PSYLIB® – Т. П. Григорьева. ДАО И ЛОГОС

Примечания

Глава 3

Мне не хотелось бы еще раз говорить о неточностях перевода. Они и в самом деле неизбежны на том уровне знания или со-знания. И все же приведу для наглядности перевод этого отрывка из "Древнекитайской философии": "Содержание великого дэ подчиняется только дао (напомню, ничто ничему не "подчиняется" у даосов. – Т.Г.). Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью. С древних времен до наших дней его имя не исчезает. Только следуя ему, можно познать начало всех вещей. Каким образом мы познаем начало всех вещей? Только благодаря ему" ("Древнекитайская философия". Т. 1, с. 121).
Антология мировой философии. Т. 1, с. 276.
Тюкоку котэнсэн (Сочинения китайской классики). Т. 6, с. 124-127.
Там же, с. 1.
Цит. по: Н. vоn. Glasenapp. Buddhism a non-Theistic Religion. L., 1970. с. 173.
Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 43.
Собственно, дэ – воплощение дао, – то, чему посвящен "Даодэцзин" – "Книга о дао и дэ". Этимология и смысл понятия дается в книге И. С. Лисевича "Литературная мысль Китая": "Если дао – зерно, то дэ – это росток, несущий в себе заряд энергии будущего развития, это претворение незримой программы, изначально заложенной в вещах и явлениях... Безграничное дэ поддается условному квантованию. Существование великого мирового дэ не мешает говорить, например, о более частном да конкретного царства, дэ какого-то клана или семьи, дэ отдельного человека или веши" (с. 14). Дэ – некий качественно определенный тип энергии, личной силы; дарование, призвание (и потому не "добродетель" и не "благо", как обычно переводят это понятие). Дэ накапливается хорошими, добрыми делами и разрушается плохими. Сильное и слабое дэ передается потомкам, оттого велика моральная ответственность человека, от запаса его дэ зависит будущее его рода. Важнейший аспект этого понятия выявляет в своих работах А. С. Мартынов, напоминая о том, что уже в древности дэ понимали как природный дар и как способность "любить живое" (жао шэн): "Это понимание силы да как силы любви ко всему живому сохраняется и в средние века. Так, один из императоров династии Сун (960-1279) в своем указе прямо заявил: "Я, император, полагаю, что любовь ко (всему) живому и есть дэ"" (А. С. Мартынов. Государственное и этическое в императорском Китае. – Этика и ритуал в традиционном Китае, с. 279).
Можно сравнить с тем, что имеет в виду В. С. Спирин под "графиком": ""Дао" имеет определения, обычно характеризующие линию. "Дао" может быть "прямым", "кривым", "отклоняющимся", "точечным" и т. п. ... Эти характеристики "дао" точно отражают особенности графика соответствующих функций. В указанных характеристиках нашло отражение геометрическое представление о функциях. Поэтому для перевода "дао" весьма подходящим является слово график... "Дэ" означает некую точку (или – точки) на графике, т. е. оно представляет значение (или значения) некоторой функции (дао)" (Пятая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. М., 1974, с. 45-46). Можно говорить о научном прозрении В. С. Спирина, положившего начало новому направлению в китаистике, можно понять желание придать. китайским учениям статус науки: "Часто можно встретить утверждение" что особенностью китайской философии является подавляющая роль гуманитарного знания в ней, слабая ее связь с наукой. Такие утверждения таят в себе угрозу отрицания наличия в Китае философии вообще, так как касаются коренной черты этой формы общественного сознания" (там же, с. 43). Но, может быть, китайские учения не нуждаются в такой защите, тем более что и точная наука в лице ее лучших представителей, скажем Н. Бора, признает недостатком науки ее отключенность от гуманитарного знания. Я не стала бы касаться этой темы, если бы мои расхождения с уважаемым автором не носили принципиального характера. Одно дело говорить о математическом аспекте китайских учений – тема сама по себе заслуживает внимания; другое – о "математическом" характере дао или о широте "математизации" идеологии древнего Китая, о том,, что "математическим" был сам язык этой идеологии (там же, с. 46), с чем согласиться трудно. Число, как и Слово, – лишь функция дао, не сущности ("явленное дао не есть постоянное дао"). Но это слишком серьезная тема, чтобы касаться ее походя, в примечаниях, хотя и обойти трудно. Может быть, будет случай вернуться к ней и затронуть вопрос о нравственных критериях китайских учений, о "квадратном" и "круглом" дэ, или о "квадратном" мышлении, с четырех сторон ограниченном, и "круглом" или расширенном сознании.
Дзюньитиро Танидзаки. Похвала тени. Избранные произведения. Т. 1, М., 1986, с. 510.
Л. С. Мартынов. Сила дэ монарха. – Письменные памятники Востока. М., 1974, с. 348.
"Две истины" или два аспекта разума: разум татхаты (яп. синнё) и разум, затуманенный иллюзиями. Татхата – таковость, вещи в их подлинном виде – праоснова сущего, подлинная реальность, имеет также два аспекта: выразимое в слове и невыразимое. Истинная татхата – вне слов, доступна лишь открытому уму в состоянии "не-я". По сути, это та же парадигма: "явленное дао не есть истинное дао", но есть путь к истинному дао. Или, как говорили сунские авторы, в каждой вещи есть .две природы: неявленная в форме, "небесная", и явленная в форме; в первой все вещи едины, во второй – различны. Буддологи, занимающиеся классическим буддизмом, подчеркивают относительность и этого определения. По учению Будды Истина не исчерпывается каким-либо принципом, а есть факт, данность внутреннего опыта постоянно меняющегося сознания личности.
Все сущее и не-сущее есть три тела будды (яп. сансин): 1) тело дхармы (дхарма-кая) – нет того, что не имело бы дхарм (то же, что татхата, подлинная реальность); 2) самбхога-кая – воплощенное тело Будды, состояние просветленности, блаженства, которым вознаграждается тот, кто следует правильному пути на протяжении многих воплощений, Будда Амида его выразитель; 3) нирмана-кая – Будда в облике человека, явившийся в мир, чтобы указать всем существам путь к спасению; его воплощение – Шакьямуни.
Цит. по: Н. В. Абаев. Чань-буддизм. М., 1989, с. 210.
