог-Сын) и откровением Ветхого Завета (Бог-Отец).*
* Павлов С.H. Возникновение епископальной церкви и формирование догмата о Троице // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985. С. 104-124.
В исламе пророк Мухаммад сразу же сделал объектом своей проповеди не столько каждого отдельного человека, сколько общину верующих (мусульман) и позднее центральным вопросом, обусловливавшим все расколы, было отнюдь не содержание веры, а легитимность преемственности светско-духовной власти халифа – преемника и наместника пророка, главы общины, ставшей государством. Вместе с тем степень институциализации (и следовательно, догматизации) ислама была, как уже говорилось выше, значительно меньше, чем в христианстве.
Таким образом, догматические религии, базировавшиеся на индивидуальном религиозном опыте их основателей, отнюдь не были склонны ставить во главу угла его воспроизведение каждым верующим в отдельности; это справедливо и относительно взгляда этих религий на психотехническую практику как таковую: если она и похвальна для пустынников и отшельников, то для большинства верующих она безусловно является избыточной и излишней. Отсюда и особое внимание, уделяемое догматическими религиями не индивидуальным, а групповым формам духовной практики: совместная молитва в синагоге, пятничный намаз в мечети и особенно пышные литургические действа православия и католицизма. Несколько иную нагрузку имела первоначально введенная Иоанном Кронштадтским практика общей исповеди, направленной на массовую (но опять же именно массовую!) экзальтацию верующих. Даже мистические секты (хлысты, скопцы), отторгавшие внешнюю обрядность и призывавшие к замене ее экстатическим опытом, видели путь получения этого опыта не через индивидуальное психотехническое совершенствование, а через групповые динамические психотехнические ритуалы – радения. Впрочем, эффект работы в группе хорошо известен практикующим психотерапевтам и психоаналитикам.
Мы рассмотрели основные характеристики религий откровения в их отношении с глубинным трансперсональным опытом и психотехнической практикой, вслед за чем и перейдем к описанию роли и места психотехники в конкретных конфессиях, и теперь обратим внимание на характер психотехнического трансперсонального опыта в старейшей (если не считать зороастризм, в котором психотехника практически отсутствовала, а функции употребления эфедрового напитка хаомы-хомы, видимо восполнявшего это отсутствие, остаются не совсем ясны; тем не менее и эта религия, конечно, базировалась на глубинном религиозном опыте своего основателя Заратуштры) из религий откровения, а именно – иудаизме. В первую очередь мы имеем в виду каббалистический эзотеризм. Выше мы уже говорили о трансперсональном опыте, лежавшем в основе иудейской традиции. К видениям патриархов типа лестницы Иакова не следует относиться как к простым фантазиям позднейших авторов и редакторов священного текста. Вероятно, y примитивного человека (этот термин мы употребляем отнюдь не в негативном смысле) более тонкий слой сознательного уровня психики легче поддавался бомбардировке со стороны сферы бессознательного и его образы и архетипы легче прорывались в область осознанной психической жизни, но их осмысление отличалось от осмысления представителей более утонченных культур. Таким образом, даже наиболее архаические пласты Библии могут быть интерпретированы в парадигме психологического подхода в религиеведении.
Особо следует сказать о пророческой традиции, имевшей типологическую близость с шаманскими формами религиозности других народов. Главное отличие библейского профетизма от шаманизма состоит в том, что устами пророка вещает не один из множества духов, а всемогущий и всеведущий Бог (с точки зрения христианской ортодоксии "во пророках" "глаголал" Святой Дух – ипостась триединого Бога); при этом Бог говорит не о пути решения тех ли иных бытовых проблем (а если и о них, то уже на уровне межгосударственных отношений и политических вопросов), а дает предписания общезначимого морально-этического характера.
У семитических племен (особенно в предысламской Аравии) издревле существовали паханы, то есть шаманы, общавшиеся в трансе с божествами и духами. К кахинам часто обращались и племена, и отдельные лица с вопросами относительно будущего и целесообразности тех или иных поступков. В трансе кахины произносили некое бормотание или тексты рифмованной прозы (садж), которые зачастую нуждались в толковании самого кахина. Произнесение кахинами саджа сближало их с поэтами, которые тоже воспринимались своего рода прорицателями, вещавшими под вдохновением духа. Позднее Мухаммад категорически отрицал свою связь с кахинами: он не одержимый духами или джиннами, а посланник Всевышнего. Несмотря на это, мы должны констатировать безусловную генетическую связь, существовавшую между шаманизмом и профетической традицией семитских народов (не только Мухаммада, но и ветхозаветных пророков, характерным признаком которых было получение божественного откровения в состоянии транса). Порой библейские пророки (Иеремия, Осия и другие) использовали свой пророческий авторитет в политических целях, склоняя еврейские государства к союзу то с Египтом, то с Ассирией. Так же порой поступал и Мухаммад, в целях достижения политического компромисса с мекканцами произносивший новые откровенные стихи (аяты), но потом все же отменявший их как "сатанинские стихи" (или строфы), внушенные дьяволом и по ошибке принятые им за кораническое откровение. Но это обстоятельство "профетического политиканства" ни в малой степени не умаляет подлинности профетического опыта и профетического транса в других случаях.
Со временем профетизм в иудейской традиции угас, вначале смешавшись с мессианскими движениями (вероятно, христианское предание, считающее Иоанна Крестителя последним из пророков, недалеко от истины), а потом, в талмудический период, и вообще сошел на нет, в какой-то степени оживившись, быть может, в хасидской традиции Нового времени. В целом же профетическая традиция оказалась в иудаизме полностью подчиненной традиции скриптурально-экзегетической и ритуальной, что нашло яркое выражение в талмудическом комментаторстве.
