<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Глава 4

ДЗЭН В ИСКУССТВЕ

К счастью, у нас есть возможность не только слышать о Дзэн, но и видеть его. А так как “один раз увидеть – лучше, чем сто раз услышать”, искусство, выражающее Дзэн, является для нас прямым и непосредственным способом его восприятия. Это особенно верно еще и потому, что искусство, порожденное Дзэн, не столь символично, как другие произведения буддизма и “религиозного” искусства в целом. Излюбленные объекты дзэнских мастеров-художников и поэтов – это то, что мы бы назвали “природа”, “конкретное” или “земное”. Даже рисуя Будду или патриархов и наставников Дзэн, они изображают их на редкость приземленно и по человечески. Кроме того, во всех своих видах искусство Дзэн не является чисто или преимущественно репрезентативным. Даже в живописи принято считать, что произведение искусства – это не столько изображение природы, сколько явление природы. Сама техника требует от художника искусства безыскусности, которую Сабро Хасегава обозначил как “управляемая случайность”, и картины формируются так же естественно, как скалы и трава, которые они изображают.

Это не означает, что художественная форма Дзэн создается чисто случайно, и картину может создать змея, которую окунули в чернила, а потом оставили извиваться на листе бумаги. Суть скорее в том, что для Дзэн не существует дуализма и противоречия между природным элементом случайности и человеческим элементом управления. Конструктивные способности человеческого разума не более искусственны, чем формообразующие действия цветов и пчел, так что с точки зрения Дзэн нет противоречия в утверждении, что техника в искусстве есть дисциплинированная спонтанность или спонтанная дисциплина.

Художественные формы западного мира возникли из духовной и философской традиции, в которой дух отделен от природы и спускается с небес для того, чтобы поработать над ней в качестве сознательной энергии, воздействующей на инертную и непокорную материю. Поэтому Мальро, например, любит говорить о художнике, “покорившем” свой материал, как исследователи – путешественники или ученые – говорят о покорении гор или покорении пространства. Для китайского и японского уха это звучит смешно, ибо, когда вы поднимаетесь на гору, вас поднимают не только собственные ноги, но и сама гора, а когда вы рисуете, результат зависит не только от руки, но в равной мере от кисти, чернил и бумаги.

Даосизм, конфуцианство и Дзэн выражают склад ума, который чувствует себя во вселенной как у себя дома, и воспринимает человека как неотъемлемую часть окружающей его среды. Человеческий разум – это не плененный дух, спустившийся с высоты, а аспект целого, внутренне сбалансированного организма естественного мира, принципы которого были впервые открыты в “Книге перемен”. Небо и земля – равноправные члены этого организма, и природа нам не только мать, но и отец, ибо Дао, которое ею движет, изначально проявляется как ям или инь – мужское и женское начало, положительный и отрицательный принципы, которые в своем динамическом равновесии поддерживают мировой порядок. В основе культуры Дальнего Востока лежит прозрение о том, что противоположности относительны и по сути образуют гармонию. Борьба противоположностей всегда носит сравнительно поверхностный характер. Если они внутренне взаимозависимы, конфликт не может быть абсолютным. Так что наше твердое деление на природу и дух, субъект и объект, добро и зло, художника и материал – этой культуре глубоко чуждо.

В универсуме, основополагающим принципом которого является скорее относительность, чем борьба, нет цели, ибо в нем нет победы, которую можно одержать, и нет конца, которого следует достигнуть. Ведь любой конец, как показывает само это слово, есть крайность, противоположность и существуют лишь в отношении к другому концу. Поскольку мир никуда не идет, некуда и торопиться. Все можно принимать легко, как делает это сама природа, и в китайском языке “природное изменение” и “легкость” – одно и то же слово, “и”. Отсюда – первый принцип изучения Дзэн, как и любого искусства Дальнего Востока во всех его видах: поспешность и все связанное с ней – губительны. Ибо цели не существует. Стоит появиться цели, как разработка техники искусства, овладение самым стержнем его метода становятся невозможными. Под бдительным и критическим взглядом учителя человек может чертить китайские иероглифы изо дня в день и из месяца в месяц. Учитель наблюдает за ним, как садовник за растущим деревом и хочет, чтобы его ученик вел себя как дерево – рос без цели, не ища кратчайшего пути, потому что каждая ступень его роста есть одновременно и начало и конец. Так, законченный мастер не чаще поздравляет себя с “достижением” совершенства, чем самый неумелый начинающий.

Как это ни парадоксально, именно целеустремленная жизнь лишена содержания, лишена сущности. Она спешит и торопится, но все упускает. Бесцельная жизнь не торопится и не упускает ничего, ибо нет спешки, человек поворачивается к миру всеми своими чувствами и становится способным вместить его. Отсутствие спешки связано и с неким невмешательством в естественный ход событий, особенно когда ощущаешь, что естественный ход подчиняется принципам, не чуждым человеческому разуму. Ибо, как мы видели, даосский духовный образ мысли ничего не творит заново и никогда не принуждает, но все растит. Когда человеческий разум понимается как выражение того же принципа равновесия между ян и инь, который существует во вселенной, воздействие человека на окружающую среду не воспринимается как принуждающее действие извне. Поэтому разница между принуждением и выращиванием не может быть выражена в виде определенных указаний на то, что следует, а что не следует делать. Она заключается в первую очередь в том, как делается дело и что при этом чувствуется. Но западному человеку это трудно объяснить, потому что в спешке люди вообще ничего не могут чувствовать.

Выражение этой целостной позиции в искусстве легче всего, вероятно, ощутить в живописи и в поэзии. Хотя может показаться, что термин “искусство Дзэн” относится лишь к наиболее утонченным формам культуры, не следует забывать, что почти любая профессия или ремесло считаются в Японии до, то есть Дао или Путь – на Западе этому, пожалуй, соответствует слово “тайна”. Всякое до некогда являлось общедоступным средством проникновения в принципы, воплощенные в даосизме. Дзэн и конфуцианстве – так же, как современное масонство – это пережиток тех времен, когда ремесло каменщика было средством посвящения в некую духовную традицию. Даже в наше время в Осаке некоторые коммерсанты старшего поколения следуют до, то есть “пути торговли”, основанном на шингаку – психологической системе, тесно связанной с Дзэн.

