ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Крупнейшим представителем индийской философии первой половины XX века по праву считается Ауробиндо Гхош (1872-1950). Его можно рассматривать как политика, поэта, драматурга, йогина, философа и даже как аватару и в зависимости от этого исследовать его жизнь и творчество.
После снятия железного занавеса в России появилось и/или стало открыто пропагандироваться множество различных школ йоги. Появились гуру – иногда это индийские наставники – и посвященные. Часто традиционные методы психотехники сопровождаются комментарием какого-либо авторитета современности. Одни учения приходят непосредственно из Индии, другие – с Запада. Чтобы разобраться в глубине и адекватности различных направлений модернизированного индуизма самой индийской традиции и определить их место в структуре общечеловеческой культуры, необходимо тщательное изучение биографий и текстов их основателей. В их ряду стоит имя Ауробиндо Гхоша, видного индийского политика и мыслителя, основателя интегральной йоги, исследованию развития религиозно-философских взглядов которого посвящена данная работа.
Литература на западноевропейских языках, посвященная взглядам Ауробиндо Гхоша, огромна. Однако для наших целей ее значение невелико: изложение мировоззрения часто сопровождается эмоциональной восторженностью и подается как откровение, нисшедшее из вечности и не подверженное каким-либо изменениям. Эволюция взглядов индийского мыслителя не прослеживается и даже сама проблема эволюции не ставится. Элементы европейской и индийской традиций, нашедшие свое продолжение в системе взглядов Ауробиндо, как правило, не отражены или даются мельком.
Выходят достаточно глубоко проработанные биографии, которые, однако, в большинстве случаев не позволяют с уверенностью говорить о причинах развития его философских взглядов.
Серьезная исследовательская работа ведется в архиве ашрама Шри Ауробиндо. В издании ашрама "Archives and Research" ("Архивы и исследования"), как то следует из названия, публикуются неизданные ранее фрагменты и небольшие работы Ауробиндо, его дневники, письма, документы и фотографии. Большую ценность представляют комментарии, которые их сопровождают. Ведет эту кропотливую работу американский ученый Питер Хиз, перевод книги которого "Шри Ауробиндо: Краткая биография" вышел в Одессе в 1993 году. Публикуя дневники Ауробиндо, в которых тот фиксировал развитие своего йогического опыта, Питер Хиз ставит перед собой задачу в пояснительных статьях показать эволюцию терминологии, используемой Ауробиндо. Однако сопоставление эволюции терминов с идеями, представленными в книгах Ауробиндо, фрагментарно, поскольку эта задача в обязанности архивариуса не входит.
В отечественной литературе к изучению творческого наследия Ауробиндо впервые обратились в начале 60-х годов. В сборнике "Общественно-политическая и общественная жизнь в Индии", вышедшем в свет в 1962 году, В.В.Бродов опубликовал статью, в которой философия Ауробиндо в целом оценивалась как метафизическая. Он же положил начало традиции рассматривать философию Ауробиндо в социальном ключе, что в общем неудивительно, поскольку любое историко-философское исследование того или иного учения проводилось с точки зрения марксистско-ленинской философии и оценивалось по мере приближения его к последней.
В своей книге, изданной в 1967 году, исследователь в одной из глав кратко описывает философию Ауробиндо (по книге "Жизнь божественная") и его социологию (по книгам "Человеческий цикл" и "Идеал человеческого единства"), которые называет интегральными. Исторически прогрессивным, по мнению В.В.Бродова, в философии Ауробиндо было признание им реальности материального мира, положительная оценка успехов материалистической философии и естествознания (несмотря на то, что их выводы он считал односторонними), а также критика индийского аскетизма за его пренебрежительное отношение к материальным условиям жизни человека. В социальном учении советский исследователь высоко оценивает вклад Ауробиндо в борьбу за независимость Индии, отстаивание им ее самобытной культуры и пропаганду национального образования. Критике подвергаются мистика и иррационализм в философии Ауробиндо, а также его "двойственная позиция" по отношению к фашизму и коммунизму, поскольку он выступал и против того и против другого.
