Деление "целого" на "пару"
Выстраивая схему реальности, большинство систем максималистической философии сперва делит "целое" на "пару". Принципы деления бывают разными, но их не так уж много; в многочисленных философских системах эти пары обычно повторяются в разных комбинациях из числа немногих, известных на протяжении всей истории философии.
В результате деления согласно тому или иному принципу одно, например, оказывается вечным или неизменным, а другое преходящим или изменчивым; или одно причиной, первичным или независимым, а второе следствием, вторичным или зависимым; или же одно действительным, другое недействительным, одно реальным, другое иллюзорным, одно материалом, другое формообразующей силой, одно физическим, другое психическим. Под такие пары, а чаще под комбинации таких пар подставляются другие понятия, такие как Бог и творение, дух и материя, абсолют и мир, материя и форма, проч.
Субъект и объект сознания
Всю понимаемую в его время реальность, о которой до него писалось и которая в его времена исследовалась, автор "Йогасутр" поделил на субъект и объект сознания.
Преобразование сознания
Чтобы иметь возможность приблизиться к описанию природы этих субъекта и объекта (членов пары), нужно проследить, хотя бы фрагментарно, видоизменения сознания на пути к этому наивысшему познанию.
Сперва требуется относительное очищение сознания (читта), устранение рассеянности, что есть непременным условием достижения сравнительно устойчивого, неподвижного состояния, свободного от процессов изменения. В качестве препятствий (антарайя) к достижению этого состояния, которые поочередно выявляются в ходе духовного развития, "Йогасутры" перечисляют болезнь, апатию, нерешительность (колебания), несосредоточенность (духовную лень), недостаток сил, неустойчивость акта познания (блуждание от объекта к объекту), недостижение высшего уровня сознания, а также неутверждение в нем (I.30). О рассеянности, точнее, склонности к рассеянности (викешпа), не устраненной из сознания, свидетельствуют следующие симптомы: страдание, плохое самочувствие, дрожь тела, вдох и выдох (I.31).7
С помощью многочисленных особых методов, изложенных в I и II книгах "Йогасутр", можно устранить рассеянность, что соответствует относительному очищению или успокоению (прадасана) сознания и достижению его неизменного, неподвижного состояния (стхити). В это время многообразие изменчивых явлений в сознании сокращается до минимума (I.41), и его можно сравнить с кристаллом: "Заключено в нем то, чем оно окрашено".
Сказано, что сознание окрашивают три вещи. В нем проявляются три феномена, составляющих его явленность в форме неподвижного состояния. Эта триада возникает вследствие окрашивания сознания тремя вещами, которые лежат за пределами налично явленной сферы сознания. Сознание как бы погружается в состояние (входит в состав) этих трех вещей, что называется самапатти, или погружением (в состояние чего-либо). Это воспринимающий субъект (драхитр), инструмент восприятия (драхана) и воспринимаемый объект (драхья).
На низшем уровне преобразования сознания, называемом самапатти, воспринимаемый объект смешан с так называемыми викальпами (образованиями, созданными фантазией), которые представляют собой понятия, "знание" (джняна) значения слов (шабдартха). Такое состояние определяется, как самапатти с витаркой8 (I.42).
Эти понятия основываются на значении слов и порождаются так называемыми санскарами (образованиями в диспозиционной сфере сознания).9
Когда это состояние очищено от воспоминаний, в сознании появляется сама вещь (артхаматра), в нем отражается собственный, подлинный вид вещи. Такое состояние называется самапатти без витарки; объект (вишая) сознания в нем грубый (стхула). К этому объекту относятся так называемые грубые элементы (стхула или махабхуты), соответствующие пяти стихиям греческой философии. В I.40 говорится, что, когда сознание очищено, его власть (владения) простирается от мельчайшего атома (параману) до бесконечности. Отсюда следует, что весь микро- и макрокосм заключен в сознании, раз оно имеет над ним власть; "Йогасутры", однако, не уточняют, имеет ли это место уже в самапатти без витарки или только на высших его ступенях.
Высшие ступени самапатти описывать очень трудно, так как определяемый объект уже не имеет пространственных характеристик, последним грубым объектом в самапатти без витарки была стихия акаша, которая в этой системе, скорее всего, соответствует принципу привычного нам пространства, а не эфиру, его наполняющему.