Акарасама – букв. "прямой", "ясный", "очевидный", антоним иероглифа мё – "таинственный", "чудесный", "удивительный". В этой системе "ясное", "очевидное", "видимое" рассматривалось как частное проявление невидимого, истинно-сущего, как намек на него и, значит, как некая противоположность тому, что понимают, судя по "Философскому энциклопедическому словарю", под Логосом – "нечто явленное, оформленное и постольку "словесное"" (с. 323). Об этом уже шла речь, и скорее мне хотелось бы смягчить упрек, ибо Лао-цзы сравнивается с Гераклитом ("высший ум един"). Скажем, такое утверждение, как "в свете Логоса мир есть целое и постольку гармония, но обыденное сознание ставит свой частный произвол выше "общего" и по-разному оценивает равно необходимые части целого. Внутри этого всеединства "все течет", вещи и даже субстанции перетекают друг в друга, но равным себе остается Логос – ритм их взаимоперехода" (с. 323). И это дает повод для сравнении. Разница, может быть, в том, что Космический Логос, как и подобает Слову, "окликает" людей, но они, даже "услышав" его, не способны его схватить. Истинное же дао невыразимо в слове и постигается в молчании, через таинственную мглу (югэн), через проницание чудесного (мё), и нет того, кто не мог бы погрузиться в творческое молчание. Потому дао не вызывает ощущения конечной катастрофичности мира, напротив, ведет и Добру, Свету. В словах Гераклита есть безысходность: "Грядущий огонь все объемлет и всех рассудит".
Тюкоку котэисэн. Т. 6, с. 5.
Л. Е. Глускина. Заметки о японской литературе, с. 275-276.
Японские ученые тем не менее немало пишут о "групповой логике", о том, что интересы группы ставятся выше интересов личности, в чем я видят отличие, скажем, от социальной психологии европейцев. Но хотя в западной системе ценностей акцент стоит на свободе личности, истинная Свобода – удел немногих (поэтов и пророков). Индивидуализм не есть раскрытие индивидуального, скорее наоборот. Акцент на множественности, на количественном критерии, вопреки индивидуальному, – засилье "ведомственной логики". Японец скажет: "За лесом не видеть дерева", а не "за деревьями не видеть леса". "Групповая логика" не притупила чувство единичного, неповторимости каждого жеста. Не случайно в традиционных видах японского искусства пенится именно мгновенность (мэдзурасиса) – образа ли, мига, обновляющего чувство. В японском языке нет понятия "брак", не в силу ли подобного отношения к каждой вещи как неповторимой? Свободу же ищут на другом уровне, вне социального императива, на пути очищения изначально чистого сознания или высшего Я.
А. А. Холодович. Проблемы грамматической теории. М., 1979, с. 185.
Кавабата Ясунари. Уцукусий Нихон-но ватакуси (Красотой Японии рожденный). Токио, 1968, с. 18.
Школа Кэгон получила свое название от "Аватамсака сутры" ("Кэгонкё"), на которую и опиралась, проповедуя идею о том, что все существа имеют природу будды. В Японию это учение пришло из Китая в эпоху Нара (VIII в.) и достигло расцвета в эпоху Хэйан (IX-XII вв.) – "золотой век" японской культуры. До сих пор школе Кэгон принадлежит около 30 храмов, и среди них такой известный, как Тодайдзи. (Подробнее об учении Кэгон см.: А. Н. Игнатович. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 237-252.)
Дхарма-дхату (яп. хоккай) – мир дхармы, татхата. Согласно школе Кэгон, каждое существо имеет свой внутренний мир (дхату). По учению школы Тэндай (основана в IX в.) – это десять взаимопроникающих миров или состояний психики: 1) мир ада; 2) мир голодных духов; 3) мир животных (когда человек только с виду человек); 4) мир демонов (асур, агрессивных существ, одержимых идеей лидерства); 5) мир человека; 6) мир неба (небожителей); 7) мир шраваков (слушающих голос, учеников Будды); 8) мир пратьекабудд (самостоятельно идущих к спасению); 9) мир бодхисаттв (достигших просветления, но продолжающих земное существование во имя освобождения других существ); 10) мир Будды.
D. Т. Suzuki. Manual of Zen Buddhism. N. Y., 1960, с. 78.
Правда, с точки зрения Аристотеля, "правильно мыслить – значит разделять разделяемое и соединять соединяемое". Причину склонности к анализу иногда объясняют тем, что в основе наук лежала геометрия, фигуры которой членились на конечные элементы, а конечное, дискретное пространство располагает к делению, к анализу. Но и геометрия не случайно оказалась в основе наук. Думается, что главная причина в определенном настрое ума, в задаче переустройства мира, организации из хаоса космоса: придать форму бесформенному, выстроить мир сообразно своему представлению о нем.
Иероглиф касанэру означает "возводить одну над другой вещи того же рода" и по-своему передает структуру мышления японцев: один виток находит на другой, на ту же ось, образуя пагодообразную модель. Разные слои пронизаны одним стержнем. Такое видение сказалось на законах композиции – будь то архитектура, иероглифический текст, поэзия. Нобелевская речь Кавабата Ясунари так же подводит к этому выводу. Вспоминая стихи Догэна:
Цветы – весной.
Кукушка – летом.
Осенью – луна.
Чистый и холодный снег –
Зимой.

"Если вы подумаете, что в стихах Догэна о красоте четырех времен года всего-навсего поставлены рядом привычные образы природы, знакомые японцам с давних времен, – весны – лета – осени – зимы, – думайте! Но как они похожи на предсмертные стихи монаха Рёкана (1758-1831):
Что останется
После меня?
Цветы – весной,
Кукушка – в горах,
Осенью – листья клена.

В этих стихах, как и у Догэна, простейшие образы, обыкновенные слова незамысловато, даже подчеркнуто просто поставлены рядом, но, воздвигнутые друг над другом (касанэру), они и передают сокровенную суть Японии" (Кавабата Ясунари. Красотой Японии рожденный, с. 12-13). Как думает человек, так и воспринимает время. Японец скажет но "дни идут чередой" (в духе линейного мышления, – по горизонтали), а "один день находит на другой" (по вертикали).
Тюкоку котэнсэн. Т. 6, с. 13-14.
См.: Дзюнъитиро Танидзаки. Избранные произведения. Т. 1. М., 1986, с. 514, 506, 496-497.
См.: Тюкоку котэнсэн. Т. 6, с. 8.
Рикиикитоцу, как и хэ, кацу, – голосовые выкрики, принятые в дзэнской практике: призыв к прямому действию.
Окакура Какудзо. Тя-но хон (Книга о чае). Токио, 1973 (51-е издание), с. 86.
Цит. по: A. W. Watts. The Spirit of Zen. N. Y., I960, с. 49.
Цит. по: Ю. К. Шуцкий. Китайская классическая Книга Перемен, с. 135.
Лет десять назад, выступая с докладом в Доме ученых, я попыталась под этим углом зрения рассмотреть три модели культуры: европейскую, у истоков которой лежит Слово-Логос, индийскую, в основе которой лежит Звук (мелодическая, интонационная культура – рага), и китайскую, в основе которой лежит Образ-Иероглиф (иероглифическое мышление со своими специфическими законами).
Шанкара (VIII-IX вв.) – религиозный реформатор Индии, ратовавший за возрождение "истинного" индуизма. Проповедуя учение "адвайта веданта" (адвайта – недвойственность, Веданта – завершение Вед, Упанишад), выдвигал идею недуальности индивидуального и вселенского начала (Атмана-Брахмана).