После окончания преследований буддизма, происходивших в 848 году. Дзэн некоторое время оставался в Китае не только преобладающей формой буддизма, но также наиболее мощной духовной силой, воздействовавшей на развитие китайской культуры. Это влияние было наиболее сильно в правление династии Южной Сун (1127-1279), и в это время монастыри Дзэн стали основными центрами китайской учености. И светские ученые, и даосы, и конфуцианцы подолгу учились в них, а монахи Дзэн, в свою очередь, знакомились с китайской классической культурой. Поскольку письмо и поэзия были одним из главных занятий китайских ученых, а китайская живопись очень близка каллиграфии, специальности ученого, художника и поэта разграничивались не слишком сильно. И китайский дворянин-ученый не был профессионалом, и монах, в согласии с духом Дзэн, не ограничивал круг своих интересов чисто “религиозными” вопросами. В результате происходило замечательное взаимообогащение философских, научных и художественных поисков, в которых преобладающей нотой было дзэнское и даосское чувство “естественности”. Это было то самое время, когда в Китай приехали японцы Эйсай и Доген и увезли Дзэн к себе на родину. После них в Китай хлынул нескончаемый поток японских ученых монахов, жаждущих усвоить не только Дзэн, но и другие стороны китайской культуры. Корабли с монахами на борту, подобно плавучим монастырям, курсировали между Китаем и Японией и перевозили не только сутры и китайские классические книги, но и чай, шелк, керамику, благовония, картины, лекарства, музыкальные инструменты и всевозможные достижения китайской культуры, не говоря уже о китайских художниках и ремесленниках.

Мироощущению Дзэн ближе всего был каллиграфический стиль живописи – обычно это был рисунок и под ним стихотворение, выполненные черной тушью на шелке или бумаге. Китайская черная тушь передает большое разнообразие тонов в зависимости от количества добавляемой воды, и сама тушь обладает чрезвычайным богатством цветовых оттенков черного. Тушь выпускается в виде твердой палочки и приготавливается так: в плоское каменное блюдо наливают немного воды и растирают в нем палочку, до тех пор, пока не получат жидкость нужной консистенции. Пишут или рисуют остроконечной кисточкой, вставленной в бамбуковый держатель. Кисть держат вертикально, не опираясь при этом запястьем на бумагу, и мягкие волоски кисти придают штрихам большую гибкость и разнообразие. Поскольку прикосновение кисти легко и плавно, и для того, чтобы тушь равномерно стекала с нее, она должна легко скользить по абсорбирующей бумаге, владение кистью требует особой легкости движений руки, кисти и плеча, напоминающих скорее танец, чем выведение букв на бумаге. Короче говоря, это прекрасное средство для выражения не знающей сомнений спонтанности, и опытному наблюдателю достаточно одного взмаха кисти, чтобы “разгадать” характер человека.

Сумие, как называют этот стиль в Японии, вероятно, был усовершенствован уже во времена Тан такими почти легендарными художниками как У Дао-цзы (700-760) и Ван-вей (698-759). Однако подлинность работ, приписываемых им, сомнительна, хотя, возможно, они и созданы уже в IX веке и включают столь характерное для Дзэн произведение как импрессионистский рисунок водопада, приписываемый Ван-вею. Это могучий поток водной мощи, выявленный меж двух величественных скал несколькими взмахами кисти. Расцвет этого стиля происходил, несомненно, в век династии Сун (959-1279) и представлен такими художниками, как Ся Гуэй, Ма-юань, My Ци и Лян Кай.

Мастера эпохи Сун были преимущественно пейзажистами и создали стиль “живописания природы”, который едва ли был превзойден где-нибудь в мире. Они рисуют нам природу: горы, воды, туман, скалы, деревья и птиц – так, как чувствует ее жизнь дзэн-буддист или даос. Это мир, которому человек принадлежит, над ним не господствуя. Это мир самодостаточный, он не был “создан для” кого-нибудь и не имеет цели. Как говорит Сюань-цзюэ:

Над рекой – сияние луны, в соснах – вздохи ветра.
Всю ночь такой покой – почему?
И для кого? {1-24}

Пейзажи Сун вовсе не так фантастичны и стилизованы, как кажется западным критикам. Когда едешь по похожим местам в гористой местности, подобного рода вещи открываются при каждом повороте дороги, и только фотографа не хватает, чтобы сделать снимок, в точности напоминающий китайскую живопись. Поразительной чертой пейзажей Сун, как и сумиэ в целом, является сравнительная пустота картины – пустота, которая, однако, смотрится частью картины, а не просто незакрашенным фоном. Заполнив один уголок листа, художник оживляет всю поверхность картины. Ма-юань был одним из мастеров этой техники, которую можно назвать “живописью без живописи” или, как иногда называет ее Дзэн, “игрой на лютне без струн”. Секрет этой техники заключается в умении уравновесить форму с пустым пространством и, главное, почувствовать момент, когда “сказано” достаточно. Ибо Дзэн не портит ни сатори, ни силы эстетического впечатления своими дополнениями, объяснениями, побочными мыслями или интеллектуальными толкованиями. Видимое в картине, нераздельно слитое с ее пустым пространством, создает ощущение “чудесной Пустоты”, из которой рождается событие.

Не меньшее впечатление производит техническое мастерство художника, разнообразие движений кисти, от полных тонкого изящества до грубой витальности. Эта кисть то тщательно вырисовывает все подробности дерева, то набрасывает одни лишь общие очертания и массы, фактуру которых создает “управляемая случайность” – растрепавшиеся волоски кисти и неравномерная окраска бумаги тушью. Художники Дзэн сохранили эту технику до наших дней в так называемом стиле дзэнга, рисования китайских иероглифов, кругов, ветвей бамбука, птиц и человеческих фигур этими свободными и мощными взмахами кисти, которые, кажется, еще полны движения, когда штрих уже нанесен. После My Ци лучшим мастером грубой кисти был, вероятно, японский монах Сессю (1421-1506), чья мощная техника позволяла ему создавать, с одной стороны, самые утонченные ширмы с деревьями и птицами и горные пейзажи, напоминающие Ся Гуэя, а с другой – пейзажи, полные неистовой жизненной силы, которые он писал не только кистью, но и пучками погружаемой в тушь соломы для того, чтобы получить правильную текстуру “развевающихся волосяных линий”.

Западный глаз в этих картинах сразу же поражает отсутствие симметрии – последовательное уклонение от правильных и геометрических форм – и прямых и кривых. Линия, проведенная кистью, как правило, зазубрена, угловата, странно искривлена, прерывиста или стремительно-плавна, но всегда скорее спонтанна, чем предсказуема. Даже когда монах Дзэн рисует один круг – а это один из самых распространенных мотивов дзэкга – этот круг не только слегка сдвинут и кривоват, но сама фактура линий полна жизни и напряженности, со случайными брызгами и пробелами от движения грубой кистью. Так абстрактная или “идеальная” окружность становится конкретным и естественным, живым кругом точно так же, как скалы и деревья, облака и воды кажутся китайскому глазу более похожими на самих себя, и меньше всего они напоминают формы геометра и архитектора.

