БИБЛИОТЕКА
>>>8.1
Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13, 12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и более основательно у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов — "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см., напр., "О началах" I. I, 9; 11. 3, 6 е.а.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов — парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.
В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения, — а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств — их характера, свойств — в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения — в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, — это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.
Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции — "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нас вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [85]. — В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула "беседа ума с Богом" только по внешности проста — на деле же таинственна и парадоксальна. Речь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? Очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании — является воображаемым собеседником. Однако Господь мой — не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит — это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божии, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются — так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но вместе с тем Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть — вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, — не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении?
Необходимо вспомнить сразу, что помимо обычной, физической системы чувств, существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании. Содержание сознания — многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы [86]. Соответственно, нам следует рассмотреть возможность того, что в беседе с Богом, в молитвенном и мистическом опыте участвуют именно эти, внутренние чувства и восприятия.
Исследование внутренних чувств имеет перед собой два главных вопроса. Вопрос первый — что именно эти "чувства" воспринимают? По самому их определению, воспринимаемое ими — не явления окружающего мира, но содержания сознания; так что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они? Вопрос второй — как эти "чувства" устроены? Обычные, внешние перцепции осуществляются специальными органами, однако для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким же образом — с помощью чего, и с какими закономерностями, механизмами — мы все же получаем внутренние восприятия, слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для нашей темы не требуется; скажем лишь, что формирование внутренних восприятий — функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями — слуховые и т.д.; иными являются скорей сигналы и источники сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос существен для нас. В своем характере и происхождении, содержания внутренних восприятий могут, вообще говоря, быть различны, и основные мыслимые возможности таковы:
Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два вывода. Прежде всего по всем отмеченным свойствам, как сами внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые. не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как и внешние перцептивные органы, они сугубо "естественны", ограничены природным опытом человека и не наделены никакой специфической способностью к восприятиям сверхприродных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, согласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной этих сверхприродных проявлений служит почти исключительно антропологическая реальность, человек, и в первую очередь сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит заметить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную область "чуда", тогда как происходящее в этой сфере Богообщение, в котором "ум собеседует с Владыкой без всякого посредника", — не причисляется, вообще говоря, к чудесному! И в свете этого следует ожидать, что внутренние чувства, способности восприятия, обращенные к происходящему и присутствующему в сознании, все же имеют к мистическому Богообщению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже мы убедимся, что это в известной мере справедливо. Однако этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредственной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внешняя, явно неприспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение — и не осуществляют его.