Я говорила об этом в беседе "круглого стола" "Диалог и коммуникация – философские проблемы" (см.: Вопросы философии. 1989, № 7).
И. С. Лисевич. Литературная мысль Китая, с. 18.
Цит. по: А. С. Богомолов. Античная философия. М., 1985, с. 98.
Дзиссо – букв. истинный вид всех вещей; Правда, Истина, единая реальность – Татхата.
Нама-рупа – "имя-форма", в буддийских текстах – то, что вызывает страдания (дукху). Цель буддийского пути – освобождение сознания от гнета "имени-формы". Как сказано в "Дхаммападе": "Пусть он откажется от гнева, пусть он оставит самодовольство, пусть он превозможет все привязанности. Никакие несчастья не случаются с тем, кто не привязан к имени и форме" (XVII, 221) (Дхаммапада. М., 1960, с. 97).
Имеется в виду закон со-возникновения (пратитья самутпада) круговой цепи из двенадцати психологических состояний (кидан). В легенде говорится – тогда Блаженный в течение первой стражи ночи остановил свой ум на цепи причинности, понимаемой в прямом и обратном порядке: "Из неведения возникают санскары (очертания); из санскар возникает сознание; из сознания возникают имя и форма; из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств – глаза, уха, носа, языка, тела, т. е. осязания, ума); из шести областей возникает соприкосновение; из соприкосновения возникает ощущение; из ощущения возникает жажда (или желание); из жажды возникает привязанность; из привязанности возникает становление; из становления возникает рождение; из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние" (С. Радхакришнан. Индийская философия. Т. 1. М., 1956, с. 348). Условно первым членом ряда (или круга) называют "неведение" (авидья), оно имеет 9 периодов (в пределах прошлой, настоящей и будущей жизни). Избавление же от неведения приходит с осознанием закона зависимого происхождения. Освобождение мыслилось как преодоление цепи нидан, возвращение к изначальному состоянию покоя, невозмутимости, целостности, – как переход в нирвану. А. Кугявичюс (Каунас) дает такую трактовку учения тибетского мыслителя Цзонхавы (1357-1419): 1) Неведение понимается не как простая противоположность знанию, ведению или отсутствие такового, а как его противник... эгоцентрическое воззрение – вера в реальное существование "я" или ложное понимание ежемгновенно нового (меняющегося) конгломерата личности как длящегося (постоянного) и единого "я"; 2) движущие факторы – карма; психические импульсы и их отпечатки в сознании; 3) сознание: для йогачаров – это универсальное сознание – (алаявиджняна), для других – умственное сознание индивида (мановиджняна)... первое является сознанием этой жизни, в которое водворяются отпечатки кармы, а второе – сознание, вступающее в новую жизнь на базе первого; 4) психофизическое; 5) шесть органов чувств; 6) контакт; 7) ощущение; 8) влечение; 9) привязанность; 10) сансарное существование – состояние, когда водворенные в сознание отпечатки кармы питаются влечением и привязанностью; созревают силы, приносящие новое существование; 11) рождение – первый момент вступления сознания в одно из четырех "мест" рождения (в чрево, яйцо и т. д.); 12) старение и смерть: старение начинается со второго момента вступления сознания {А. Кугявичюс. Формула зависимого происхождения в "Лам-риме" Цзонхавы, – Тезисы докладов всесоюзной конференции "Взаимодействие культур Востока и Запада". Вильнюс. 1988, с. 43-44).
Тюкоку котэнсэн. Т. 6, с. 4.
Близкие мысли можно найти, скажем, у Плотина, в трактате "О числах" (3.5): "Беспредельности свойственно, значит, одинаково и движение и покой; и потому мыслится она может не сама по себе, но лишь в связи с эйдосом, который только один и может, входя во взаимодействие с беспредельностью, одновременно и двигаться, и покоиться" (см.; А. Ф. Лосев. Диалектика числа у Плотина. М., 1928).
Тюкоку котэнсэн. Т. 6, с. 7-14.
Там же, с. 7.
Л. Е. Померанцева. Поздние даосы, с. 76-77.
Антология мировой философии. Т. 1, с. 610.
Не из Индии ли пришла идея метемпсихоза? И Платон побывал на Востоке. "На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить, новый удел и выбрать себе вторую жизнь, и избирают какую кто хочет. Тут и жизнь животного может получить человеческая душа, а душа того животного, что было когда-то человеком, снова внедриться в человека; но душа, никогда не выдавшая истины, не примет такого облика" (Федр, 249 В).
Приведенные фрагменты из "Чжуан-цзы" даны в переводе В. Сухорукова. – Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987.
Можно вспомнить автора "Записок от скуки" Кэнко-хоси (1283-1350): "Причинить человеку душевную боль – значит сделать ему гораздо больнее, нежели даже изувечив его тело. Болезни наши тоже в большинстве своем проистекают из души" (цит. по: Классическая японская проза XI-XIV веков. М., 1988, с. 372).
Что понимали под "семенами" греки? По определению Аристотеля, гомеомерии ("подобочастные"), т. е. качественно однородные (как, скажем, кости, кровь, металлы), служили материальными первоначалами. Аристотель оспаривал Анаксагора: "Нелепо утверждать изначальное смешение всех вещей – и потому, что они в таком случае должны были бы ранее существовать в несмешанном виде; и потому, что от природы несвойственно смешиваться чему попало с чем попало" ("Метафизика", 1, 8). Сам Анаксагор термин "гомеомерия" не употреблял и имел в виду именно смесь (migma) всего со всем, или всего во всем, "универсальную смесь", микрокосм: "Во всем может заключаться все" (фр. 6); во всех соединениях содержится многое и разнообразное, в том числе и семена всех вещей, обладающие всевозможными формами, цветами, вкусами и. запахами, т. е. в потенции все формы уже присутствуют в семенах (цит. по: И. Д. Рожанский. Анаксагор. М., 1983, с. 70). Аристотелю нужно было сместить акцент к Уму, к Деятельности, потому, видимо, и понадобились вместо "универсального семени" (sperinata) качественно однородные гомеомерии, нуждающиеся в участии Разума. Так бывает с великими умами, когда захватывает идея. В результате – конструируемый сознанием мир все более отдалялся от реального. Согласно Анаксагору, в первичной смеси "ничто не было различимо – из-за малости" (фр. I), но Разум привел ее в движение, "все это разделилось. а круговращение движущихся и разделявшихся веществ вызвало еще большее разделение" (фр. 13). Разум же "беспределен и самодержавен и не смешан ни с одной вещью... Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать, подобно тому как он властвует, будучи один и сам по себе" (фр. 12) (цит. по: И. Д. Рожанский. Анаксагор, с. 132-133). И хотя идея архе (начала-власти) сформулирована Аристотелем, она присутствует и в умах досократиков. У Лао-цзы же никто ни над кем не господствует, и все существует само по себе. Семена (цзин) – тончайшие ци и сама мысль, поэтому не понадобилось вводить первопричину Нус, ибо все развивается самоестественно (цзыжань).