Западная наука сделала природу понятной с помощью симметрии и правил, она свела самые причудливые очертания к разновидности правильной и измеримой формы. В результате у нас есть тенденция относиться к природе и взаимодействовать с ней как с неким упорядоченным началом, из которого может быть “опущен” элемент спонтанности. Но этот порядок – это майя, истинная таковость вещей не имеет ничего общего с чисто концептуальной скукой идеальной окружности, идеального квадрата и треугольника – исключая разве что случайные совпадения. Но именно поэтому западный ум так теряется, когда узаконенные концепции вселенной оказываются несостоятельными и проявляется основа действий физического мира – “принцип неопределенности”. Мы считаем такой мир бессмысленным и бесчеловечным, но близкое знакомство с китайскими и японскими произведениями искусства может привести нас к иному пониманию этого мира в его живой и в конечном счете неизбежной реальности.

My Цзи и Лян Кай создали множество портретов патриархов Дзэн и наставников, изображая их большей частью как одинаковых безумцев, которые то хмурятся, то что-то кричат, куда-то бредут и хохочут над гонимыми ветром листьями. Излюбленными образами этих художников были два дзэнских монаха – безумные отшельники – Хэшань и Шидэ, а также народный божок Путай, невероятно толстый. Эти персонажи были непременными участниками собраний счастливых бродяжек и плутов, изображаемых в их картинах, и воплощали собой блистательную бессмыслицу и пустоту жизни в Дзэн. Дзэн – и до некоторой степени Даосизм – по-видимому, является единственной духовной традицией, которая чувствует себя настолько уверенно, что может позволить себе злые карикатуры на самое себя, или, может быть, она уже так свободна от самосознания, что смеется над религией не только извне, но изнутри ее. Однако в этих безумных образах художники Дзэн выразили нечто большее, чем насмешку над собственным бессодержательным (у-ши) образом жизни, ибо поскольку от “гениальности до безумия один шаг” – параллель между бессмысленным лепетом блаженного безумца и бесцельным существованием дзэнского мудреца полна глубокого смысла. Говоря словами Дзэнрина:

Дикие гуси не пытаются отбросить отражение,
Вода не пытается воспринять их образ.

Бесцельное существование таким образом является постоянной темой всех жанров искусства Дзэн и выражает внутреннее состояние самого художника, который идет в Никуда и существует вне Времени. Это ощущение иногда находит и на обычных людей, и именно в такие мгновения они постигают те ослепительные проблески мироздания, которые освещают в памяти случайно подвернувшиеся образы: запах горелых листьев на заре туманного осеннего утра, полет голубей в луче солнца на фоне тучи или одинокий крик птицы в чаще леса. В искусстве Дзэн любой пейзаж, любой набросок бамбука, колеблемого ветром, или одиноких скал – это эхо таких мгновений.

Если настроение данного мига выражает одиночество и покой, его называют саби. Если художник ощущает подавленность или печаль и при такой особого рода пустоте чувств мельком замечает нечто обыкновенное и естественное во всей его невыразимой “таковости”, – такое настроение называется ваби. Если мгновение вызывает более сильную ностальгическую грусть, связанную с осенью и ощущением умирания мира, – оно называется аваре. Когда же в увиденном проступает нечто мистическое и странное, как бы намек на нечто неведомое и вечно недосягаемое, – такое настроение называется юген. Эти совершенно непереводимые японские слова описывают четыре основных настроения фурю, т.е. общей атмосферы “вкуса” Дзэн в такие “бесцельные” мгновения жизни.

Под влиянием творений мастеров эпохи Сун в Японии возникла целая группа прекрасных художников сумиэ, чьи произведения сейчас признаны ценнейшим сокровищем национальной культуры – Мусо Кокуси (1275-1351), Те Дэнму (ум. 1431), Сю Бун (1414-1505), Миямото Мусаси (1582-1645) и других. Замечательные картины создавали и такие великие дзэнские монахи, как Хакуин и Сенгай (1750-1837); последний обнаруживает особую склонность к абстрактному искусству, столь характерную для XX века, так что становится понятен интерес, который современные художники проявляют к Дзэн.

К началу XVII столетия японские художники выработали еще более многозначительный и “импровизационный” стиль сумиэ, который называется хайга и является как бы иллюстрацией к стихотворениям хайку. Этот жанр развился из дзэнга – непринужденных зарисовок дзэнских монахов, которые служили иллюстрациями стихам из Дзэнрин Кушу или к изречениям, взятым из различных сутр и мондо. Дзэнга и хайга представляют собой самые “крайние” выражения стиля суми – здесь он наиболее органичен, безыскусен и неотесан и изобилует теми “управляемыми случайностями” кисти, которые воплощают удивительную “бессмысленность” самой природы.

С самого начала учителя Дзэн выражали явное пристрастие к кратким афористическим стихотворениям – лаконичным и прямым, как их собственные ответы на вопросы о буддизме. Многие из этих стихов, подобно тем, что мы цитировали из Дзэнрин Кушу, содержат прямое указание на Дзэн и его принципы. Однако точно так же, как возглас Дун-шаня “Три фунта льна” был полон Дзэн, но не описывал его, так и в поэзии наиболее впечатляют те дзэнские стихотворения, которые “ничего не говорят”, то есть не являются философским комментарием к жизни. Один монах спросил Фэн Сюэ: “Когда и речь, и молчание одинаково недопустимы, как пройти, не совершив ошибки?” Учитель ответил:

Никогда не забуду Кьянзу в марте –
Крик куропатки в зарослях благоухающих цветов! {11-24}

Здесь, как в живописи, взят момент живой жизни в его “таковости” – как жаль, что приходится прибегать к такому слову – и наставники любили цитировать такое двустишие или четверостишие из классической китайской поэзии, которые больше ничего и не выражали.

Обычай использовать строчки из старой китайской поэзии для создания песен также был популярен в литературных кругах, и в начале XI века Фудзивара Кинто составил антологию из таких отрывков и из кратких японских стихотворений вака. Он назвал ее Роэйсю, или Собрание ясных песен. Здесь сказывается то же художественное видение мира, что и в картинах Ма Юаня или My Ци, где пустое пространство оживляется несколькими взмахами кисти. В поэзии таким пустым пространством является тишина, которой требует и которую создает двустишие – безмолвие ума, а в действительности ощущается чувство, которое оно вызывает – и тем сильнее, чем короче оно выражено.

К XVII столетию японская литература довела эту “бессловесную” поэзию до совершенства в хайку, – стихотворении, состоящем всего из 17 слогов, которое как бы оставляет тему, едва успев ее коснуться. Читателю не-японцу хайку часто кажется лишь началом стихотворения, или даже его заглавием, и никакой перевод не в силах передать впечатления, производимого его звучанием и ритмом. Как правило, перевод передает только образ – но и это немало. Встречаются, конечно, и напыщенные хайку, подобные японским картинам на дешевых лаковых подносах, изготовленных на экспорт. Хорошее же хайку – и об этом должен помнить слушатель не-японец – подобно камешку, брошенному в заводь ума слушателя: оно вызывает ассоциации в зависимости от богатства его собственной памяти. Хайку приглашает слушателя к соучастию и к сотворчеству, а не ошеломляет его, вызывая восхищение красующимся поэтом.

