ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Понятие "священное бессознательное" было предложено Хьюстоном Смитом для того, чтобы обозначить субстрат человеческого сознания. Когда мы движемся от поверхностных уровней к тождеству с самими собой, через индивидуальное и социальное бессознательное, через коллективное бессознательное и другие промежуточные структуры к тому божественному состоянию своей сущности, в котором и есть предельный уровень нашего бытия, что, спрашивает Смит, мы будем испытывать? Что будет испытывать человек, если он будет жить вне священного бессознательного? Ответ, который он дает, является описанием дживанмукты, самоосуществленного человека.Приводимый ниже текст является кратким исследованием психологии просветленного существа. А статью Роджера Уолша Исключительное душевное здоровье, помещенную в этой антологии, можно воспринимать как расширенный вариант психологических исследований Смита, посвященных духовно освобожденному человеку. Оба они отмечают, что измененные состояния сознания приводят к изменению некоторых характерных черт сознания. Когда наше осознание расширяется, мы идем к более глубоким уровням своей сущности, к обретению своего понимания жизни, к своим ценностям, к своему чувство того, как нужно изменить наши отношения, и как следствие этого наше поведение. Все более и более мы ищем того, как жить целостной, не разделенной на части жизнью, направленной к истине и любви.
Однажды в публичной лекции Хьюстон Смит описывал самоосуществленную личность в понятиях, которые ему дал его учитель дзен. Просветленное существо, мастер дзен, говорил Смиту о бесконечной благодарности тем, кто был раньше, о бесконечном сострадании к тем, кто есть сейчас, и бесконечной ответственности за тех, кто придет. Это было мощнейшее послание всего из нескольких слов, и оно стало основой исследований и практики всей его жизни.
В книге "Следующее миллионолетие", опубликованной во время столетнего юбилея Дарвина его внуком, Чарльзом Галтоном Дарвином, обсуждаются перспективы генетической инженерии. Написанная специалистом в области генетики, книга содержит вывод, что трудности, связанные с генной инженерией, очень велики, но они разрешимы. Что действительно не имеет, по его мнению, разрешения, это проблема цели такой инженерии, проблема достижения общего согласия в том, какой же тип человека мы хотели бы создать. Ницше и Ван-Гог были гениальными, но они закончили безумием – хотим ли мы иметь и их гены в нашем генетическом фонде? Это хороший вопрос. Он указывает нам на саму сущность этой книги, пытающейся определить, что же является высшим благом для человека.
Позвольте мне, как философу и специалисту в области истории религии, рискнуть описать свое восприятие того, что "лучше" для человека. Маркс вскрыл наше социальное бессознательное, а Фрейд -наше личное бессознательное. И то и другое пронизаны некими суперструктурами, или, точнее, субструктурами, которые скрывают подлинные причины и мотивы, и высшая возможность человека – найти в себе покой, более глубокий, чем эти структуры, и осознать "священное бессознательное", которое является глубочайшим уровнем нашего я.
Я здесь не буду вдаваться в причины возникновения предположения о том, что этот предельный уровень бессознательного существует; некоторые из этих причин я обсуждал в моей книге "Забытая истина: изначальная традиция", где я использовал слово "дух", вместо которого я сейчас употребляю выражение "священное бессознательное". Не ставлю я здесь и цель предлагать карту человеческого сознания, показывающую отношение этого глубочайшего уровня к другим, примыкающим к нему. Это я уже пытался сделать в другом разделе своей книги, в главе Уровни Я своей книги. Вместо этого, я попытаюсь высказать свои догадки о том, чем была бы наша жизнь, если бы наше глубочайшее бессознательное было непосредственно доступно нам. Что представляло бы из себя человеческое существо, которое достигло высшего постижения; человек, который осознал бы свое "священное бессознательное"? Как бы это человеческое существо выглядело с точки зрения других и какие чувства оно само испытывало бы к другим людям?