Тюкоку котэнсэн. Т. 4. Токио, 1967, с. 40, 42.
Г. В. Ф. Гегель. Сочинения. Т. 9. М., 1932, с. 15.
Цит. по: В. М. Алексеев. Китайская классическая проза. М., 1958, с. 189.
Это уловили и наши философы. См.: А. Н. Чанышев. Начало философии. М., 1982, с. 155.
Древнеиндийские афоризмы. М., 1966, с. 16.
Р. Тагор. Сочинения. Т. 11, с. 345, 352, 247.
Р. Тагор. Национализм, с. XI.
В. К. Гокак. Открытие Индии, с. XI.
Беседа со Свами Локешваранандой. – Наука и религия. 1988, № 11 с. 41-42.
Р. Роллан. Опыт исследования мистики и духовной жизни современной Индии, с. 26, 33, 118, 128, 192, 241.
Наталия Рокотова (псевдоним Е. И. Рерих) напоминает: учение Будды не делает различия между физическим и психическим миром: "Идеи, представления и все интеллектуальные процессы есть, прежде всего, дхармы. Для нашего сознания дхармы то же, что цвет, форма и звук для зрения и слуха... Каждая дхарма является причиной, ибо каждая дхарма есть энергия. Если эта энергия присуща сознательному существу, она выявляется двояко: внешне она проявляется как непосредственная причина феноменов, внутренне она изменяет породившего ее... Дхармы – это мысли. Мысли эти так же реальны, как и четыре элемента или органы чувств, ибо с момента, как вещь продумана, она уже существует" (Наталия Рокотова. Основы буддизма. (Б. М., 1940, с. 101-104).
Карма (от санскр. корня "кри" – "делать") – одно из основных понятий буддизма. Сознательное действие, нравственный закон, формирующий жизнь человека. Карма наследуется от прежних существовании и творится настоящей жизнью (по пословице – "что посеешь, то и пожнешь"). В каком-то смысле карма – это память, или подсознание, от которого ничто не утаится, рано или поздно найдет соответствующий отклик; в этом смысле карма – абсолютная Справедливость. Иногда переводится как закон воздаяния за добрые и злые дела: ни то, ни другое не проходит бесследно. Карма так же одна из сил, контролирующих мировой процесс, – космический закон. Согласно "Кармическим афоризмам" В. К. Джаджа, "карма – это неуклонное и не ошибающееся стремление Вселенной восстановить равновесие, действующее бесконечно". По мнению специалистов, "учение о карме – наиболее явное свидетельство морального устройства мира. Вера в это учение предполагает три условия: первое – человек должен иметь свободную волю, без чего моральная жизнь просто невозможна. Должна существовать связь между добропорядочностью и человеческим благополучием, т. е. быть вознаграждаемы добрые дела и наказуемы злые. И, наконец, индивидуум должен ощущать, что его развитие продолжается и после того, как нынешнее существование закончится" (Buddhism, a Non-theistic Religion. L., 1970, с. 61-62). Есть момент всеобщей ответственности за мировую карму, ибо она творится сообща: национальной, социальной, индивидуальной кармой – каждого существа. Ф. И. Щербатской называл карму законом наследственности: "Когда возникает новая жизнь, то составляющие ее элементы, т. е. 18 категорий (dhatu) элементов, наличествуют, хотя и в неразвитом состоянии. Первый момент новой жизни условно называется vijnana. Он образует третий член (nidana) вечно обращающегося "колеса жизни" (пратитья самутпада. – Т. Г.). Его предшественники – карма, т. е. хорошие или плохие инстинкты, как бы прилипшие к нему с самого начала" (Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму, с. 138). Осознание закона кармы коренным образом изменит психику человека, и, думаю, недалеко то время, когда на стыке знаний этот закон найдет свое объяснение и признание. Тем скорее, чем более ученые займутся человеческим аспектом идей В. И. Вернадского.
"Элементы бытия – это моментальные проявления, моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника. Так же как они разобщены, так сказать, в своей ширине, не будучи связаны вместе какой-либо всепроникающей субстанцией, совершенно так же они разобщены в глубине или в длительности, поелику они длятся один-единственный момент (ksana). Они исчезают, как только появляются, для того чтобы за ними последовало в следующий момент другое моментальное существование. Таким образом, момент делается синонимом элемента (dharma), два момента – это два различных элемента. Элемент становится чем-то вроде точки во времени-пространстве... Исчезновение – самая сущность существовании; то, что не исчезает и не существует" (Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму, с. 142). С точки зрение Нагарджуны, ни одна вещь не обладает самобытием (свабхава) или независимым существованием, а существует в зависимости от других вещей. Потому каждая отдельная форма является пустой, уникально лишь ее расположение по отношению к другим вещам. Это учение представлено поздней махаянской сутрой "Аватамсака". Правда, нельзя забывать, что Ф. И. Щербатской опирался в своих выводах главным образом на "абхидхармакошу" Васубандху и живую традицию Тибета и сопредельных стран, – как о том говорит в Комментариях В. Н. Топоров. Сарвастивадины, например, различали истинно-сущие дхармы (свабхава-дхарма) и их мгновенные проявления или функции (лакшана-дхарма). Как сказано в "Алмазной сутре": "Если я, Бхагават, понимаю смысл изложенного, то нет какой-либо дхармы, которую Татхагата понимал как "наивысшее совершенное просветление", нет такой дхармы, в которой наставлял бы Татхагата. Почему так? Та дхарма, которую понимал и в которой наставлял Татхагата, непостижима и неизрекаема, она ни "дхарма", и ни "недхарма". Почему так? Определенное (самскрита) не влияет на благородных индивидов" ("Ваджрачхедика праджня-парамита", 7). "Алмазная сутра" – одна из сутр махаяны и основных текстов буддизма чань (яп. дзэн). Популярна не только в странах Востока (в Китае известны по крайней мере шесть ее переводов), но и на современном Западе. По духу близка школе мадхьямиков (Срединного пути), признает первичность праджни и пустоту всех дхарм, которые сравниваются с пузырями на воде. Нереальны, пусты все вещи и идеи, так как все есть проявления ума. Чтобы дать почувствовать своеобразие логики этого текста, приведу пару примеров (из рукописного перевода О. Волковой и Л. Мялля): "Сутра о запредельной интуиции, рассекающей как громовая стрела". "Бхагават сказал так: "В этом мире, Субхути (один из учеников Будды. – Т. Г.), вступивший на стезю бодхисаттвы должен поднять в себе такую мысль: сколько ни есть, Субхути, существ в сфере существ, объединяемых под понятием "существо", рождающихся из яйца, рождающихся из лона, рождающихся из пота или рождающихся произвольно, имеющих форму или не имеющих форм, обозначенных или необозначенных, какую бы ни представить себе сферу существ, могущую быть представленной, всех их я должен привести в сферу нирваны, нирваны без субстанции существования"" (§ 3). "Бхагават сказал: "Если какой-нибудь бодхисаттва, Субхути, скажет так – "я создам гармонию полей", – он скажет не то. Почему так? Гармонии полей, гармонии полей, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-гармониях. Поэтому говорят: "гармонии полей"" (§ 10).
