ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
П
ПРОСТРАНСТВО культуры – важнейший аспект модели мира, характеристика протяженности, структурности, сосуществования, взаимодействия, координации элементов отд. культуры и соответствующих отношений между культурами, а также смысловой наполненное(tm) для человека структурной организации культур. Для культуролог, исследования существенны как субъективные формы восприятия П., так и объективные с помощью образных, словесно-зНаковых, символич., понятийных средств представления о пространств, характеристик бытия. Специфика П. состоит в том, что оно, в отличие от находящихся в нем материальных предметов, не может быть воспринято с помощью органов чувств, а потому его образ соединен с опр. матафорами и обусловлен ими. Среди них главные – зрит. образы и моторные ощущения, к-рые дают представления о П., являющиеся различ. способами рационализации указанных зрительных образов, моторных ощущений, и выражающие глубинные особенности миропонимания. Поэтому П., наряду со временем – одна из важнейших категорий культуры, определяющих ее неповторимый облик.
Все сущее обладает пространств, характеристиками, что делает невозможной дефиницию П. в классическом смысле. П. не может рассматриваться в качестве части или аспекта всеобщего сущего, а потому все его определения тавтологичны. По мере рационализации представлений о П. выделяются такие всеобщие свойства, как связь со временем и трехмерность. Специфич-е свойства П. – его одноразовость или неоднородность, изотропность или анизотропность, симметрия или асимметрия. Однако первые представления о П. сильно отличаются от последующих рационализаций. Первоначально П. предполагается насыщенным жизнью и духовными процессами, оно считается пустым и не рассматривается в качестве безразличного вместилища, к-рое существует само по себе и предшествует заполняющим его вещам. Напротив, считается, что П. конституируется его "содержанием" и в отрыве от своего "наполнения" вообще не существует.
Формирование первых представлений о П. начинается уже в палеолите на основе попыток осмысления разл. силовых воздействий, процессов движения и изменения. Но эти попытки были обусловлены жесткой необходимостью антропогенеза, поскольку опр. осмысление П. выступает как условие существования человека. Для кочующих племен не существует никакого объемлющего П., в к-ром протекала бы его жизнедеятельность. Они способны воспринять в качестве П. только особые выделенные и разрозненно существующие области – путь кочевок и тропу войны, алтари, площадки для ритуальных танцев и др. П. оказывается не зрит. образом, а воспринимается динамически – как испытание, как то, что нужно преодолеть и освоить, как путь преследования и охоты, что, в конечном счете, рождает архетип "трудного пути", приобретший важное значение позже.
Развитые представления о П. начинают формироваться только при переходе к оседлости. Сам этот переход требовал "территории", т.е. такой области П., к-рая объемлет собой человеч. жизнедеятельность, имеет "внутренность" и отграничена от "внешнего" П. Принципиальная особенность "территории" – ее сверхчувств. характер: целиком она не может быть воспринята с помощью человеч. органов чувств. Именно поэтому "территория" не открывается, а конструируется, она не естественное, а искусств, образование. Первые оседлые культуры должны были составить пространство своего обитания из множества доступных органам чувств П. и так согласовать их друг с другом, что возникло единое и одинаково устроенное для всех, т.е. общее П. Для этого вырабатываются особые ритуальные действия, во многом принципиально схожие, потребовавшие замены духов – богами и строительства особых культовых сооружений – храмов. Непременные элементы системы символов, обеспечивающей оседлость, – небо и земля, священный брак к-рых обеспечивает проецирование небесного порядка на землю. Храмы служат теми выделенными областями, где небо опускается на землю: поэтому, в частности, с самого момента своего возникновения они ориентируются по сторонам света. Так возникает ориентированная и измеренная "территория", без к-рой никакая оседлость немыслима. (ср. Откр. 21:10-21, где приводится описание нового Иерусалима, воспроизводящее осн. черты такого способа конституирования П.).