В.С.Костюченко продолжил изучение философии Ауробиндо. Он защитил диссертацию на тему "Философские взгляды Ауробиндо Гхоша", а затем, в 1970 году, издал ее в виде книги под названием "Интегральная веданта".1 В ней рассматриваются социальные и идейные истоки философии Ауробиндо, его учение об эволюции мира и общества, а также учение о йоге. В.С.Костюченко задался целью показать взгляды Ауробиндо во всей полноте, и в определенной мере ему это удалось. Трудность осуществления этой задачи была связана, в частности, с тем, что полное юбилейное собрание сочинений индийского мыслителя на английском еще не вышло, поэтому исследователю приходилось пользоваться литературой не только на английском, но и на французском языке. Вторая трудность заключалась в невероятной разносторонности и разобщенности взглядов Ауробиндо.
В заслугу В.С.Костюченко можно поставить то, что именно он впервые сказал о необходимости реконструкции мировоззрения Ауробиндо, а также предпринял попытку обосновать метод этой реконструкции:
"Поскольку сам Гхош ни в одной из работ не дал суммированного изложения всей своей системы, ее приходилось выяснять и в значительной мере реконструировать, сопоставляя его произведения. При этом нам представлялось существенным не простое воспроизведение внешних результатов движения философской мысли Гхоша, а раскрытие внутренних механизмов этого движения – тех проблем и трудностей, которые с самого начала возникли перед ним, и, принимая все новые обличия, воспроизводились на разных ступенях развертываемой им системы".2
Указанные выше проблемы и трудности заключались в обращенности философии Ауробиндо к религиозному опыту, что совершенно верно, но тенденция эта оценивается В.С.Костюченко как реакционная. Ауробиндо, по его словам, призывает отказаться от мышления во имя интуиции и ото всяких, в том числе и подлинно человеческих, желаний и чувств – таким образом, "рафинированный осовремененный аскетизм Гхоша приносит в жертву духовный мир человека".3 В.С.Костюченко правильно указал "внутренний механизм" развития философии Ауробиндо, но, к сожалению, этим и ограничился.
Недостаточное внимание к специфике религиозного опыта Ауробиндо и производности от него теоретических построений закономерно влечет исследователя к утверждению, которое противоречит взглядам Ауробиндо. По мнению В.С.Костюченко, исходным пунктом в его философской системе является Ниргуна Брахман – начало, сходное с тем, которое признается адвайтистами, но, в отличие от него, получившего динамическую трактовку.4
В своей оценке творчества индийского философа В.С.Костюченко, по сути, присоединяется к мнению В.В.Бродова:
"Подлинно историческую ценность представляла отнюдь не мистически-религиозная деятельность Гхоша, а его деятельность в качестве одного из лидеров и теоретиков национального движения. Отрыв от последнего оказался роковым для Гхоша. Чем более он уходил от участия в общественной жизни, чем более замыкался в тесных рамках ашрама, тем бесплоднее становились его искания".5
Следующим по времени к наследию Ауробиндо Гхоша обращается А.Д.Литман, посвятивший ему одну из глав своей книги "Современная индийская философия". К сожалению, в ней он допускает ряд существенных неточностей в изложении его философии.
Прежде всего, вслед за В.С.Костюченко, А.Д.Литман приписывает Ауробиндо отождествление Ниргуна Брахмана и Парабрахмана. С его точки зрения, Ауробиндо из Сагуна (наделенного качествами) и Ниргуна (бескачественного) Брахмана упанишад и веданты выбрал последнего и рассматривал оного как высшего (пара), сделав его "ничем не обусловленной, ни от чего не зависимой, объективной субстанцией мироздания".6 С этим утверждением трудно согласиться: для Ауробиндо Сагуна Брахман и Ниргуна Брахман – это аспекты Парабрахмана.
Нельзя согласиться с автором и в том, как он излагает восходящую последовательность планов сознания. По версии А.Д.Литмана она такова: обычный разум, высший разум, интуитивный разум, суперразум и глобальный разум. Суперразум исследователь называет "связующим звеном между предшествующими тремя типами разума и наивысшим типом – Глобальным разумом".7 На самом деле именно глобальный разум предшествует суперразуму. Он еще относится к космическому сознанию, хотя и представляет собою высший его план.