О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 250.
Самадхи – способность сознания к полной концентрации. Существуют разные виды и степени самадхи. Будда располагал всеми высшими качествами самадхи и мог в любой момент направить свою мысль в любом направлении. "Тот, кто практикует самадхи, – говорил Хуэйнэн, – пребывает в ней всегда, ходит он или стоит, лежит или сидит, ибо Истина (чжэнь, яп. макото) и есть непосредственность-прямота (чжи)".
В. М. Алексеев. Китайская поэма о поэте, с. 17.
Я писала об этом в статьях "Один из случаев влияния китайской философии на мировоззрение японцев". – Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972 и "Даосская и буддийская модели мира". – Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
Напомню: цзин – тончайшее ци. Все есть ци, но оно различается по степени плотности или утонченности, тонкий и грубый мир. А. С. Мартынов приводит мнение цинского ученого Цуй Дунби: "Ученые полагают, что рождение совершенномудрого происходит не из субстанции человеками, а в результате заимствования чистой субстанции цзин Неба" (Л. С. Мартынов. Статус Тибета в XVII-XVIII веках". М., 1978, с. 18).
А. С. Мартынов. Представление о природе и мироустроительных функциях власти китайских императоров в официальной традиции. – Народы Азии и Африки. 1972, № 5, с. 81. В этой же статье дается описание этого состояния. "Искренность (чан) – свойство дао. Для "варвара" измениться (кит. – хуа) – значит приобщиться к искренности" (там же).
D. F. Sudzuki. Zen Buddhism. Selected writings. N. Y., 1956, с. 281.
И нирвана есть переправление на "тот берег": успокоение волнения Дхарм, преодоление страдания, переход в состояние просветленности, праджни, блаженства. Е. И. Рерих рассказывает о проповедях Будды в доступной читателю форме: "Представьте себе, – сказал Благословенный однажды своим последователям, – человека, отправившегося в дальний путь и который был остановлен широким разливом воды. Ближайшая сторона этого потока была полна опасностей и угрожала ему гибелью, во дальняя была прочна и свободна от опасностей... И представьте себе, что этот человек сказал себе: "Истинно, стремителен и широк этот поток, в нет никаких средств, чтобы перебраться на другой берег (Нирвана). Но если я соберу достаточно тростника, ветвей и листьев и построю из них плот, то, поддерживаемый таким плотом и работая усердно руками и ногами, я переберусь в безопасности на противоположный берег". Перебравшись на другой берег, человек отбросил плот за ненадобностью. "Точно так же, о ученики, предлагаю и я вам мое Учение именно как средство к освобождению и достижению, но не как постоянную собственность. Усвойте эту аналогию Учения с плотом. Дхамма (учение) должна быть оставлена вами, когда вы переберетесь на берег Нирваны"" (Наталия Рокотова. Основы буддизма, с. 39-41). "Не следует думать, что достижение нирваны представляет собою возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально, оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено" (О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 257).
Ученые, кстати, свидетельствуют: "В том смысле, в каком это понятие (архе) фигурирует у Аристотеля, его нет ни в одном из дошедших до нас текстов досократиков" (И. Д. Рожанский. Анаксагор, с. 51). Аристотель выделил "соединенные в одном противоположности", отстаивая в "Метафизике" закон противоречия: "Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... это, конечно, самое достоверное из всех начал" (Аристотель. Метафизика, 3, 3). Можно сравнить со словами Будды из "Ланкаватара сутры" (III, З): "И все же, Махамати, что же значит "недуальность"? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое – суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара. Все вещи нераздельны, одного нет без другого".
Цит. по: Н. И. Конрад. Избранные труды. Литература и театр. М., 4978, с. 270.
В. ф. Эри. От Канта к Круппу. – Вопросы философии. 1989, № 9, с. 106.
Н. Бердяев. О рабстве и свободе человека (опыт персоналистической философии). Париж, 1939, с. 52. Кстати, отношение Н. Бердяева характерно для русской философии начала века, ищущей выход из того тупика, в который попала европейская цивилизация. "Грехопадение" последней связывали с характером европейской, и прежде всего немецкой, философии: "В его (Канта. – Т. Г.) философии почти совершенно отсутствует категория духа. Мне также чужд и враждебен шопенгауэровский антиперсонализм. Но мне совершенно чужд монизм, эволюционизм и оптимизм Фихте, Шеллинга и Гегеля, их понимание объективации духа, универсального Я, разума в мировом и историческом процессе, особенно гегелевское учение о самораскрытии духа и развитии к свободе в мировом процессе... Мое очень раннее убеждение в том, что в основе цивилизации лежит неправда, что в истории есть первородный грех, что все окружающее общество построено на лжи и несправедливости, связано с Л. Толстым" (там же, с. 13).
Эти слова Соломона, кстати, вспоминает Т. Карлейль вслед за характеристикой С. Джонсона, "величайшего ума" Англии, обладающего "великим талантом молчания" (Т. Карлейль. Герои, почитание героев и героическое в истории, с. 240-241).
Н. В. Гоголь называл современную цивилизацию "страшным царством слов вместо дел".
И. С. Лисевич. Слово мудрости. – Из книг мудрецов. Проза древнего Китая, с. 5-24.
Потому я избегаю называть древнекитайские или древнеиндийские учения "философией" ("любовью к мудрости") – это иная стадия познания, более отдаленная во времени; "любовь" перешла в самоё "мудрость". Желание же наших и порой европейских ученых "подтянуть" эти учения до ранга "философии" кажется наивным (дань все тому же европоцентристскому комплексу "сильнее кошки зверя нет"). Тогда как Запад всего лишь один из вариантов живой Истории народов, более приближенный к нам по времени. Еще Августин говорил: "Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь, (ибо мудрость у бога и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда перестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею" ("Против академиков", 111, 9)
По мнению современного японского философа Юаса Ясуо, "можно считать, что характерная черта философского образа мышления японцев состоит в том, что за исходную точку берут практический вопрос: "Как нужно прожить жизнь?". Западноевропейская метафизика, воспринявшая традицию греческой онтологии, начинает с постановки теоретического онтологического вопроса: "Как существует мир?", "Что такое бытие вещей?". В Японии же такой образ мышления фактически не развивался. Однако можно утверждать, что для традиции японского (в широком смысле восточного) философского образа мышления было характерно то, что вопрос "Как нужно прожить человеческую жизнь?" не сводился к практическо-этическому вопросу, а мыслился глубже, доводился до теоретического онтологического вопроса относительно истинной картины бытия; мира и космоса" (цит. по: 10. Б. Козловский. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975, с. 115-116).