Было бы проще сказать, чем бы такой человек не был, чем обрисовать его позитивный аспект, о чем напоминает нам теория "трагических пороков", существующая в искусстве. Нет такого писателя, который не пытался бы или, по крайней мере, не мечтал создать образ совершенного героя; но все они инстинктивно могли чувствовать, что такая фигура могла бы показаться полностью-фиктивной – как вырезанная из картона. Конечно, пусть авторы наделяют своих героев сильными характерами с трагическими склонностями – колебания Гамлета могут быть типичным примером этого, – а наше воображение могло бы исправлять эти недостатки; более того, осознавать, что мы переносим отсутствующие добродетели в характер личности, несовершенства которой делают ее как раз правдоподобной. Такой же принцип используется, когда мы пытаемся, как здесь, обрисовать человеческую целостность не конкретно, как это делают художники, а абстрактно: мы находимся на надежной основе, когда констатируем тот или иной случай в негативных выражениях. Ссылаясь на исторический пример, можно вспомнить о сделанной Буддой характеристике просветления, как состояния отсутствия ненависти, алчности и неведения, поскольку просветление отвлекает силу этих негативных качеств от того существа, которое твердо укоренилось в реальности жизни: его ключевые понятия относятся к тем нашим чертам, с которыми мы живем все время. Тем не менее, если мы пытаемся снова выразить формулу просветления в позитивных выражениях и говорим, что просветление – это наполненность любовью, мудростью и беспристрастным принятием всего, наше описание становится совершенно абстрактным. Очевидно, что мы знакомы с этими добродетелями, но знакомство – это не то, что в данном случае может быть весомым аргументом. Цель – быть полностью облаченным этими добродетелями, быть совершенно полным ими. Не приходится говорить, что мы имеем лишь слабое понятие о том, что эти позитивные термины означают, когда они вырастают до своего максимума.
Перед нами есть пример двух мудрых людей, делавших нам предупреждение: Дарвина, summum bonum – сумма добродетелей – которого до сих пор остается до конца непознанной нами, и Будды, говорившего о том, что негативный подход является более предпочтительным. В соответствии со всем самонадеянным духом этой книги в целом, я предлагаю все же отбросить эти предупреждения и попытаться дать позитивное описание человека, достигшего полного самоосуществления, которого индийская традиция называет дживанмукта: душа – джива, которая становится мукти – освобожденной, просветленной – еще в этой жизни. Замысел, конечно же, безнадежный, но, тем не менее, интересный. Возможно, в соответствии с теорией "трагических пороков", мне удастся только лишь намекнуть на это, но сама моя неудача побудит читателя создать в своем воображении тот образ, который никогда не мог бы быть адекватно описан словами.
Я предполагаю, что просветленное существо – это тот, кто находится в соприкосновении со своим глубочайшим бессознательным, с тем бессознательным, которое (по причинам, которые я представлю) заслуживает того, чтобы считать его священным. Наше столетие познакомило нас с теми областями нашего ума, которые были скрыты от нас и которые в значительной мере контролируют наше восприятие. Мой тезис состоит в том, что эти лежащие в самом основании души слои бессознательного являются тем конечным субстратом, который неким таинственным образом открывает нам доступ к миру, каким он в действительности есть. Иметь доступ к этому финальному субстрату – значит быть объективным в лучшем смысле этого слова, обладая добродетелями и теми качествами, которые могут быть полезными для того, чтобы привести нас к этой объективности.
Обычно мы не находимся в контакте с этим объективным компонентом нашей сущности (который в то же время парадоксальным образом является и нашим глубочайшим субъективным компонентом), поскольку промежуточные слои нашего бессознательного отгораживают его от нас, скрывая в то же время от нас всеобъемлемость мира. Корни наших интересов, влечений и озабоченности обычно скрыты, и это является причиной того, что мы видим то, что мы хотим видеть и что нам нужно видеть. Большая же часть реальности просто проходит мимо нас. Тибетцы отмечали это, говоря, что когда карманный вор встречает святого, то все, что он видит, это его пустые карманы. Более того, те вещи, которые мы все-таки видим, мы воспринимаем через линзы нашего восприятия, которые и являются "лежащей в основе предпосылкой". Говоря иначе, наши интересы и обусловленность искажают наше восприятие мира. Когда бедный ребенок просит подать ему монету, то он просит в значительно большей мере, чем просил бы ребенок, для которого эти монеты – привычная вещь; для ума бедного ребенка это кажется более значительным.