Развитие хайку было в основном заслугой Басё (1643-1694), чье чувство Дзэн испытывало потребность выразиться в поэзии совершенно в духе у-ши – “ничего особенного”. “Написать хайку, – говорил он, – может только пятилетний ребенок”. И стихам Басё присуща та же вдохновенная объективность, что и удивлению, выраженному ребенком. Они возвращают нас к тому чувству мира, которое рождалось в нас, когда мир впервые вставал перед нашим изумленным взором:

кими xu таке
Еки моно мизеру
Юкимароге!

Зажги поскорее огонь,
Что я тебе покажу –
Огромный снежный ком! [84]

Басё писал свои хайку самым простым разговорным языком, и поэтому, естественно, избегал изысканных и сугубо ученых выражений. Он создал стиль, позволивший обыкновенным людям стать поэтами. Его современник Банкей сделал то же по отношению к Дзэн, ибо, как сказано в одном из стихотворений дока Иккю:

Все, что противоречит
Уму и воле обыкновенных людей,
Нарушает человеческие законы
И Закон Будды. {17}

Это высказывание в духе Нань Цзюаня, который говорил: “Ум обыкновенного человека и есть Дао”. Здесь слово “обыкновенный” скорее обозначает “чисто человеческий”, чем просто “вульгарный”. Именно поэтому семнадцатый век явился свидетелем популярности атмосферы Дзэн в Японии, охватившей всех, начиная от монахов и самураев и кончая крестьянами и ремесленниками.

Подлинное настроение хайку “выдает себя” в одном стихотворении Басё, которое, однако, говорит чуть-чуть больше, чем положено истинному хайку:

Как благороден тот,
Кто не скажет при вспышке молнии
“Вот она – наша жизнь!”. {105}.

Ибо хайку видит жизнь в ее “таковости”, без пояснений, – мировосприятие, которое по-японски называется соно-мама – “так как есть”, или “просто так”.

Сорняки на рисовом поле
Вырваны и лежат просто так –
Удобрение!

В Дзэн человек не обладает иным умом, кроме того, каким он сейчас знает и видит – и это почти выражено в хайку Гочики:

Долгая ночь.
Звук воды говорит
О чем я думаю.

Или с еще большей непосредственностью:

Звезды, в пруду.
Снова зимний ливень
поднял рябь на воде.

В стихах хайку и вака, может быть, яснее, чем в живописи, выступает тонкое различие между четырьмя типами настроения: саби, ваби, аваре юген. Тихое и трепетное одиночество саби ясно выражено в стихотворении:

На голой ветке
Уселся ворон.
Осенний вечер. {105}

Менее очевидно, и потому более глубоко оно в таком хайку:

Вечерний ветерок,
Укутывает водой
Ноги цапли.

Или:

В темном лесу
Упала с ветки ягода –
Всплеск воды.

Саби – это одиночество в буддийском смысле слова как непривязанность и способность видеть, что все происходит “само собой”, в чудесной спонтанности. С этим настроением связано чувство глубокого, бесконечного покоя, которое вызывает, например, длительный снегопад, мягко окутывающий все звуки, слой за слоем.

Падает снег.
Непостижимое, беспредельное
Одиночество.

Ваби, неожиданное узнавание все той же “таковости” в самых обыденных явлениях, и особенно в момент, когда честолюбивые надежды вдруг заволокло мраком неизвестности. Оно выражается так:

Калитка в кустарнике.
И вместо замка –
Улитка.

Дятел долбит
Все в том же месте.
День на исходе.

Пусто зимой,
По кадке с водою
Ходят воробьи.

Аваре – это не совсем печаль и не совсем ностальгия в обычном смысле тоски по невозвратному былому. Это эхо того, что прошло и когда-то было мило, этот тот резонанс, который возникает от звуков хора под сводами храма, но без которого он был бы пуст.

Никто не живет у заставы Фуга.
Деревянный навес – и тот развалился.
Все, что осталось, – осенний ветер.

Вечерний туман,
Думы о прошедшем.
Как оно далеко!

Аваре – это переходный момент, когда быстротечность жизни воспринимается еще с грустью и сомнением, но уже и как форма Великой Пустоты:

Ручей прячется
В травах
Уходящей осени.

Падают листья,
Ложатся один на другой.
Дождь стучит по дождю.

Переход уже готов завершиться, поэт готов “достигнуть того берега” в хайку Иссы, написанном на смерть его маленького сына.

Этот мир как росинка.
Просто капля росы,
И все же – и все же...{105}

Юген, который содержит в себе некую тайну, описать трудней всего, так что пусть стихи говорят сами за себя.

Море темнеет.
Голоса диких уток
Слабо белеют.

Жаворонок.
Упала сверху нота –
И ничего не осталось.

В густом тумане
О чем перекликаются
Гора и лодка?

Прыжок форели.
Облака проплывают
В зеркале ручья.

И еще один пример югена, на этот раз из стихотворений Дзэнрина:

Ветер стих – цветы все падают.
Крик птицы – все глубже молчание гор.

Поскольку обучение Дзэн по меньшей мере с XV века включало постоянное использование китайских двустиший, появление хайку не вызывает удивления. Влияние Дзэн открыто проявляется и в хайку Моритаке, которое является “югеном наоборот”. Дзэнрин содержит такое двустишие:

Зеркало, разбитое вдребезги, уже не отразит ничего;
Упавший цветок едва ли вернется на ветку.

А Моритаке спрашивает:

Упавший цветок
Вернулся на ветку?
Это бабочка.

Говоря о Дзэн и поэзии, нельзя не упомянуть дзэнского монаха школы Сото, отшельника Рёкана (1748-1831). Часто думают, что святой – это человек, чье чистосердечие вызывает неприязнь окружающих. Рёкан в этом отношении исключение – это святой, которого все любили, может быть, потому, что он был как ребенок, – скорее естественный, чем добрый. Может показаться, что любовь японцев к природе весьма сентиментальна, ибо направлена на такие явления природы, которые “приятны” и “красивы” – бабочки, цветы фруктовых деревьев, осеннюю луну, хризантемы и старые сосны. Но Рёкан – поэт и вшей и блох, и сам-то он до костей промок под холодным дождем.

На горе У-дай облака – дымящийся рис.
Перед древним храмом Будды
собаки орошают небесный свод.