Клеша (санскр.; яп. – бонно) – иллюзии, те ментальные функции, которые разрушают ум. Делятся на "коренные" и "производные". К первым относятся зависть, гнев, невежество, высокомерие, сомнения, заблуждения. От коренных проистекают производные: глупость, леность, недоверчивость, скаредность, суетность, бездуховность – все то, что заполняет и загрязняет сознание, лишает человека возможности видеть вещи, как они есть. Говоря словами Щербатского, "структура внешнего мира в точности соответствует тому, что находится в самом нашем познании и в категориях нашего языка. Эта структура включает в себя субстанции и чувственные качества, которые могут восприниматься нашими органами чувств" (Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму, с. 78). Комментируя, В. Н. Топоров приводит мнение индийского логика Дигнаги: "Все наше познание, поскольку оно состоит из истин умозаключаемых, проникнуто категориями субстанции и акциденции (вне коих мы ничего представить не можем), и оно не имеет ни малейшего отношения к истинному бытию или нрбытию" (там же, с. 322).
Еще в 1919 г. в публичных лекциях о буддизме Ф. И. Щербатской говорил: "Основные стороны буддийского философского учения, будучи правильно поняты и переложены на наш язык, обнаруживают замечательную близость к самым последним достижениям нашего научного миросозерцания. "Миросозерцание без Бога", "психология без души", "вечность элементов материи и духа", что является особым выражением закона причинности, наследственности, жизненный процесс вместо бытия вещей" (Ф. И. Щербатской. Философское учение буддизма. Пг., 1919, с. 48). И в фундаментальной работе "Буддийская логика" он утверждает: "Едва ли можно сказать, что все это представляет систему религии" (Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму, с. 60). По мнению О. О. Розенберга, буддизм исходит из таких учений о жизни, которые не противоречат науке о природе. Можно найти сколько угодно аналогичных высказываний. В "Словаре по буддизму" говорится, что "учение Будды", трипитака ("три корзины"), состоит из сутр (слова самого Будды), винаи (правила поведения) и шастр (комментаторские сочинения). Единое учение со временем распалось на хинаяну, махаяну и тхераваду. Но ни одно не характеризуется как религия. Лишь раз упоминается, что "эзотерический буддизм соединился с популярной религией" (Japanese-English. Buddhist Dictionary. Tokyo, 1965, с. 22). Будда не помазанник, не мессия, призванный воплотить слово Божье. Он полностью очистил сознание и достиг Просветления, в момент которого ему открылся Закон сущего. Я далека от мысли умалять мировые религии (было бы наивно умалять путь нравственного спасения). Но хочу привлечь внимание к структурным особенностям восточных учений. При недуальной модели мира (когда одна форма перетекает в другую) трудно говорить о религии, науке, искусстве в чистом виде. Все эти формы взаимопроникаются и, несомненно, в большей степени, чем на Западе, для которого характерна не одновременность, а последовательность, смена фаз, формаций. На Западе явственнее дает о себе знать принцип доминантности, скажем, на смену мифологическому сознанию приходит религиозное, на смену религиозному – научное (лишь в наше время эти уровни, по необходимости, сближаются, взаимопроникаются в процессе движения к целостному мышлению). Естественно, "все есть во всем", но доминировало на Западе, определяло дух эпохи что-то "одно" ("одно", не зная Великого Предела, достигая завершенности, отпадает, продолжает существовать как бы само по себе (о чем шла речь в гл. 1). На буддийском Востоке существует не последовательный, а скорее одновременный или параллельный тип связи одного с другим, – не смена господствующих форм, а их сосуществование, перетекание одной формы в другую. Разумеется, это живой процесс и какие-то стороны преобладали, мы говорим о разных стилях эпох, но они появлялись не за счет отрицания, отпадения от Целого, а за счет нового поворота того же многогранника. При доминанте власти (архе) как формообразующего начала и религия, и наука попадают в сферу отношений господства-подчинения. При доминанте Единого одно не может властвовать над другим и существовать за его счет. Эта мировоззренческая установка сказалась на характере восточных учений, не располагавших к религиозным войнам или конфликту религии с наукой, религии с искусством. Это не значит, что история па буддийском Востоке протекала безмятежно, но тут уж социальные страсти брали верх над буддийско-даосским или конфуцианским отношением к жизни. Нет плохих религий, есть плохие адепты. Буддизм, таким образом, не религия в строгом смысле слова, а некое целостное образование, тип мышления и существования – Путь. Естественно, Учение выполняло и религиозную функцию, без которой не сохранились бы человеческие сообщества, но оно именно полифункционально, включало все сферы знания. Другое дело, что исследователи буддизма. работающие в европейской парадигме, нередко эти функции разделяют.
"Будда же постоянно учил, что такого самостоятельного "я" нет, что нет и обособленного от него мира, нет сомнительных "предметов", нет обособленной "жизни", все это – неразрывные корреляты, отделимые друг от друга только в абстракции" (О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 60).' Или как сказано в упанишадах: "Влекомый потоками свойств, оскверненный и нестойкий, колеблющийся, обеспокоенный, алчущий и возбужденный, он впадает в самомнение. "Я – Он", "Это – мое", – думая так, он связывает сам себя, как птица – сетью" (Майтри упанишада, 3, 2).
В. Ф. Асмус. Предисловие. – Платон. Избранные диалоги, с. 22-23.
За последнее время обострился интерес к китайской науке. Достаточно напомнить о многотомном труде английского синолога Дж. Нидэма, издавшего в 50-60-е годы в Кембридже пять томов фундаментального исследования "Наука и цивилизация в Китае" (всего планировалось около 20 томов), или книге Ф. Капра "Дао и физика" (переиздана в Бостоне в 1985 г.). Интерес к проблеме проявляет новое поколение китаистов (А. И, Кобзев, С, В, Зинин) (см.: Наука в традиционном Китае, М., 1987; С. В. Зинин. Китайская наука и западное науковедение. – Четвертая всесоюзная школа молодых востоковедов. М., 1986; он же. Проблема специфики китайской науки. – Восемнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". М., 1987 и др.). На вопрос, почему точные науки не стали развиваться в Китае, первым в мире создавшем бумагу, фарфор, компас, порох, шелк, книгопечатание, или в Индии – родине математики, логики, грамматики, можно ответить словами Чжуан-цзы: "У того, кто применяет машину, дела идут механически. Кто утратил целостность чистой простоты, тот не утвердится в жизни разума" ("Чжуан-цзы", гл. 12).