Изучение этики Ауробиндо также связно с социальной философией. В книге И.П.Челышевой "Этические идеи в мировоззрении Вивекананды, Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша" освещается связь эволюции этической мысли Индии начала XX века с социально-политическими процессами. Она вслед за В.С.Костюченко разделяет творчество Ауробиндо на три периода:
И.П.Челышеву, как и всех вышеперечисленных исследователей, интересует главным образом первый и отчасти второй период творческой деятельности Ауробиндо. Она отмечает развитие его взглядов на карма-йогу – так, акцентируя все внимание на значении практического действия, Ауробиндо постепенно сводит его, по словам И.П.Челышевой, к божественной духовной активности.8
В работах отечественных и зарубежных исследователей задача исследовать эволюцию взглядов Ауробиндо Гхоша не ставилась. Его мировоззрение рассматривалось как ставшее. Давались общие контуры онтологии и учения об эволюции. Развитому терминологическому аппарату описания религиозного опыта, равно как и учению о планах и областях оного внимания практически не уделялось.
Зависимость философии Ауробиндо от религиозного опыта обуславливает ее эволюцию вслед развитию последнего. Поэтому ее статичное рассмотрение не представляется возможным. Более того, – при таком подходе все рассыпается в противоречиях. Конечно, мировоззрение любого философа в течение его жизни претерпевает определенные изменения. Цель исследования состоит в том, чтобы показать, в чем именно заключалась эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша, для чего будет предпринята попытка реконструировать мировоззрение в динамике его развития и провести унификацию понятий.
Ауробиндо использует множество собственных терминов. Трудность работы с ними заключается не столько в их обилии, сколько в том, что в разные периоды творчества Ауробиндо наполнял одни и те же понятия различным содержанием. Неопределенность и вследствие этого "ноуменальность" терминологии в значительной степени препятствует пониманию той картины мира, из которой исходил Ауробиндо в решении философских проблем и в формулировании принципов собственной философии.
Таким образом, выяснение содержания понятий, используемых мыслителем, тесно связано с реконструкцией его философской картины мира. Говорить о реконструкции картины мира следует потому, что во множестве работ мы сталкиваемся лишь с ее частичными проявлениями, обусловленными темой того или иного текста, но не с ней самой, ясно и четко сформулированной и устраняющей возможные неправильные толкования. Встречаются, конечно, и ясные высказывания, однако они дают представления лишь о фрагментах многоплановой и многоаспектной структуры мировоззрения, не раскрывая ее в целом. Сама структура рассеяна, растворена в потоке речения, наполняющего собой книги Ауробиндо.
Поскольку цель исследования ограничена реконструкцией эволюции религиозно-философских взглядов Ауробиндо, их генезис по отношению к европейской и собственно индийской традиции подробно не рассматривается.
Реконструкция эволюции религиозно-философских взглядов Ауробиндо предполагает реконструкцию последовательности разворачивания его религиозного опыта. Для решения этой задачи требуется работать не только с текстами – необходимо обратиться к биографии индийского философа, однако сразу следует отметить, что биография как простая последовательность событий дает весьма поверхностное представление о жизни Ауробиндо. Так, например, когда ему предложили прокомментировать биографическую статью о нем, он заметил, что таковая едва ли является необходимой и полезной, поскольку она не может отразить его реальную жизнь. "Попытка обречена на провал, потому что ни вы, ни кто-либо другой ничего не знаете о моей жизни – она не была на поверхности, и люди не могли ее видеть".9
Терминологически разделение, данное самим Ауробиндо, на жизнь внешнюю и жизнь внутреннюю можно закрепить с помощью ставшей уже классической оппозиции профанного и сакрального, предложенной Мирча Элиаде. В этом случае биография оказывается состоящей из двух планов или частей – биографии профанной и биографии сакральной.
Под профанной биографией мы подразумеваем ту сторону жизни Ауробиндо, которая определяется чисто земными причинами. Эта биография по сравнению с биографией внутреннего развития, которая связана с опытом трансцендентного, неизбежно становится мирской, во многом производной от нее, символической. Взятая сама по себе, она дает представление о весьма одаренном и разностороннем человеке, блестящем, по оценке Джавахарлала Неру и многих других, политике, который по не вполне понятным причинам, с точки зрения биографии профанной, постепенно отходит от политической деятельности и погружается в медитативное созерцание, оставив свою борьбу за независимость Индии.