А сколько существует хайку, подобных такому, например, стихотворению Иссы:

Рот, щелкнувший блоху,
Произнес:
Наму Амида Бутсу!

В дождливые дни
Монах Рёкан
Грустит о себе.

Его взгляд на “природу” глубоко целостен:

Скрежет ножа
По сковороде сливается
С голосами древесных лягушек.

В каком-то смысле Рёкан – это японский Святой Франциск, хотя его религиозность выражена менее очевидно. Это бродяга-дурачок, который самозабвенно отдается детским играм, живет в лесу в одинокой хижине с протекающей крышей, где стены увешаны стихами, начертанными его восхитительно неразборчивым паутинным почерком, столь ценимым знатоками японской каллиграфии. О вшах на груди своей он размышляет как о насекомых в траве, и выражает всевозможные естественные человеческие чувства – печаль, одиночество, недоумение или жалость – ничуть не стыдясь и нисколько не гордясь ими. Даже ограбленный он остается богатым, ибо

Вор
Не прихватил ее с собой –
Луну в окошке.

А когда у него нет денег, –

Ветер наносит
Палые листья. Хватит
Развести костер.

Когда жизнь пуста по отношению к прошлому и бесцельна по отношению к будущему, вакуум заполняется настоящим – тем настоящим, которое, как правило, в обычной жизни сводится до волосяной линии, до доли секунды, когда ничего и не успевает произойти. Ощущение бесконечно разросшегося настоящего нигде не бывает столь сильным, как в тя-но-ю, чайной церемонии. Строго говоря, это слово обозначает нечто вроде “чай с горячей водой”. Но одной этой церемонией Дзэн так сильно повлиял на японский уклад, что тядзин, “чайный человек”, стал законодателем вкуса во многих искусствах, так или иначе связанных с тя-но-ю: таких, как архитектура, керамика, работа по металлу и лаку и искусство букета (икэбана).

С тех пор, как чайная церемония вошла в общепринятый комплекс образования молодых девиц, тя-но-ю обросло массой сентиментальной чепухи и ассоциируется теперь с парчовыми куколками, сидящими в залитых лунным светом комнатах и судорожно пытающимися имитировать изысканные чувства наслаждения фарфором или веткой вишни. Но в своей аскетической простоте, например, в школе Сошу Сэн, чайная церемония является подлинным выражением Дзэн, и необходимыми атрибутами для нее являются только чашка, чай и горячая вода. Если и этого нет, тя-до (“путь чая”) может практиковаться везде и с чем угодно, ибо, по существу, это то же самое, что и Дзэн.

Если христианство – это вино, а ислам – кофе, то буддизм – это, конечно, чай. Его успокаивающее, очищающее воздействие – это вкус чуть ли не самого просветления, а его легкий привкус горечи соответствует и приятной шероховатости “естественного фактора”, и “срединному пути” между сладким и кислым. Задолго до возникновения тя-но-ю дзэнские монахи использовали чай в качестве стимулятора медитации. Чаепитие проходило неспешно, в состоянии спокойной бдительности, что естественно порождало ритуальный характер самого действия тя-но-ю чай освежал, а зимой согревал тех бродячих монахов-отшельников, которые любили строить травяные или бамбуковые хижины в горных чащах или у берега запруженного камнями ручья в ущелье. Лишенная всяких украшений пустота и простота хижины даосского монаха или отшельника Дзэн породили стиль не только “чайного домика”, но и всей архитектуры жилища Японии. [85]

Монашескую “чайную церемонию” ввел в Японии Эйсай, и хотя она по форме и отличалась от современной тя-но-ю, чайная церемония родилась отсюда, когда, по-видимому, в пятнадцатом веке была подхвачена светским населением. После этого тя-но-ю в собственном смысле слова усовершенствовал Сен-но Рикью (1518-1591), от которого и пошли три главных школы чаепития, процветающие до нашего времени. Чай в этой церемонии – это не обычный листовой (байховый) чай, который заваривают в горячей воде; это зеленый чай в виде мелкого порошка; его размешивают в горячей воде с помощью бамбуковой метелочки, пока он не станет тем, что китайский автор называет “пеной жидкого нефрита”. Лучше, чтобы в тя-но-ю участвовал узкий круг людей, желательно всего двое, и в прежние времена он был особенно популярен у самураев – а в наши дни – у уставших бизнесменов – как откровенный отдых от суматохи, царящей в мире. [86]

Лучше всего, если хижина тя-но-ю, хоть и маленькая, расположена отдельно от основного жилища и окружена своим садиком. Пол в ней покрыт двумя татами или соломенными циновками, расположенными вокруг ямы для костра, крыша обычно из рисовой соломы, а стены, как во всех японских домах – это бумажные ширмы – седзи, укрепленные на деревянных стойках с естественной отделкой. Часть помещения занимает ниша под названием токонома, в которой висит один единственный свиток с живописью или каллиграфией, а рядом – камень, цветущая ветвь или еще какой-нибудь предмет искусства.

Атмосфера, хотя и не лишена торжественности, полна удивительного покоя. Гости могут беседовать друг с другом или сидеть молча – как им угодно. Хозяин неторопливо разводит костер из древесного угля и ковшиком на бамбуковой палочке наливает воду в квадратный железный котелок темно-коричневого цвета. Так же торжественно и ничуть не спеша достает он угощение и прочую утварь – блюдо с несколькими пирожными, чайную чашку и чайницу, метелочку и полоскательницу. Пока идут приготовления, течет незначительный разговор, и вскоре вода в котелке начинает тихонько закипать. Гости замолкают и слушают пение чайника. Потом хозяин сервирует гостям чай – по очереди, в одной и той же чашке: бамбуковой палочкой, изогнутой в виде ложки, он кладет в чашку чай из чайницы, заливает его кипятком с помощью черпака на длинной ручке, взбивает его до пенообразного состояния метелочкой и ставит чашку с самой красивой ее стороной перед очередным гостем.

В тя-но-ю обычно употребляются чашки темного цвета, с грубой отделкой, часто изнутри не глазурованные – а снаружи глазурь стекает как попало – счастливая небрежность изготовления, которая представляет неисчислимые возможности для игры “управляемой случайности”. Особенно ценятся корейские чаши для риса самого дешевого сорта, крестьянская утварь с грубой фактурой, – среди них “мастера чая” находят безыскусные шедевры формы. Чайница – часто тусклого серебра или непостижимо черного лака, хотя иногда используются и старые керамические лекарственные сосуды – чисто функциональные предметы, отобранные мастерами чая за их неподдельную красоту. Однажды прославленная чайница была разбита вдребезги, а затем склеена золотым составом и стала еще более драгоценной из-за случайных переплетений тонких золотых линий, которые теперь покрыли ее поверхность. После того как чай выпит, гости могут осмотреть всю утварь, которая использовалась в церемонии, ведь каждый предмет сделан или выбран с особой тщательностью, и часто, в силу каких-то своих особенностей, должен особенно понравиться тому или иному гостю.