Во многих, подобных случаях объективные факты оказываются более значительными, чем психологические конструкции, о чем нам напоминает само латинское слово factum – "то, что создано".
Это – психологический трюизм. Мы вступаем в более интересную область, когда отмечаем, что глубочайший уровень мыслей и чувств, которые контролируют то, что мы видим, сами ограничены тем, что Будда называл Тремя Отравами: желаниями (похоть, жадность, стремление к обладанию), отвращение (страх, ненависть, гнев) и неведение (*). Величайшей отравой является неведение. Поскольку это именно неведение, то это незнание скрывает наше истинное тождество, скрывает то, кем мы на самом деле есть, являясь причиной того, что мы разделяем мир на то, что нам приятно, и то, что нам неприятно. Думая, что мы являемся отдельными личностями [1], мы ищем то, что укрепляет наше обособленное я, и избегаем того, что угрожает ей. Но то, что мы называем своим отдельным я, является смесью наших желаний и отвращений, которые образуют вокруг нас оболочку, подобную резиновому мячу, и эта оболочка плотно облегает сердцевину нашего обособленного я, являющегося нашим центром.
Эта непроницаемая и плотно сжимающая нас, как эластичный шар, оболочка я, необходима в случае всевозможных тяжелых потрясений, но, что касается обычной средней ситуации, то в наличии такой оболочки нет ничего хорошего. Наличие ее краев создает беспокойство. Оно может ощущаться как мучительное, и тогда будет возрастать озлобленность. Так можно легко стать разочарованным и неустойчивым. Для других это часто кажется не столь уж неприятным, как это ощущается самим собой: быть мелочным, занятым собой, однообразным и скучным.
Я намеренно предлагаю отбросить эту, подобную резиновому мячу, оболочку вокруг я, потому что мы хотим видеть, как высоко может вознестись наше целокупное я, и как далеко по направлению к небесам мы можем подняться. По мере этого поднятия наше я должно разорвать эти эластичные, как резина, путы, которыми оно обычно стянуто, – это то, что Алан Уотс называл "Эго в оболочке из кожи". Если мы изменим наши образы и вместо резиновых пут будет стекло, то тогда Три Отравы, о которых говорил Будда, будут подобны трем линзам, которые будут искажать лучи света в соответствии с нашими частными многочисленными запросами. Освобождение от таких эгоцентрических искажений придет от постепенного уменьшения кривизны этих наших линз – уменьшения их выпуклости. Логическим завершением этого должно быть чистое стекло. Через это стекло мы сможем видеть вещи объективно, такими, какие они есть на самом деле.
Это чистое стекло, которое с точки зрения эффективности видения можно сравнить с отсутствием стекла вообще, является нашим священным бессознательным. Образ отсутствия стекла полезен, потому что оно, подобно стеклу в окне, выполняет свою функцию лучше всего тогда, когда не привлекает к себе внимания. Лучше всего было бы, если бы стекла вообще не было, что сделало бы мир доступным для нас. "Уменьшение его – это уменьшение я, увеличение его – увеличение я", как говорил об этом Экхарт. Так от образа чистого стекла мы постепенно переходим к образу отсутствия стекла вообще – устранению всего, что может отделять субъект от объекта, я от мира. В дзен используется образ Большого Круглого Зеркала. Когда Три Отравы удаляются, как грязь с зеркала, то оно начинает отражать мир таким, каков он есть.
Утверждение, что человеческое сознание может постоянно пребывать в этом состоянии, может завести очень далеко, но движение вдоль кривизны, имеющей направление своего наклона, ясно ощутимо. Когда эти наши линзы толсты и выпуклы почти до полусферического предела, до нас мало что доходит таким путем. Конечно, такая власть этих "линз" обусловлена нашими желаниями, которые являются только лишь "выпуклой стороной вогнутости нашего отвращения", и это искажает всю нашу систему ценностей в направлении наших собственных эгоистических интересов и уменьшает нашу способность понимать вещи такими, какие они есть на самом деле. Слова Уильяма Блейка, предлагающие альтернативу этому самозацикленному мировосприятию, стали классическими: "Если врата восприятия будут очищены, все вещи будут восприниматься человеком такими, каковы они есть, бесконечными".