Сакральная биография представляет собой историю развития религиозного опыта Ауробиндо. Это название оправдано также и тем, что индийские последователи Ауробиндо в большинстве своем относятся к нему как к аватаре, а жизнь аватары не может не быть предметом религиозного почитания. Сам Ауробиндо не стремился описать сколько-нибудь полно свою внутреннюю биографию. Но ее возможно реконструировать на основе отдельных высказываний Ауробиндо и Матери (Мирры Ришар), "официальной" версии его духовной жизни, принятой в ашраме, и работам Сатпрема, ученика Матери. Сопоставляя с последней тексты в хронологическом порядке их написания, мы получаем не только элементы эволюции взглядов Ауробиндо, но и объяснение их развития. В результате обилие текстов и концепций, в них содержащихся, а также высказывания Ауробиндо, связанные с его сакральной биографией, приводятся в систему, что позволит в дальнейшем более осознанно подходить к изучению его творческого наследия.
При написании диссертации мы опираемся на основные положения такого направления религиоведения, как психология религии. Психология религии занимается описанием религиозного опыта и связанных с ним явлений. У истоков этого направления стоит У. Джеймс, высказавший мнение, что в основании религии лежит некоторое переживание, определенное психическое состояние. Но в силу специфики изучаемого предмета (йога) мы не можем использовать ни результаты психоаналитической традиции (З.Фрейд, А.Адлер, Э.Фромм, К.Г.Юнг), ни школы трансперсональной психологии (С.Гроф), поскольку в первом случае религиозные переживания владеют человеком и он воспринимает их как данность, а во втором эти переживания вызываются искусственно, но не с помощью психотехники, а в результате приема психоделика – ЛСД.
В йоге, и в частности в интегральной йоге Ауробиндо, религиозные переживания, религиозный опыт приходят в результате использования определенной техники созерцания и концентрации. Религиозный опыт вызывается намеренно. Существуют планы и области этого опыта, а также их описания. В зависимости от своих координат в микрокосме сознание получает определенный опыт. Сознание не только воспринимает извне то или иное переживание, но и стремится навстречу ему – перемещается, культивируя в себе сущностные характеристики того, к чему оно стремится, достигая таким образом трансцендентного для своего прежнего положения состояния. Соответственно меняется воспринимаемая этим сознанием картина мира.
Принципиальное единство всех психотехнических практик состоит в единстве человеческой природы. Именно последнее обстоятельство детерминирует первое. Единство физической природы человека как вида заставляет утверждать его принципиальное духовно-онтологическое единство, единство его микрокосма. Это не означает, что опыт, описываемый в различных традициях, один и тот же, а положения догматики взаимозаменяемы. Напротив – утверждается, что, поскольку религиозный опыт имеет определенную структуру, связанную с внутренней онтологией человека, постольку пребывание сознания человека в определенных ее координатах дает одинаковое переживание. Координат множество – переживаний тоже. Тем не менее существуют основные, а также их иерархия, ступени.10
Тождественный опыт порождает одинаковые его описания, обусловленные разве что культурным контекстом. Описания часто имеют метафорический характер – когда духовные процессы сравниваются с процессами материального внешнего мира, на описание которого настроен наш язык. Человек описывает незримое другими через понятия зримого мира, дабы передать информацию о пережитом. В подобных случаях тождество описываемых объектов и понятий, им соответствующих, выясняется при сравнении их функциональных характеристик.
Религиозный опыт Ауробиндо Гхоша, по его собственному признанию, объединяет в себе опыт ведических пророков и мудрецов упанишад, опыт основателей различных школ веданты и Тантры. Если мы будем сравнивать только философские идеи, связанные с этими традициями, и соотносить их с теоретической частью учения Ауробиндо, мы придем к выводу, в лучшем случае, о синтетичности, а в худшем – об эклектичности последнего, что для психологии религии не дает никаких положительных результатов. Если же мы изначально предполагаем производность этих идей от религиозного опыта, обладающего определенной структурой, зависящей от строения человека как субъекта религиозного опыта, выводы будут иными. Такой подход позволяет выявить общую природу религиозного опыта в названных традициях и йоге Ауробиндо, что позволит описать его более точно.