Связь П. со временем обнаруживается в том, что составленность П. из частей не считается данной раз и навсегда, она требует периодич. возобновления. "Стык" циклич. времени, на к-ром встречаются конец старого цикла и начало нового, является моментом распада прежнего единства П. и конституирования этого единства заново. Т.о., П. отнюдь не считается нек-рой натуральной данностью, оно не дано само по себе и не может существовать без человеч. усилий по сохранению единства составляющих его частей. Составной характер П. обусловливает его неоднородность, и внутри единства есть выделенные области. Важнейшую роль при этом играет разграничение сакрального и профанного П. Область сакрального обычно отождествляется с центром П., представление о к-ром формируется еще до перехода к оседлости. Этот центр чаще всего отмечается алтарем, а затем храмом, на основе чего формируется абстрактное представление о мировой оси. Сила сакрального считается ослабевающей к периферии, и ее освоение рассматривается как приобщение новых областей к освоенному совместному П. путем его сакрализации. Тем самым "чужое" П. становится "своим", т.е. включается в состав последнего. Сама "чуждость" при этом оказывается рассогласованностью, непринадлежностью к целому. Отсюда столь важное значение символа пути, обозначающего движение от сакрального центра П. к периферии или в противоположном направлении. В рез-те такого движения происходил процесс превращения П. в однородное, и уже в др.-греч. культуре оно приобретает вид пустого, но не безразличного вместилища вещей, процессов и событий. П. для др. греков – это, скорее, зрит. образ, чем арена взаимодействия и противоборства разл.сил.
На первом этапе развития образ П. занимает нек,-рое промежуточное место между чисто чувственным восприятием пространств, отношений и абстрактным геометрич. П. математич. естествознания. Представление об однородности П. основано на предположении, что его точки не имеют собственного содержания, а их бытие рассматривается в качестве функционального, а не субстанциального. То же относится и к изотропности абстрактного П. Напротив, П. культуры в эпоху античности, хотя и отличается от своих чувственных и моторных образов, неоднородно и анизотропно, именно этими чертами отличаясь от абстрактного геометрич. П. "Место" является не бессодержат. элементом пространств. отношений, оно "наполнено", имеет нек-рое собственное содержание, к-рое не может быть выражено с помощью всеобщих понятий. Опр. содержание присуще и направлениям П. Эти особенности представления о П. обусловлены отнюдь не теор. соображениями, а теми границами, к-рые поставлены и к-рые сам человек ставит своим чувствам, своей воле и своим действиям.
Главной такой границей и оказывается разделит. линия между сакральными и профанным П. Связи между частями П. оказываются не функциональными, а структурными, причем в каждом элементе полностью, хотя и в уменьшенном масштабе, воспроизводится целое. Поэтому все связи в П. считаются основанными на этом изнач. единстве существования всего во всем. Этим объясняется и отождествление П. с телом тотемич. животного, а затем – с человеч. телом. Соответственно, тело не считается просто "расположенным" в опр. месте П., оно "сращено" с этим местом, не только определяет его, но и само определяется им. Поэтому то положение, к-рое человек занимал в общности (т.е. в совместном П.) при жизни, должно быть сохранено, хотя бы символически, и после смерти. С этим связаны придание умершим при погребении опр. поз, а позже – феномен так называемого "второго тела короля". Точно так же, П.человеч. жилища – уменьшенная модель П. мира, что нашло отражение, прежде всего, во внешней форме: переход от кочевания к оседлости сопряжен с качеств, скачком в представлении о П., и круглая форма жилища заменяется квадратной или прямоугольной. Характер "жизненного П." определяется не столько утилитарными соображениями, сколько наиболее общими принципами и целями человеч. жизнедеятельности, к-рая должна сохраняться на уровне культуры, а не природы, т.е. оставаться человеческой. Должна быть обеспечена возможность универсальной деятельности. Более того, фигура "архи-тектора", т.е. "зодчего", рожденная неистовством строительства первых вост. деспотий, отличается от "тектора", т.е. простого "строит, рабочего", именно тем, что первый создает такое "жизненное П.", в к-ром человек имеет возможность свободно изменяться, а не существовать как всегда равная самой себе мертвая вещь.
Если П. понимается как структура и форма, то это уже подразумевает не только нечто протяженное, но и осуществленное, ставшее. В интуиции П. как становления, напротив, заключен динамич. момент, выявляющий неравноценность трех его измерений – длины, ширины и глубины. Длина и ширина, несомненно, присутствуют в чувственном восприятии неподвижного человека как нечто единое, но глубина предполагает особое действие со стороны желающего ее воспринять человека, и благодаря этому движению плоскость только и становится П. Иначе говоря, восприятие глубины требует активности, движения не только глаз, но и всего человека; оно принципиально определяется тем типом "движения", к-рый избирается (пусть даже умозрительно) для конституирования глубины как протяженности. Для оседлых культур это уже не путь преследования и охоты, а путь странствия, часто трудного, один из символов к-рого – лабиринт. Принципиально важна конститутивная функция движения по пути, его периодич. повторение образует П., характер существования к-рого скрывает его динамич. сущность.