Полностью самоосуществленное человеческое существо является тем, чьи двери восприятия очищены. Эти двери, которые я выше сравнивал с окном, я представляю здесь как последовательные слои нашего бессознательного ума [2]. Те из них, которые находятся ближе к поверхности, весьма отличаются у разных людей, поскольку они являются отложениями нашего детского опыта. На некоторых уровнях мы встречаемся с Тремя Отравами (я перечислю их снова: желания, отвращение и неведение), которые являются общими и для человечества, и, возможно, в некоторой степени сущностными для нашего человеческого функционирования. Конечно, самые глубокие слои, как мы можем видеть, в действительности слоями не являются, будучи приоткрытой стеклянной дверью или зеркалом, показывающим скорее другие вещи, чем само себя. Но если это зеркало действительно есть в глубине нас, то в какой мере мы можем называть его своим? Ведь когда мы смотрим в него, мы видим просто окружающий мир.
Открытие наружу, в бесконечность мира, – уже одного этого достаточно для того, чтобы называть этот глубочайший слой человеческого бессознательного священным. Этот проход в самой глубине бессознательного ведет нас к целостности всего, а конкретность слов Блейка может восприниматься как некая инструкция. Он не говорил нам, что очищенное восприятие раскрывает нам саму бесконечность. Но эта бесконечность обнаруживается во всех вещах, которых мы касаемся, и это напоминает те буддийские истории, которые говорят, что наиболее священной частью писаний являются их ненаписанные страницы – старая сосна, искривленная ветром и непогодой, или полет гуся в осеннем небе.
Так я определяю природу того, что называется дживанмукта; остается только описать такого человека. Что представляет собой жизнь такого человека и как она воспринимается другими людьми?
Прежде всего, это неизменное присутствие, некая ноуменальность. Это не означает, что такой человек является как-то по особенному возбужденным или, наоборот, унылым; его состояние не имеет ничего общего с содержанием адреналина в крови или с маниакальными состояниями, которые вызываются депрессией для того, чтобы выровнять эмоциональный баланс. Это в большей мере напоминает то, что имел в виду Киплинг, когда он говорил об одном из своих персонажей: "Он верил, что, когда человек знает, как много он знает о том, куда ему идти, все вещи являются одним большим чудом". Противоположностью чувства священного является отсутствие безмятежного покоя и трезвости. Это однообразие, отсутствие интересов, банальность и прозаичность.
Все другие признаки дживанмукта будут относительны по сравнению с одним абсолютным признаком: чувством поразительной мистериальности, таинственности всего существующего [3]. Все остальное, что мы могли бы сказать о таком человеке, должно было бы иметь положительное или отрицательное качество. Является ли такой человек всегда счастливым? Да, и в то же время нет. На одном из уровнен – эмпатически нет; если бы он не был способен "плакать вместе с теми, кто пребывает в горе", то он был бы просто бесчувственным монстром, грубым и жестоким. Самоосуществленная душа находится в большем соприкосновении с горем и страданием, которые являются неизбежной частью человеческого существования, которое нужно принять и прожить, так же как нам нужно прожить всю нашу жизнь. Отвергать теневую сторону жизни, проходить мимо с нее со взглядом, исполненным отвращения, отказываясь разделять общие страдания, но рассчитывая в то же время на то, чтобы разделять общую радость, – это порождает неизжитые, отвергнутые теневые аспекты нас самих, скрытые в глубине, такие, как страх, в том числе и страх смерти. История, рассказанная Шаку Соеном (Shaku Soen), современным мастером дзен, обращает внимание на диалектичность самоосуществленной души по отношению к счастью, в котором мы являемся только лишь "ничем". Когда у него была возможность, он предпринимал вечерние прогулки к ближайшему селению. Однажды вечером он услышал причитания в доме, мимо которого проходил, и, когда он вошел в него, он узнал, что хозяин дома умер. Семья и родственники оплакивали его. Мастер немедленно сел и начал плакать вместе с ними. Пожилой господин, потрясенный таким проявлением эмоций со стороны известного мастера, заметил: "А я полагал, что вы уже находитесь за пределами всего этого". – "Это как раз то, что делает меня находящимся за пределами всего этого", – ответил мастер сквозь свои рыдания [4].