И тем не менее иудаизм отнюдь не остался лишенным своего эзотеризма, связанного с установкой на личный трансперсональный опыт. Этот эзотеризм получил название каббалы, своеобразного иудейского гностицизма.
Современная наука обычно связывает возникновение каббалистической традиции с эпохой средневековья (XII-XIII вв.), когда испанские евреи написали основные каббалистические тексты ("Зогар", "Сефер га-Багир"). Самый знаменитый из этих текстов – "Зогар", приписываемый обычно Моисею Леонскому (XIII в.). Однако сама иудейская традиция относит создание каббалистических текстов ко временам гораздо более древним. Это косвенно подтверждается потрясающим сходством между каббалой и христианским гностицизмом II-III вв., сходством, которое может быть объяснено: 1) влиянием гностицизма на формирование каббалы, 2) обратным влиянием, 3) общим трансперсональным опытом, лежащим в основе двух учений, 4) своеобразной культурной конвергенцией, когда в сходных социокультурных условиях два разнородных феномена приобретают сходные характеристики. Первое предположение представляется совершенно невероятным, поскольку воинствующий антисемитизм (или антииудейство) большинства гностиков, далеко превосходивших в филиппиках против еврейства епископальную церковь (все-таки безусловно признававшую авторитет Ветхого Завета) и даже объявлявших бога Яхве (Бога Авраама, Исаака, Иакова и Моисея) злым демиургом, а не Абсолютом (Отцом Нерожденным), делал невозможными какие-либо заимствования со стороны иудеев. Второе предположение тоже маловероятно как в силу эзотеризма и каббалы, и гностицизма, ревниво охранявших свои доктрины от непосвященных, так и по причине, указанной выше (хотя допущение данного варианта уже признавало бы древность каббалы). Третья версия в свете нашей методологии представляется вполне вероятной, однако она, увы, не верифицируема научными методами. И наконец, четвертый вариант кажется наиболее возможным, однако и он предполагает датировку становления каббалистической традиции периодом позднего эллинизма (II-III вв.). Это косвенно подтверждается и тем, что во II-III вв. формируется и герметический корпус эзотерики эллинистического Египта, типологически схожий и с каббалой, и с гностицизмом, хотя и менее усложненный. На это же время указывает и каббалистическая традиция, относящая к эллинистическому периоду деятельность каббалиста раби Шимон бар Йохая (II в. н.э.), которому традиция приписывает "Зогар". Во II-IV вв. н.э., видимо, была создана "Сефер Йецира" ("Книга Созидания"), приписываемая традицией самому Аврааму.
Сами каббалисты рассматривают свое учение как подлинную сущность иудаизма и истинное содержание Торы, библейского откровения; поэтому каббала столь же древнее учение, сколь и Тора. Строго говоря, было бы догматическим гиперкритицизмом отвергать подобную возможность. Мы уже привыкаем к тому, что часто традиционные датировки оказываются в конечном итоге древнее тех, которые с "научной" точки зрения XIX в. казались более реалистическими (как, например, в случае с Заратуштрой, которого пришлось "удревнить" почти на тысячелетие по сравнению с принятой ранее датировкой его жизни VI в. до н. э.). Мы знаем, что часто священные тексты очень долго передаются изустно и фиксируются письменно весьма поздно (зороастрийская Авеста только в конце Сасанидского периода – VI в. н.э., а Веды еще позднее – XIII в.). Нечто подобное вероятно и в случае с каббалистической традицией, которая вполне может восходить к началу периода второго храма (после VI в. до н.э.). Кстати, сами каббалисты утверждают, что именно в период второго храма (до его уничтожения Веспасианом и Титом в начале второй половины I в. н.э.) и до начала галута (диаспоры, рассеяния, изгнания) каббалистическое учение проповедовалось и изучалось совершенно открыто и повсеместно (разумеется, в иудейской среде). Тот факт, что мы не имеем источников, подтверждающих эту точку зрения, еще не означает, что она неверна, поскольку в бурные I-II в. н.э. (иудейская война и разрушение храма, восстание Бар-Кохбы и разрушение Иерусалима, замененного римской Элиа Капитолиной) тексты вполне могли погибнуть. Но их могло и не быть в принципе из-за изустной передачи традиции. Тем не менее некоторые косвенные подтверждения наличия на рубеже нашей эры "прокаббалистической" тенденции в иудаизме у нас есть. Так, сложнейшая ангелология и некоторые другие особенности иудейского апокрифа "Книги Еноха" и своеобразный культ Мельхиседека свидетельствуют о наличии определенного еврейского гностицизма в это время. Элементы предшествовавшей каббале мистики Меркавы (Божественной Колесницы видения пророка Иезекииля) также присутствуют в текстах этой эпохи – рукописях Мертвого моря.
Отметим еще, что, насколько нам известно, каббала никогда не рассматривалась иудейскими ортодоксами в качестве ереси (наподобие христианского гностицизма), а, напротив, считалась эзотерическим учением, выражающим сокровенную сущность откровения Моисея.
Система каббалы чрезвычайно сложна, и поэтому нет никакой возможности изложить ее здесь более или менее подробно. Поэтому мы ограничимся рассмотрением проблемы типологической общности каббалы и восточных учений, что принципиально важно для решения вопроса о статусе трансперсонального опыта в рамках религий откровения.