Любая принадлежность тя-но-ю выбрана в соответствии с каноном вкуса, который в течение многих веков разрабатывали самые тонкие и чувствительные люди Японии. Хотя, как правило, выбор этот интуитивен, тщательные измерения предметов обнаруживают интересные и неожиданные пропорции, присущие этим созданиям спонтанной геометрии, не менее удивительным, чем спиральная раковина моллюска “наутилус” или снежинка. Архитекторы, художники, садовники и всякого рода ремесленники, – все сотрудничали с мастерами тя-но-ю, как оркестр с дирижером, так что “дзэнский вкус” проникал и в другие творения этих специалистов, предназначенные на каждый день. Это особенно относится к обычным предметам чисто функционального назначения – кухонным принадлежностям, бумажным седзи, суповым мискам, тарелкам и чашкам, циновкам, корзинкам, бутылкам и кувшинам, каждодневной одежде и сотне других простейших предметов, в которых хороший вкус японцев проявляется с особо выгодной стороны.

Дзэнский дух тя-но-ю особенно наглядно проявляется благодаря чисто светскому характеру этого обычая, не связанного ни с литургией типа католической мессы, ни с изысканными церемониями буддизма Сингон. Хотя гости в разговоре избегают политических, финансовых и деловых вопросов, иногда они беседуют, не углубляясь в доказательства, на философские темы, но предпочтительно – об искусстве и природе. Следует помнить, что японцы включаются в такие беседы так же легко и непринужденно, как мы в разговор о спорте или о путешествиях, так что для них обсуждение красот природы не притворство, каким оно могло бы стать в нашей культуре. Далее, они не чувствуют ни малейшего стыда, признаваясь, что “сбежали” от так называемой “действительности”, от конкуренции, царящей в деловой жизни и в мире. Бегство от этих забот так же естественно и необходимо, как сон. Они не чувствуют ни неловкости, ни раскаяния в том, что на некоторое время приобщились к даосскому миру беззаботных отшельников, которые бродят по горам, подобно гонимым ветром тучам, и не знают иных забот, как вырастить грядку овощей, полюбоваться плывущим туманом и послушать музыку водопада. А некоторые, возможно, и открывают для себя секрет, как совместить эти два мира, и начинают видеть в “тусклой действительности” человеческой жизни ту же самую бесцельную деятельность Дао, что создает переплетение веток деревьев на фоне неба. Говоря словами Ху Цзы-чжана:

Если ум не заволокли ветер и волны, вы всегда будете жить среди гор и зеленых деревьев. Если наша истинная природа обладает творческой энергией самой Природы, – куда бы вы ни пошли, везде увидите резвящихся рыбок и летящих гусей. [87]

Дзэн и тя-но-ю породили и особый стиль садоводства, конечно, не тот, что создал разукрашенные псевдо-японские пейзажи с бронзовыми журавлями и миниатюрными пагодами. Лучшие сады не преследуют цель создать иллюзию пейзажа во всех реальных подробностях, они дают всего лишь намек на общую атмосферу “горы и воды”, и так распланированы на небольшом участке земли, что кажется: человеческая рука не сотворила их, а лишь коснулась, помогая им выявиться. Садовод дзэн-буддист не стремится навязать свою собственную волю природным формам, он озабочен скорее тем, чтобы следовать “непреднамеренным намерениям” самих форм, хотя это и требует величайшей тщательности и искусности. Этот садовник только и знает, что стричь, подрезывать, выпалывать и обрабатывать садовые растения, но делает он это, ощущая себя как бы составной частью самого сада, а не надзирающим оком, руководящим этим извне. Он не мешает природе, потому что он сам – природа, и возделывает ее как бы не возделывая. Поэтому его сад – одновременно и совершенный образец искусства и чудо природы.

Этот дух полнее всего выражен в знаменитых садах песка и камня в Киото, самым прославленным из которых является сад Рёандзи. Это – прямоугольник, покрытый ровным слоем песка, на котором расположены пять груд камней. Позади невысокая каменная стена, вокруг – деревья. Когда смотришь на этот сад, кажется, что это дикий морской берег или, может быть, море с гористыми островами, и невероятная простота этого вида создает настроение такой глубокой безмятежности и чистоты, что его можно ощутить даже по фотографии. Главное в создании таких садов – это искусство бонсеки, что можно перевести как “выращивание камней”. Мастера бонсеки отправляются в тяжелые экспедиции к морскому берегу, горам или рекам, разыскивая камни, которым ветер и вода придали асимметричные, живые очертания. Их привозят на место будущего сада и располагают так, чтобы казалось, что они здесь и выросли. Камни должны слиться с окружающим пространством или с песчаной поверхностью так же, как в пейзажах Сун сливается с фоном изображение. Поскольку камень должен выглядеть так, как будто всегда лежал в одном и том же положении, он должен приобрести вид замшелой старины. И вот, вмест,о того, чтобы пытаться вырастить мох на камне, камень сначала помещают на несколько лет в такое место, где мох нарастает сам собой, и только когда камень обрастет мхом, его наконец помещают на предназначенное место. Камни, отобранные опытным глазом художника бонсеки, считаются в Японии ценнейшим национальным сокровищем, но человеческая рука прикоснулась к ним только для того, чтобы их передвинуть.

Монахи Дзэн любили разводить сады там, где уже имелось подходящее природное обрамление – они располагали растения и камни по берегам горного ручья, создавая тем самым более непринужденную атмосферу с намеком на горный каньон, как бы соседствующий с монастырскими строениями. В выборе цветов, как и художники Сун до них, они всегда оставались скромны и сдержаны. Ведь в природе редко сразу встретишь много цветов различной окраски. Лишенный перспективы, японский садик тем не менее имеет легко обозримую форму, и в отличие от многих английских и американских цветочных садов, не производит впечатления плохо написанной маслом картины. Преклонение перед формой растений переносится и в искусство составления домашних букетов, так что и в них подчеркивается не столько сочетание различных красок, сколько очертания отдельных веток и листьев.

Каждый из описанных видов искусства требует технической сноровки, которая вырабатывается в соответствии с теми же принципами, что и обучение Дзэн. Наилучшее описание такого обучения, доступное на языке Западной Европы, – это книга Юджина Херригеля Дзэн в искусстве стрельбы из лука {4:5}, где автор описывает, как он сам обучался этому искусству под руководством учителя японского лука. К этому следует также добавить уже упоминавшееся письмо о Дзэн и искусстве фехтования кендо учителя XVII в. Такуана, которое приводит Судзуки в своей книге “Дзэн-буддизм и его влияние на японскую культуру”.