Слезы мастера мы можем понять; но чувство, в котором он был "за пределами" всего этого, более трудно для постижения, подобно покою, превосходящему наше понимание. Покой, который наступает, когда человек, бывший голодным, находит наконец еду, или же когда одинокий человек встречает друга, – покой такого рода легко понятен; но покой, превосходящий понимание, приходит тогда, когда изначальная болезненность жизни не облегчается. Этот покой оказывается распятым на кресте боли; это острие фрустрированности, которое превращается в рукоять света. Рыдания мастера были реальными, хотя парадоксальным образом они не нарушали состояния всеприятия, выражающегося на Востоке в словах "все происходит так, как должно происходить", а на Западе – словами "Да будет воля Твоя!".
В наших усилиях постичь лучшее в человеке все снова и снова обращает нас к утверждению, которое прокладывает путь между цинизмом, с одной стороны, и сентиментальностью – с другой. Самоосуществленный индивид не является неизменным не только потому, что мы подозреваем некоторую претенциозность в неизменной улыбке, но также и потому, что мы привыкли воспринимать все по контрасту. Далеко не каждая комната, в которую заходит дживанмукта заполнена солнечным светом: у него могут быть вспышки негодования и его могут расстраивать денежные вопросы. Не неизменность, а соответствие – вот его отличительный признак; соответствие, содержащее в себе весь репертуар эмоций и команд. Католическая церковь была права, связывая сияние со святостью, но парадоксальным образом, "к превеликой досаде", сам характер этого сияния таков, что оно должно вызывать потрясение. Жизнь – это задание, которое нужно исполнить, как роль, и по мере течения процесса бытия дар будет получен. Адепт исполняет эту роль: что бы его руки ни начинали делать, он должен делать это, вкладывая в это всю свою силу. И даже если он вытягивает жребий пройти через жизнь, как через пустыню, он скорее будет продолжать идти, чем слепо полагаться на какую-либо альтернативу. Счастье будет обретено им как побочный продукт. Для Догена, мастера дзен, который не уставал ни от чего, главным было позволять всему происходить.
Если дживанмукта не будет всегда излучать благость и свет, он не сможет испускать импульсы энергии. Он может быть исполненным силы, когда это нужно; мы находим, что в его присутствии будет происходить скорее восстановление сил, чем их истощение, и он имеет резервы, откуда черпает эти силы. В общем, такой человек, насколько мы можем его себе представить, будет скорее расслабленным и спокойным, чем возбужденным, – образ такой динамичной и магнетически притягивающей к себе личности имеет склонность к уменьшению в себе роли Эго. Все облегчает адепту доступ к внутренним мирам, к "золотому пространству", как я называю священное бессознательное. Если такой человек имеет призвание быть лидером, то он идет впереди других; хотя в то же время он счастлив просто следовать за кем-то. Он не отказывается от того, чтобы быть гуру, но в такой же мере он и не нуждается в этом: ему не нужны ученики, чтобы поддерживать свое Эго. Быть в фокусе или на периферии, на ярко освещенной сцене или в тени – это для него не имеет значения. И то и другое имеет свои преимущества, так же как и свои недостатки.
Все эти отношения, которые я упомянул – счастье, энергия, известность, влияние, – свойственны ограниченному я дживанмукты, от которого он во все большей мере отказывается по мере того, как совершает свой путь по направлению к его финалу, священному бессознательному. Поскольку его цель внеличностна, то отождествление с ней приводит к смерти ограниченного, конечного я. Эта часть его существа вовлекается в тот акт исчезновения, который имел в виду Кумарасвами, когда писал: "Блажен тот человек, на могиле которого можно написать: "Hic jacet nemo" – "Здесь лежит никто" [5].