По мнению А. Уоттса, "чтобы понять суть буддизма и индуизма, нужно отказаться от всевозможных "идеалистических" философий Запада, с которыми их нередко сравнивают... "Освобожденный" (достигший просветления) видит мир так же, как мы, но не классифицирует его, не разъединяет, не распредмечивает. Однако это не монизм... Объединять, как и разделять, – есть майя. Поэтому индуисты и буддисты предпочитают говорить о реальности как "не-дуальной", а не "единой", так как понятие единого предполагает понятие множества" (A. W. Watts. The Way of Zen. с. 59-60). (Потому я и пишу Единое с большой буквы.) Вторичное состояние – майя – разделение, дробление и противопоставление одного другому; творимые ею иллюзии заслоняют истинный мир. Как говорил третий патриарх чань, Сэн-цань, "все противоположности – плод нашего неведения. Если хочешь познать реальность, избегай двойственности" ("Доверяющий разум") (Цит. по: D. J. Sudzuki. Manual of Zen Buddhism. N. Y. 1960, с. 79).
Цит. по: К. А. Попов. Законодательные акты средневековой Японии. М.,1984, с. 22.
Л. 3. Эйдлин. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967, с, 351.
Принцип "естественности" (цзыжань) означает, что все само по себе следует собственной природе или своему внутреннему закону (ли). Так проявляет себя дао. Принципиально не отличается от буддийского восьмеричного Пути конфуцианский, но с характерной перестановкой акцентов – на гармонию в семье и в Поднебесной, как это звучит в "Великом Учении": "Воспитание у человека морально-этических принципов предполагает восемь ступеней: взаимодействие с вещами, познание вещей, воспитание искренности, исправление сердца, совершенствование, обеспечение мира в семье, надлежащее управление государством, умиротворение Поднебесной" (цит. по: В. Г. Буров. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976, с. 116).
Для определенного стиля жизни или образа мышления китайцы находили соответствующие символы-метафоры: скажем, жить или творить (что одно и то же) в стиле "ветра и потока" (фэнлю), т. е. слиться с энергией ветра и воды, уподобиться их ритму. Этот стиль процветал в Китае с III по VI в. н. э. "Совершенным человеком почитался в те века тот, кто подчинялся потоку жизни, как движению, ветра, забывал о различиях и становился единым с вещами, отождествляя себя с ними" (Е. В. Завадская. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975, с. 541. Л. Е. Бежин посвятил этому стилю книгу "Под знаком "ветра и потока". Образ жизни художника в Китае III-VI веков" (М., 1982 г.), где акцентирует жизнелюбие его приверженцев: ""Ветер и поток" звучит яркой апологией жизни буквально в каждом своем проявлении. Стремление любоваться живым, всюду улавливать его пульсацию и биение... Эта материя хрупка и эфемерна, и вечная тень небытия готова поглотить ее. Но тем острее чувство прекрасного, вызываемое жизнью" (с. 40).
Цит. по: И. С. Лисевич. Литературная мысль Китая, с, 202.
Monumenta Nipponica. Vol. 34, № 3. Tokyo, 1979, с. 273.
Согласно учению синто, существуют три категории богов: небесные ками – высшая сфера, земные нами и ками-духи различных предметов и явлений природы: божества гор, моря, духи растений, животных; божества обитают и в словах (котодама). Есть божества разума (омоиканэ), добра (наохи) и зла (магацухи). Так что ками бесчисленное множество. Они самовоспроизводятся и способны разделяться: "Считалось, что митама – божественный дух – обладает способностью разделяться таким образом, что, оставаясь в прежнем синтай (божественной субстанции), он одновременно переходит в другой священный предмет, который становится синтай другого святилища. При этом прежний синтай ни на йоту не утрачивает своей магической силы, а в целом могущество "божественного духа" лишь возрастает. Такое представление – бунрэй (разделение духа) позволяет создавать множество святилищ одним и тем же божествам" (Г. Е. Светлов. Путь богов. М., 1985, с. 22). Если миропорядок представлялся как процесс беспрепятственного перетекания одной формы в другую (дзидзимугэ), то это не могло не сказаться и на отношении между разными учениями и верованиями: "современный синто немыслим без заимствований из конфуцианства, а многочисленные народные верования и суеверия, органически вплетающиеся в ткань синто, сложились под влиянием даосизма... Элементы даосизма и конфуцианства вошли составными частями в религиозную практику буддизма. Синто не только явился вместилищем многочисленных локальных культов, но и формировался под сильным влиянием всех трех заимствованных религиозных течений, особенно буддизма. В свою очередь, буддизм в процесс" утверждения на японской почве подвергался преобразованию под воздействием местных верований" (там же, с. 13).
Учение о Пустоте (шуньяте) было изложено в ряде сутр "Праджня парамита сутры", которые относятся к четвертому из пяти периодов, на протяжении которых Будда проповедовал свое учение, – к периоду праджни. "Шунья, шуньята (яп. ку) часто переводится как "пустота" или "ничто", но предпочтительнее понятие "относительность", предложенное Щербатским. Шуньята не отрицает существование как таковое, но говорит о том, что все существования и составные элементы зависимы от причинности. А так как причинная связь меняется ежемгновенно, то и невозможно статичное существование. Шуньята, таким образом, категорически отрицает возможность неизменного существования феноменов в какой-либо форме" (Japanese-English Buddhist Dictionary, с. 184).
Медитация – практика ментальной концентрации, в процессе которой прекращается интеллектуальная работа ума, очищается сознание. Цель – снятие всякой двойственности, переживание однобытия с миром. Можно передать это словами даоса Чжуан-цзы: "Наслаждайся сердцем в бесстрастии, соединись с эфиром в равнодушии, предоставь каждого естественному (пути), не допускай ничего личного, и в Поднебесной воцарится порядок" ("Чжуан-цзы", гл. 7). О медитации в последнее время пишут немало, в частности специалист по чань-буддизму Н. В. Абаев: "Медитация обычно начиналась с сознательной концентрации внимания, когда медитирующий сосредоточивает его в одной точке и интенсивно "всматривается" своим внутренним взором в "пустоту", стремится опустошить свое сознание до полного отсутствия каких-либо мыслей или образов восприятия. Такое состояние называлось "одноточечностью сознания" (и-нянь-синь), или "сознанием, лишенным мыслей" (у-нянь-синь), "не-сознанием" {у-синь)" (Н. В. Абаев. Чань-буддизм, с. 83). В понятиях К. Г. Юнга, в процессе медитации выявляется архетип "самости" (selfness) или приходит ощущение истинного Я через встречу с вторичным "я", "персоной".
Д. Е. Померанцева. Поздние даосы, с. 209.