Главной задачей в обучении обеим этим дисциплинам является довести ученика до такой точки, когда он сможет действительно начать. У Херригеля ушло пять лет на то, чтобы научиться правильно отпускать тетиву лука, ибо это следовало делать “неумышленно”, так, как спелый плод разрывает, лопаясь, свою кожуру. Он должен был решить парадокс – безжалостно тренироваться изо дня в день, не делая “усилий” – научится отпускать туго натянутую тетиву осмысленно, но без умысла. Учитель настаивал на том, чтобы он тренировался как можно больше, но одновременно запрещал ему делать усилия. Ибо искусством этим не овладеешь по-настоящему, пока стрела не “вылетит сама”, пока тетива не отпустится у-синь и у-нянь, без участия ума, и без блокировки или “выбора”. После многих лет тренировки однажды наступил день, когда это произошло само собой – как, почему, Херригель так и не понял.

Так же обучают владению кистью в письме или рисовании. Кисть должна рисовать сама собой. Это невозможно без постоянной тренировки. Но это невозможно и в том случае, если человек делает усилия. Тот же принцип действует и в фехтовании: нельзя сначала решить нанести удар, а потом произвести его – будет уже поздно. Решение и действие должны слиться в одно. В этом смысл образа дров и пепла Догена: дрова не "превращаются" в пепел – это значит, что в них нет намерения стать пеплом до того, как они уже стали им – ас этого момента они уже перестают быть дровами. Доген настаивал на том, что два эти состояния резко отделены друг от друга, и точно так же учитель Херригеля требовал, чтобы ученик ни в коем случае не "смешивал" две различные операции – натягивание тетивы и отпускание ее. Ученик должен был натянуть тетиву до отказа и остановиться, не имея в уме никакой цели, ни малейшего представления о том, что делать дальше. И снова это напоминает учение Догена, согласно которому ученик должен сидеть в дза-дзэн "просто так, ради того, чтобы сидеть" и не питать ни малейшего намерения достигнуть сатори.

Внезапные проблески природы, составляющие суть хайку, описывающих природу, возникают так же. Этих картин нигде не увидишь, если станешь искать. Искусственное хайку воспринимается как кусок жизни, нарочно отломанный или оторванный от мирового целого, а подлинное хайку падает само собой, подобно капле дождя, и содержит в себе весь мир.

Художники и ремесленники Дальнего Востока так хорошо изучили, измерили и проанализировали технику своих мастеров, что путем сознательной имитации они “могли бы обмануть – если бы это было возможно – даже знатоков”. По всем количественным признакам, произведение, созданное таким путем, становится неотличимым от оригинала, точно так же, как стрелок из лука или фехтовальщик, обученные совсем иными методами, могут добиться результатов не худших, чем вдохновленные Дзэн самураи. Но там, где начинается Дзэн, конечный результат не имеет никакого значения. Как мы видели на протяжении всей этой книги. Дзэн не имеет цели – это поездка без места назначения, путешествие в никуда: идти – значит быть живым, но добраться до места – значит умереть, ибо, как гласит наша собственная пословица: “Добрая дорога лучше приезда”.

Мир, который на глазах превращается в сплошные пункты назначения, без соединяющих их путешествий; мир, где все важнее становится как можно скорее куда-нибудь добраться – такой мир лишается субстанции. Человек может легко попасть во все места и в любое из них, но стоит ли туда попадать? Ибо места назначения сами по себе слишком абстрактны, слишком евклидовы, чтобы им можно было радоваться, и от них, как и от всего прочего, остается оскомина, как от банана, от которого тебе досталась одна кожура. Так что смысл этих видов искусства, по-видимому, скорее в них самих, чем в их достижениях. И более того, истинная радость, которую они доставляют, рождается нечаянно, по ходу самих занятий, точно так, как удовольствие от путешествия возникает не столько от прибытия в место назначения, сколько от непредвиденных случайностей, которые происходят в дороге.

Запланированный сюрприз – такое же противоречие, как запланированное сатори. И тот, кто стремится к сатори, в конце концов похож на человека, посылающего самому себе подарок к Рождеству из страха, что другие о нем забудут. Следует честно признать, что Дзэн – это та часть нашего существования, которая абсолютно неподвластна нашему собственному управлению, и не придет к нам ни под каким нажимом, с какой бы хитростью или ловкостью мы не действовали – все ухищрения, создающие подделки под реальное, здесь бессильны. Но последнее слово Дзэн – это не абсолютный дуализм, отрывающий скудный мир контролируемых действий от спонтанного мира неконтролируемой случайности. Ибо кто же тогда контролирует контролера?

Поскольку Дзэн не признает абсолютного дуализма контролера и контролируемого мира, ума и плоти, духовного и материального, – в его методике всегда есть некий “физиологический” аспект. Какой бы метод ни избирался: дза-дзэн, тя-но-ю или кендо, – большое значение уделяется правильному способу дыхания. Дыхание является не только одним из двух основополагающих ритмов тела; оно представляет собой также процесс, в котором контроль и спонтанность, действие произвольное и непроизвольное, обнаруживают свое наиболее очевидное единство. Задолго до появления школы Дзэн и индийская йога, и китайский даосизм практиковали “наблюдение задыханием”. Они старались предоставить дыханию возможность – но отнюдь не понуждать его – сделаться как можно медленней и спокойней. Связь между дыханием и “прозрением” с точки зрения физиологии и психологии все еще не выяснена. Но рассматривая человека скорее как процесс, чем как данность, как ритм, а не как структуру, мы ясно видим, что такое дыхание есть нечто, что он делает – и, следовательно, то, чем он является – постоянно. Следовательно, захват воздуха легкими идет параллельно с захватыванием жизни.

Так называемое “нормальное” дыхание – это дыхание судорожное и беспокойное. Воздух при этом всегда задерживается и не выдыхается целиком назад, ибо человек как бы не в силах “отпустить” его и дать ему свободно пробежать весь свой путь в легких. Человек дышит не свободно, а как бы по принуждению. Поэтому обучение правильному дыханию начинается с полного высвобождения дыхания – его выпускают так, как будто бы из тела постепенно с помощью тяжелого свинцового тара выдавливается весь воздух; сначала этот шар как бы погружают в грудную клетку, затем в живот, а потом он вываливается на землю. Возвратный вдох при этом получается сам собой как простое рефлекторное действие. Воздух не втягивается активно – его лишь впускают, а затем, когда легкие приятно наполнились, его снова выпускают, причем образ тяжелого свинцового шара помогает ощутить этот процесс скорей как “вываливание”, чем как выталкивание.