Явное присутствие динамич. момента еще более ослабевает в др.-греч. культуре. Для нее П. – это доступная органам чувств (в первую очередь, зрению и осязанию) вещь, протяженность как плотная телесность. Такому видению соответствует и греч. понимание природы как чего-то "своего" или того, что должно быть сделано "своим". П. европ. ср.-вековья, соответствуя строению Церкви и социума, иерархично, неоднородно, анизотропно. Различение сакрального и профанного П. сохраняется, но все больше сводится к различению П. игры и серьезности. Впрочем, игровой элемент присутствует во всем сакральном, и лишь в ходе секуляризации выступает в качестве чего-то самостоятельного. П. игры, как и сакральное П., четко отграничено от профанного П. в качестве области серьезности: случайно попадая за свои пространств, границы, игра прекращается. Возрожденческое мировосприятие начинает процесс сведения П. к однородной, изотропной, пустой и безразл. протяженности, в к-рой действуют абстрактные и безличные силы. Способность действовать на расстоянии – гл. особенность этих сил, что в зачаточной форме присутствовало уже у Галилея и было доведено до логич. завершения в физике Ньютона. Тем самым субъект помещается в некое другое П., а П. мира становится его объектом. Эйнштейн помещает субъекта в то же П., к-рое этот субъект воспринимает, и П. становится относительным, т.е. соотносится с наблюдателем, его положением и движением.
Развитые представления о П. формируются именно с момента отделения мышления от действия, т.е. выражаясь более традиционно, с началом отделения умств. труда от физического. Если к этому добавляется еще "атомизация" социального тела, то для одиночного и бездеятельного (в качестве члена общности) субъекта, вся активность к-рого сводится к мыслит, деятельности, П., как, впрочем, и время, предстает в качестве формы чувственного созерцания. Кроме того, само время исключается из сферы сущего как не имеющего принципиальной важности, что наиболее выразительно было сделано уже Декартом с его разделением мира на две субстанции – мыслящую и протяженную. Тем самым мир был превращен в нечто механизированное, а по сути – в мертвое П. Поскольку всякий опыт теперь сводится к созерцат. опыту мыслящего, но по-настоящему не действующего изолированного субъекта, то познаваемая действительность предстает в надиндивидуальных формах созерцания, и все, что познается, не дано, а создается самодеятельностью этого субъекта. "Робинзонада" при этом отнюдь не означает полную независимость и безопасность отд. человека: он всегда находится настороже и готов отражать нападки на свое личное достоинство, как это и отражено в гражд. праве. Это право всеобщее, т.е. надиндивидуально, и применительно к восприятию мира такая всеобщность делает субъект трансцендентальным: он воспринимает мир "как все". Тем самым все сущее становится предметом всемогущей воли трансцендентного субъекта, стремящейся подчинить его себе, заключив его в общезначимые формы созерцания и набросив на него сеть общезначимых категорий. Такой ход мысли был рационализирован в философии Канта, избравшей в качестве образца и идеала математич. естествознание Ньютона. Аналогичная эволюция прослеживается и в живописи как способе отображения П.
Гл. целью оказывается создание иллюзии П., и иллюзионизм – осн. особенность новоевроп. перспективы как способа рационализации представлений о пространств. отношениях. Этим объясняется принципиальная важность зеркала в качестве элемента и символа культуры. Зеркальное изображение – это именно отображение поверхности, и проникнуть в П. "за зеркалом" невозможно не потому, что оно недоступно в силу высшего онтологич. статуса, а просто потому, что там нет никакой глубины. С др. стороны, использование зеркала позволяет увидеть те области П., к-рые недоступны прямому взгляду, хотя и в этом случае глубина оказывается скрытой. До наступления эпохи господства трансцендентального субъекта зеркалу приписывается разоблачительная и пророч. функция: оно открывает то, что человек не видит своими глазами непосредственно, показывает прошлое и будущее, отказывается отражать призраков и вампиров. Теперь же оно становится образцом восприятия и изображения П.