Нельзя сказать, что идея недуальности чужда мысли Запада, но она не стала господствующей. В связи с этим в первую очередь следует упомянуть Августина. Автор новейшего перевода "Исповеди" замечает: "В этой изменяемости нет ничего определенного: материя одновременно и "ничто" и "нечто"; она "есть" и "не есть". Материя бл. Августина не соответствует первичной материи Аристотеля, мыслимой и существующей только в связи с формой; у бл. Августина это некая парадоксальная реальность; "это и полное отсутствие формы, и способность принимать самые разные формы"" (Богословские труды. № 19, с. 258).
Цит. по: В. М. Алексеев. Китайская литература с. 261
A. W. Watts. The Way of Zen, c. 36.
J. Needham. Science and Civilization in China. Vol. 3. Cainbridee 1956, с. 280-290.
Древнекитайская философия. Т. 1, с. 319.
Цит. по: Я. И. Конрад. Запад и Восток, с. 219-220.
Там же, с. 221.
Кавабата Ясунари. Красотой Японии рожденный, с. 22-23, 36.
Ясунари, Кавабата. Мастера современной прозы. М., 1971, с. 320, 322.
См.: С. Аверинцев. Теизм. – Философская энциклопедия. Т. 5. М, 1970, с. 191.
Антология мировой философии. Т. 1, с. 318-319.
Большая энциклопедия. Т. 14. СПб., 1904, с. 102.
В работе "Что такое метафизика?" (Франкфурт, 1967 г.) М. Хайдеггер обосновывает существование Ничто: "Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, вся отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас томит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления – т. е. приоткрытости Ничто – возникает "почему?" Только благодаря возможности "почему?", как такового, мы способны определенным образом спрашивать об основаниях и обосновывать" (цит. по: Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981, с. 29).
Цит. по: Богословские труды. № 17, с. 135, 141.
Ф. X. Кессиди. От мифа к логосу. М., 1972, с. 68.
Л. Э. Мялль. Об одном возможном подходе к пониманию sunyavada. – Terminologia Indica. I. Tartu, 1967, с. 17-19.
Мне уже приходилось касаться этого вопроса, в частности, в статье "Махаяна и китайские учения (попытка сопоставления)", где я веду речь о трех моделях развития, условно говоря: белое или черное – европейская модель (дихотомическая: "или то, или это"); белое станет черным – китайская модель ("одно инь, одно ян и есть дао", то станет этим, это ста-! нет тем) белое и есть черное – индийская модель (пустой круг, снятие всяких противоположностей: "это есть то"). И добавляю: невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути. Каждый естествен и органичен для своего времени и для своего народа (Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973, с. 108-110).
Ф.И. Щербатской подробно описывает действие закона совозникновения: "Хотя отдельные элементы (dharma) не связаны друг с другом ни всепроникающим веществом в пространстве, ни длительностью во времени, несмотря на это, все же между ними есть связь". Иными словами, эти элементы подчинены закону причинности, совозникновения, – пратитъя самутпада: возникновение (самутпада) некоторых элементов в отношении (пратитья) других элементов. Основная идея буддизма – понятие множественности отдельных элементов, но их деятельность в мировом процессе контролируется строгой причинностью. Однако у европейских ученых понимание этого закона вызывало большие трудности, связанные с привычкой к дискурсии, к выстраиванию элементов (всего их 12) в последовательном порядке, тогда как на самом деле с возникновением каждого из них возникают и все остальные (как клетка содержит закодированные образы всех органов). Таким образом, согласно традиционной модели, принимается во внимание не последовательная, а параллельная или одновременная связь элементов между собой; разница между ними лишь в том, что одни могут находиться в скрытом, другие – в явленном виде. В махаяне переносится акцент на не-существование этих элементов, их относительность (шуньята): "В хинаяне элементы бытия, несмотря на их взаимозависимость, считались реальными. В махаяне, напротив, все элементы бытия именно потому, что они были взаимозависимы, считались нереальными", ибо нечто зависимое не может рассматриваться как конечная реальность (Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму, с. 134, 240).
П. Т. Федоренко. Избранные произведения. Т. 2, с. 119.
Уже не раз шла речь о принципе недвойственности, непротивопоставления одного другому, но он настолько важен для понимания буддийско-даосской модели мира, что я время от времени возвращаюсь к нему.
Сокка гаккай (Общество установления ценностей) – одна из массовых организаций буддийской секты Нитирэн Сёсю (Истинное учение Нитирэна). Основана в 1930 г., опирается на сутру Лотоса. Икэда Дайсаку – третий ее президент (1960-1979). Пропагандист буддийского учения, его миротворческого духа – судя по диалогу с ректором МГУ А. Логуновым: "В настоящее время, как никогда, необходимо, преодолев национальные межгосударственные и идеологические барьеры, открыть "духовный шелковый путь", который бы связал души людей и создавал возможность для развития культурного обмена между народами". Он вспоминает слова Учителя Тода-сэнсэй: "Те, кто применит ядерное оружие, – порождения сатаны, чудовища". Зло теряет силу, как только обнажишь его лицо. Испокон веков зло обитало во тьме. "И свет, который благодаря богу света уничтожил зло, был не что иное, как человеческая мудрость, которая в конце концов распознала истинное лицо сатаны. Для сатаны, обитающего во тьме, свет равносилен "смертной казни". И поскольку тьма наступает, нам, людям, нужно делать все для того, чтобы свет мудрости и здравого смысла никогда пе исчезал" (Д. Икэда, А. Логунов. Третий радужный мост. Поиск человека и мира. М., 1988, с. 9, 11).
Буккёго дайдзитэн (Большой словарь буддийских слов). Токио, 1985, с. 574.
Ikeda Daisaka. Buddhism: the Living Philosophy. Tokyo, 1974, с. 30.
Похожее чувство испытал девятнадцатилетний Лютер, на глазах которого молнией убило друга; и ему вдруг открылась Реальность. Об этом рассказывает Т. Карлейль, добавляя: "Характерную особенность всякого героя... составляет именно то, что он возвращается назад к действительности, что он опирается на сами вещи, а не на внешность их... По существу, реформация – возвращение к истине и действительности от лжи и видимости... Будьте непосредственны, будьте искренни: таков весь смысл протестантизма" (Т. Карлейль. Герои, почитание героев и героическое в истории, с. 142-143).
Цит по; Современные японские мыслители. М., 1958, с. 232.
Nishida Kitaro. Intellingness. Tokyo, 1958, с. 166.
Цит. по; Современные японские мыслители, с. 232, 236, 245, 246.
А. А. Долин. Японский романтизм и становление новой поэзии. М., 1978. с. 44.
Цит. по: Д. П. Бугаева. Таока Рэйун – японский критик и писатель-документалист. Л.. 1987, с. 77.
Р. Тагор. Центр индийской культуры. – Сочинения. Т. 11, с. 242.