Можно позволить себе сказать, что такой способ дыхания и есть Дзэн в его физиологическом аспекте. Тем не менее, как и всем прочим аспектам Дзэн, ему вредит, когда к нему стремятся, и поэтому у начинающих часто развивается особого рода беспокойство: им кажется, что они уже не могут дышать, если сознательно не контролируют дыхание. Но как излишни старания обрести гармонию с Дао, старания видеть или слышать – так же излишни и заботы о дыхании, которое всегда само о себе побеспокоится. Так что это не столько дыхательные упражнения, сколько “наблюдение и отпущение” дыхания, и было бы грубой ошибкой прибегать к нему, как к принудительному средству, которое необходимо “практиковать” для достижения цели.

Этот способ дыхания годится не только для особых определенных моментов. Как и сам Дзэн, он подходит к любым обстоятельствам, и благодаря правильному дыханию, как и благодаря другим методам Дзэн, любая человеческая деятельность может стать разновидностью дза-дзэн. Применение Дзэн к жизнедеятельности не сводится к общепринятым видам искусства, а с другой стороны – не обязательно связано со специфической “техникой сидения”, присущей собственно дза-дзэн. Покойный доктор Кунихико Хашида, всю жизнь изучавший Дзэн и издавший труды Догена, никогда, например, не занимался формальным дза-дзэн. Его практикой Дзэн были занятия физикой, и, объясняя свою позицию, он говорил, что всю свою жизнь не столько “изучал науку”,сколько “научничал”.

Искусства, вдохновленные Дзэн, каждое по-своему, дают живое выражение тому свойству неожиданности или мгновенности, которое присуще их видению мира. Мгновенные зарисовки картин суми или стихотворений хайку, тотальное внимание, необходимое в тя-но-ю и в кендо, вскрывают истинную причину того, почему Дзэн всегда назывался “путем мгновенного пробуждения”. Это значит не только то, что сатори приходит мгновенно и внезапно, совершенно неожиданно, – скорость как таковая здесь не имеет значения. Дело в том, что Дзэн представляет собой освобождение от времени. Ведь стоит нам протереть глаза и хорошенько всмотреться, как мы убедимся в том, что никакого иного времени, чем данное мгновение, не существует, а прошлое и будущее – это абстракции, лишенные конкретной реальности.

Пока это не стало ясным, кажется, что жизнь состоит только из прошлого и будущего, а настоящее – всего лишь бесконечно тонкий волосок, отделяющий одно от другого. Отсюда возникает “нехватка времени”, чувство, что жизнь летит мимо и исчезает прежде, чем мы успели ею насладиться. Но благодаря “пробуждению к мгновению” человек обнаруживает, что все обстоит как раз наоборот: прошлое и будущее скорее и есть мчащиеся иллюзии, а настоящее – вечная реальность. Становится ясно, что линейная последовательность времени есть конвенция нашего одностороннего вербального мышления, человеческого ума, который осваивает мир, захватывая его по частям, кусочками, и давая этим кусочкам название вещей и событий. Но каждый такой захват, производимый умом, исключает весь остальной мир, так что ум может составить приблизительную картину целого только путем последовательности таких захватов, следующих друг за другом. Поверхностность этого типа сознания ясно проявляется уже в том, что оно не может управлять и не управляет человеческим организмом. Ибо если бы пришлось контролировать биение сердца, дыхание, деятельность нервов, желез, мышц и органов восприятия, оно бы металось как бешеное, по всему телу, хватаясь то за одно, то за другое, и уж никак не успело бы делать что-нибудь еще. К счастью, это сознание не руководит телом; организм регулируется вневременным “изначальным сознанием”, которое взаимодействует с жизнью в ее целостности и поэтому может “делать множество вещей” одновременно.

Однако неверно было бы думать, будто поверхностное сознание – это одно, а “изначальный ум” – нечто иное. На самом деле первое есть особая разновидность деятельности второго. Поэтому поверхностное сознание может пробудиться к вечному “сейчас”, если прекратит хватать. Но добиться этого путем концентрации на настоящем – невозможно: это новое усилие, новый захват приведут лишь к тому, что настоящее станет казаться еще более текучим и неуловимым, еще менее поддающимся фокусировке. Проникновение в “вечное сейчас” приходит тем же путем, что ясность слуха и зрения, и подлинная свобода дыхания. Ясное зрение не имеет ничего общего с усилием видеть; оно есть осознание того, что глаза воспримут все подробности сами собой, ибо когда они открыты, человек вряд ли может помешать падать на них свету. И чтобы осознать вечное настоящее – достаточно понять, что ничего иного осознать нельзя, что в конкретной реальности нет ни прошлого, ни будущего. Делая усилия для того, чтобы сконцентрироваться на данном мгновении, мы тем самым признаем, что существуют и другие мгновения. Но их нет, и на самом деле человек чувствует себя в вечном настоящем так же естественно, как глаза естественно реагируют на свет, и уши – на звук.

И это вечное настоящее и есть “вневременное”, неспешное течение Дао:

Тот поток, что, двигаясь, кажется, спит.
Слишком, полон для звука или пены.

Как говорил Нань-чжуан, пытаться слиться с ним – значит отклониться от него, хотя, в сущности, и отклониться от него невозможно, и отклоняться некому. Так что и здесь уйти от вечного настоящего, пытаясь проникнуть в него, тоже нельзя – и уже сам этот факт показывает, что вне этого настоящего нет отдельного “я”, которое следит за ним и знает его. Вот почему Хуэй-ко и не мог обнаружить своего ума, когда Бодхидхарма попросил показать ему его. Каким бы загадочным все это ни казалось, какие бы философские вопросы ни вызывало, – одного ясного взгляда достаточно для того, что бы убедиться, что это правда. Существует только это сейчас. Оно ниоткуда не приходит. Оно никуда не уходит. Оно не постоянно, но и не временно. Хотя и в движении оно всегда неподвижно. Когда мы пытаемся поймать его, кажется, что оно убегает, и все же оно всегда тут, и от него нельзя убежать. А когда мы оборачиваемся, чтобы схватить то “я”, которое осознает этот миг, – оказывается, что оно исчезло, подобно прошлому. Поэтому Шестой Патриарх и говорил в Тань Дзин:

В это мгновение нет ничего, что должно возникнуть. В это мгновение нет ничего, что прекращает быть. Поэтому в нем нет рождения-и-смерти, которым следует положить конец... Откуда следует, что абсолютный покой (нирваны) есть настоящее мгновение. И хотя он в этом мгновении – ему нет конца и в нем – вечная радость.

Однако, если уж приходится называть это мгновение, мы зовем его “настоящее” – по отношению к прошлому и будущему или к кому-то, для кого оно – настоящее. Но если нет ни прошлого, ни будущего, ни того, для кого этот миг – настоящее, тогда что же это? Когда Фа-чжан умирал, белка заверещала на крыше. “Вот оно, – сказал он, – и ничего больше”.