В случае тонкого (сукшма) объекта сознания мы имеем, подобно описанному самапатти с грубым объектом, самапатти с вичарой, или проникновением. В нем окраска сознания тонким объектом смешана с воспоминаниями, проникающими из предшествующего самапатти с грубым объектом. Эти воспоминания уже не связаны с общими понятиями, так как последние отпали при самапатти без витарки, но представляют собой "наполнение" (пратьяя) сознания воспоминаниями о предшествующем интуитивном (беспонятийном), непосредственном переживании грубого объекта. Наличие такого наполнения обусловлено санскарой, порожденной предыдущим, более низким самапатти. Когда состояние очищается от вышеназванного воспоминания, имеет место самапатти без вичары: в сознании появляется сам тонкий предмет, происходит наполнение его (пратьяя) лишь тонким предметом. Поэтому III.3 говорит, что в самадхи10 пратьяя как бы (ива) лишена своей формы или природы (рупа), поскольку "старая" пратьяя, к которой мы привыкли (воспоминание о "прошлом" предмете), отпадает. Новый предмет тоньше, подлинней, и едва он воцаряется в сознании, создается впечатление, будто наполнение отсутствует, так как другой пратьяи нет и сравнивать не с чем. Когда же одно наполнение (пратьяя) соседствовало с другим, причем одно было более грубым, а второе более тонким, присутствие его ясно ощущалось.
Уровни "объектной" реальности
Чем выше уровни самапатти, тем подлинней воспринимаемый объект. В самих "Йогасутрах" эти тонкие объекты сознания не упоминаются. Говорится только, что тонкая предметность (вишаятва) сознания простирается вплоть до так называемой алинги, включает алингу (I.45). Термин алинга встречается еще раз в сутре II.19:
вишешаавишешалингаматраалингани гунапарвани
"Вишеша, авишеша, одна только линга и алинга состоят из гун".
Теперь, чтобы уяснить, какого рода реальность должна быть конечным объектом интуитивно-непосредственного познания, следует по очереди объяснить значение этих специальных терминов.
Термин "вишеша" означает "различие", "неоднородность", "различение" и т.д.11 В "Йогасутрах" вишеша один раз употребляется как онтологический, а другой раз как эпистемологический термин. В рассматриваемой сутре он употреблен в онтологическом смысле и обозначает "то, что различается" (в качестве множественных предметов бхеда).
Это так называемые таттвы, первоэлементы реальности, которые видоизменяются затем в многообразие физических и психических объектов.12
Авишеша то, что не различается. Это те таттвы, которые пребывают "над" вишешами, составляя их причину и подлинную природу, но не различаясь в качестве множественных объектов, оставаясь неизменными и единичными.13
Реальностью выше их есть "одна только линга" (лингаматра), только то, что "намечено", на чем что-то обозначается, намечается. Это не что иное, как "широчайшее", наивысшее и наичистейшее сознание (читта), природа которого проявление себя и других предметов. Оно настолько чисто, что в нем отражаются, окрашивают его и на нем обозначаются подлинный объект (алинга, о которой сейчас пойдет речь) и подлинный субъект (члены пары). В ней заключены и из нее проистекают все низшие по отношению к ней первоэлементы реальности вишеша и авишеша. Они "развертываются" из нее, разделяясь затем на индивидуальные сознания с присущими им психическими органами, а также на различные предметы, воспринимаемые как физические, пребывающие вне индивидуальных сознаний, манасов. Она "испещрена" (цитра) бесчисленными созданиями (сравн. IV.23).
Но окончательной причиной всех этих созданий, пребывающих в линге, т.е. в чистом сознании, есть алинга нечто вне линги и причина самой линги. В санкхье, у комментаторов и в до-классической литературе синонимом алинги служит авьякта "непроявленное". Алинга как таковая это не проявление линги, она не заключена в линге, но проявляется ею в том смысле, что линга, или чистое сознание, окрашивается ею, отражает ее в себе. Именно в этом смысле говорится (I.45 ), что тонкая предметность простирается вплоть до алинги включительно. В чистом сознании находится (татстха), только отражение алинги. На низших уровнях самапатти наличное сознание (не чистейшее и "широчайшее") тоже лишь окрашивается тем или иным предметом; в нем находится не сам этот предмет, но лишь его окраска, отражение. Однако по мере дальнейшего очищения сознания или в более высоком самапатти, трансцендентный наличному сознанию предмет становится имманентным, и оно окрашивается новым, более подлинным объектом, сущностью данного предмета, трансцендентной этому более высокому сознанию, которое его отражает. В сознании находится лишь его окраска, пратьяя.