Хотя, как мы уже отмечали выше, есть только один абсолютный критерий на пути к этому самоисчезновению, превращению в Ничто, – то, что может быть названо чувством священности бытия, чувством светлой таинственности, в которую погружены все вещи (сейчас мне придется предположить, что этим абсолютным критерием является все же нечто иное – понимание того, как далеко мы находимся от цели и как много горных перевалов нам еще предстоит преодолеть). "Почему призываешь ты меня к добру?.." Как человеческие существа, мы созданы, чтобы превзойти самих себя, и мы становимся по-настоящему собой, лишь когда превосходим себя. Только незначительная преграда отделяет нас от священного бессознательного: оно находится бесконечно близко к нам. И в то же время мы бесконечно далеки от него, как будто для нас эти барьеры увеличиваются, как горы, которые мы должны сдвинуть своими собственными руками. Мы упираемся ногами в землю, мы пытаемся подкопаться под эти горы, во имя Бога или во имя чего-то иного, но все напрасно -горы остаются на месте. Что же касается финальной истины, то о ней мы лишь слышали, и очень редко мы действительно видим ее. Никаких гор, которые нужно было бы преодолевать, на самом деле здесь нет. Их здесь никогда и не было.
[1] Один из самых оригинальных и интересных недавних анализов этого наиболее общепринятого (и в то же время предельно спорного) предположения можно найти в работе Comfort, A. I and That. New York: Crown Publishers, 1979. Сейчас многие исследования касаются этого вопроса как в терминах азиатской, так и в терминах западной мысли, но лишь некоторые из них привлекают данные современной науки для участия в этой дискуссии.[2] Дэниел Браун открыл нечто, что является интересным и, возможно, важным (Кендрой Смит был отмечен этот момент, так же как и высказаны полезные предложения при моей работе над этой главой, за что я выражаю признательность), в статье, опубликованной в International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis (October 1977, 24, 4), где отмечается, что этапы пути в тантрическом буддизме обратны стадиям перцептивного и когнитивного развития, описанным конструктивистской школой детской психологии (Пиаже, Геселл, Каган, Луис Мерфи, Бруннер и др). У детей сначала возникает чувство себя, вокруг которого организуется их опыт, затем – структуры, которые организуют восприятие, и лишь после этого – мышление. При тантрической медитации этот путь проходится в обратном порядке. После начальной стадии, в которой лама тренирует свое интроспективное намерение, вторая стадия разрушает структуры его мыслей, возвращая его в мир чистого восприятия. Третий шаг разрушает стереотипы восприятия, приобретенные в детстве. Четвертая (и финальная) стадия – это прорыв через тот механизм, который создал у ребенка чувство Эго, и этот прорыв дает ламе возможность переживать мир без мешающего чувства своего "Я". Используя выражения, которые мы применяем здесь, можно сказать, что такая медитация помогает пройти промежуточные слои бессознательного и войти в непосредственное соприкосновение с нашим "священным бессознательным".
[3] Можно было привести мой излюбленный пример с Исааком Ньютоном. Что может быть более повседневным, чем сила тяготения, делающая возможным всякое наше действие и управляющая им? Ньютон преодолел наше привычное восприятие, чтобы увидеть то, что "одно тело может воздействовать на другое тело на расстоянии, через пустое пространство, без посредства чего-то еще", как писал он в письме своему другу. "И это для меня столь же величественно, – признавался он, – сколь и абсурдно... нет такого человека, который был бы сведущ в философии и мог бы равнодушно относиться к этому". Цит. по: Zukav, Q. Dancing Wu Li Master, N.Y.: Morrow, 1979, p.49.
[4] Shioegl, I. The Wisdom of the Zen Masters. N.Y.: New Directions, 1975, p. 21.
[5] Coomaraswamy, Hinduism and Buddism. Westport, Conn.,: Greenwood Press, 1943, p. 30.