Изучение религиозно-философского наследия Ауробиндо Гхоша в русле психологии религии может дать важные результаты уже потому, что сам Ауробиндо сознательно ставил перед собой задачу создать гибкую и точную систему описания религиозного опыта. Правда, не систему описания религиозного опыта вообще, а систему описания своего религиозного опыта. Поэтому на нем мы сосредоточим внимание и попытаемся выявить тенденции и закономерности его развития.
Автором предпринимается попытка:
В работе впервые используется ряд текстов, не исследованных в отечественной литературе.
Содержащиеся в диссертации основные положения и выводы позволяют приблизиться к более адекватному пониманию религиозно-философских взглядов Ауробиндо. Материалы исследования могут быть использованы при чтении курсов по современной зарубежной философии, истории индийской философии, курсов по философии и истории религии, а также в учебниках, учебных пособиях, словарях и справочниках.
При изучении философии Ауробиндо мы в основном опираемся на юбилейное собрание сочинений (книги, изданные позднее и указанные в библиографии, воспроизводят отдельные тома этого собрания). Но даже изучение текстов Ауробиндо на основании собрания сочинений не представляется вполне адекватным в контексте заявленной темы диссертации, поскольку Ауробиндо писал несколько книг одновременно, которые при последующих переизданиях частично редактировал, вследствие чего практически исключается возможность отслеживания хронологической последовательности того или иного текста, той или иной мысли. Поэтому мы обращаемся к репринтному изданию "Арьи"11, а также к материалам и результатам исследований, опубликованным в таком издании ашрама Шри Ауробиндо, как "Sri Aurobindo. Archives and Research".
На широко известную работу "Йогическая садхана" опираться как на источник по философии Ауробиндо нельзя, поскольку она является примером автоматического письма, эксперименты с которым он начал еще находясь в Бароде. Ауробиндо отрицал свое авторство и неоднократно заявлял протест, когда издатели печатали эту работу под одним из его имен – Уттара Йоги (Йогин с севера). Этим именем его наделил один знаменитый тамильский подвижник. Ауробиндо отрицал свое авторство по той причине, что он только записывал информацию, получаемую от духа человека, который, по его словам, выглядел как Раммохан Рой, основатель "Брахмо самадж" (1772-1833).12 Примечательно, что духовные существа, опыт общения с которыми переживал Ауробиндо, исповедовали идеи, следующие из его опыта, – учение о планах, находящихся над обычным разумом (дух Вивекананды), и утверждение того, что шакти действует через макушку в своем нисходящем движении (дух автора "Йогической садханы"). Стилистика "Йогической садханы", сильно отличаясь от большинства работ Ауробиндо, все же напоминает "Йогу и ее цели" – то же изложение последовательности ступеней в йогическом опыте, та же насыщенность специальной санскритской лексикой.
Несколько слов о специфике работы с переведенными на русский язык источниками по философии Ауробиндо Гхоша. В переводах его работ на русский язык еще не выработалось единой традиции, единых правил, поэтому, читая их, можно встретить рядом такие термины, как "сверхразум", "надразум", "глобальный разум", "суперразум". На первый взгляд они представляются синонимами, но в силу вышесказанного их следует четко различать. Сверхразум, надразум и глобальный разум – варианты перевода английского "overmind" (последний вариант как синоним дает сам Ауробиндо). Суперразум – перевод-калька "supermind". Прилагательное "супраментальный" относится к суперразуму, а "сверхразумный" – к глобальному разуму. Иногда, правда, встречается противопоставление сверхразума и надразума – в данном случае речь идет о суперразуме (переводчик решил отказаться от кальки) и глобальном разуме, что становится очевидным при сравнении перевода с оригиналом. Встречается также перевод термина "supermind" как "высший разум", но в этом случае его невозможно отличить от "higher mind".
Подобные разночтения существенно затрудняют как понимание структуры мировоззрения Ауробиндо, так и цитирование различных переводов в рамках одной работы. Поэтому, дабы избежать описанных трудностей, мы используем понятия "суперразум" и "глобальный разум".
Содержание работы отражено в публикациях автора:
Диссертация состоит из введения, двух частей, каждая из которых включает по две главы, заключения, в котором излагаются основные выводы и перспективы дальнейшего исследования, библиографии и приложения (перевод писем, в которых Ауробиндо сопоставляет свое учение с ведантой, буддизмом и тантрой*).
* Автор счел этот перевод недостаточно совершенным для публикации в Интернете. – Прим. вебмастера.