Познание истины
Когда достигнуто самое совершенное самапатти без вичары, в котором сознание окрашено алингой, "очищается" высшее "я" (I.47). Сознание окрашивается истинным субъектом (драштр) и объектом (дришья) познания. Тогда оно имеет явленным в себе любой предмет (сарвартха) (IV.23), сознает всю реальность. Это так называемое состояние наивысшего сосредоточения с семенем (сабиджасамадхи)14 (I.46), ибо из него, этого состояния, вырастает все древо мира. Такое состояние служит основой (биджа) всех прочих предметов, которые коренятся в нем. Все, что находится в нем, это бхава (абстрактум от бху быть). Бхава означает то, что существует, живет, находится в высшем сознании и только в сознании. Ибо сущность бхавы вне сознания, действительные объект и субъект лишь окрашивают его. Этому высшему сознанию присуще сверхпознание (праджня), полное истины (ританбхара, I.48). Оно отличается от познания истины, воспринятой от кого-то посредством слов (агама) и, следовательно, от возвещенного откровения (шрута). Оно отличается и от истинного познания, основанного на рассуждении (анумана), так как в последнем случае объект смешан с общими понятиями, продуктами манаса, этого неизбежного компонента индивидуального сознания. Объект высшего сознания иной (аньявишая), он являет вещь как таковую (вишешартхатват) частную, особенную, а не всеобщую. Это истинно-познавательное (прамана) явление в сознании (вритти) типа пратьякши.15 Только это состояние свободно от неведения (авидьи), ибо в нем сознание окрашено как истинным объектом познания, который именуется предметом "зрения", "зримым" (дришья), так и субъектом "зрения" или "зрящим"; таким образом, здесь нет ложного отождествления познающего субъекта с познаваемым объектом. Этому состоянию свойственно различающее познание (вивекакхьяти), непосредственное различение того, что "зрящий" не есть "зримое".
Гуны
Чтобы можно было определить сущность субъекта, отраженного в высшем сознании как наличный "зрящий" или явленный субъект "зрения", необходимо прежде выяснить природу собственно объекта "зрения" (дришья) или алинги, последнего, конечного объекта сознания (вишая).
Вышеприведенная сутра II.19 указывает, что вишеша, авишеша, линга и алинга состоят из гун.
Этимологически "гуна" значит "нить", "прядь", "шнур". В древней медицине это слово означало "бедро", в музыке "струну", а в философской литературе "свойство", "атрибут" или (даже в соответствии с этимологией) "составную часть" реальности. Имеется в виду известная со времен упанишад и часто упоминаемая в индийской философии триада гун, нигде толком не разъясненная: саттва, раджас и тамас.16
Согласно II.19, гуны выступают компонентами всей "объектной" реальности, вне их находится лишь сам субъект, субъектное бытие.17
Как понимает гуны автор "Йогасутр", немного поясняет II.18:
пракашакриястхитишилан бхутендрияатмакан бхогаапарвартхан дришьям
"Зримому свойственна ясность (яркость, выявление, проявление, пракаша), активность (движение, изменение, крия) и постоянство (устойчивость, равновесие, стхити), оно составляет подлинную природу (атмака)18 элементов (бхута) и психических органов (индрии), его удел быть пережитым (бхога) и оставленным (апавартха)".
Тут дается аналитическое определение объекта "зрения" ("зримого"). Несомненно, в начале этого определения речь идет о гунах.
Природа саттвы ясность, она служит инструментом "зрения" (даршана),19 субстратом сознания (читта). Это свойство проявления (выявления), проявляющее субъект, самое себя и остальные гуны. Саттва это и есть линга, буддхи (чистое, интуитивное сознание) или истинная природа всех уровней сознания.
Природа тамаса постоянство. Это свойство устойчивости, которое составляет сущность любой структуры.
Природа раджаса активность. Это свойство изменения или движения. Вероятно, он составляет сущность атома времени (момента, кшана), лежащего в основе так называемой крамы (последовательности, течения объектной реальности, которое с точки зрения неведения кажется вечностью, а для познавшего моментом, атомом времени; ср. IV.33). Эта последовательность, крама, служит причиной, хету, так называемой паринамы (перемен, эволюции ко все более высоким уровням/состояниям, в которых изменяются пропорции составляющих их гун; ср. III.15). "Переплетаясь" в разных пропорциях, гуны образуют разные сложные предметы и психические состояния индивидуальных сознаний.20
Пракрити в "Йогасутрах"
Следует отметить, что характерный для санкхьи термин пракрити не выступает тут в значении всей или сущностной (истинной, подлинной) объектной реальности. В тексте он появляется три раза: два раза во множественном числе для обозначения множественных пракрити или созидательных факторов, соответствующих элементам, бхутам (см. IV.2,3; в этом нетрудно убедиться по контексту), а третий раз в составе термина "пракритилайя", что означает "растворившийся в пракрити". Это название особого разряда высших существ или йогинов. Из контекста следует, что в данном случае под пракрити так надо понимать множественность элементов.21
Один раз употребляется термин "прадхана", который в санкхье означает коренную, подлинную пракрити (мулапракрити) или алингу.
Но в "Йогасутрах" прадхана, несомненно, имеет более узкое значение; она тождественна тонким элементам и, следовательно, обозначает некую множественность (III.46,47).