Выделенная позиция трансцендентального субъекта, к-рый, однако, все больше сближается с конечным эмпирич. субъектом, по сути заменяет собой место абсолюта, и эмпирич. видение неправомерно отождествляется с божественным. Этот антропоцентризм выразился во многих символах новоевроп. культуры, важнейшими из к-рых являются дерево (корень и ствол как "центр" и ветви как "периферия") и книга (корешок книги как "центр", к к-рому сходятся страницы). Тенденция к осуществлению трансцендентального субъекта с эмпирическим приводит к отрицанию представления о единственном центре П. Каждый эмпирич. субъект теперь может быть объявлен центром, и на смену символу корня приходит символ ризомы (корневища или грибницы), т.е. множества равноправных центров. Ж. Делёз и Ф. Гаттари, впервые вербализовавшие "ризоматич." восприятие П., видят его образец в хитросплетениях каналов Амстердама. При этом глубина П. исчезает, и оно становится "тысячью плоскостей", что означает возвращение к "допространств." состоянию в классич. смысле отсутствия совместного П. "Расщеплению" П. соответствует и "децентрация" культуры как таковой, что, впрочем, характерно только для носителей вполне опр. менталитета и моделирует, в сущности, лишь одну из областей П. П. культуры в целом конституируется значительно более общими формами жизнедеятельности.
Лит.: Вейль Г. Симметрия. М., 1968; Вигнер Е. Этюды о симметрии М., 1971; Гуревич А.Я. Категории ср-век. культуры. М., 1984; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Он же. Священное и мирское. М., 1994; Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1996; Он же. Обратная перспектива // У водоразделов мысли. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Новосиб. 1993; Cassirer Е. Philosophic del- symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Bunim M.S. Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective. N.Y. 1940; Hartlaub G.F. Zauber des Spiegels. Munch., 1951; Hockart A.M. Kings and Councillors. Chi., 1970; Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies. Princeton, 1957; Rosenstock-Huessy Е. Soziologie 1: Die Ubermacht der Raume. Stuttg. etc., 1958; Pawek K. Das optische Zeitalter. Olten; Freiburg i.Br., 1963; Bollnow O. Mensch und Raum. Stuttg., 1963; Space and Society / Ed. by H.J. Taubenfeld. N.Y., 1964; Panofsky Е. Die Perspective als "symbolische Form" // Panofsky Е. Aufsatze zu Grundlagen der Kunstwissenschaft. В., 1964; Collier G. Form, Space and Vision. Englewood Cliff, 1967; Pereira I.R. The Nature of Space: A Metaphysical and Aesthetic Inquiry. Wash., 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie: Mille plateaux. P., 1980; Eliade М. Histoire des croyances et des idees religiueses. V. 1-3. P., 1976-84.
А. И. Пигалев
ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНЫЕ – изменение во времени состояния культурных систем и объектов, а также типовые модели взаимодействия между людьми и их социальными группами. Хотя П.к. эмпирически проявляются в совокупности культурных событий, эти понятия не тождественны. Под П.к. имеются в виду типические, универсальные по масштабам распространения в разных культурах и устойчивые в своей повторяемости функциональные процедуры, поддающиеся классификации на основании общих признаков. Культурные же события – это конкретно-истор. частные случаи осуществления П.к., обладающие уникальными чертами, вариативность к-рых определяется суммой условий и обстоятельств их протекания. В этом смысле П.к. могут быть определены как динамич. формы культурные, а культурные события как артефакты этих форм.
В П.к. прежде всего проявляется динамика культуры. Она может быть разделена на социальную микродинамику (в пределах жизни 1-2 поколений) и истор. макродинамику (в большем временном масштабе вплоть до всеобщей истории человечества); динамику внутр. процессов (взаимодействие между элементами и субъектами локальной культуры и ее адаптацию к условиям вмещающего ландшафта) и динамику внешних взаимодействий (с ее социальным окружением). Каждому из этих вариантов динамики соответствуют специфич. типы П.к. В конечном счете все П.к. функционально связаны с осуществлением и обеспечением коллективной жизнедеятельности людей, повышением уровня их социальной интегрированности, организацией, регуляцией, коммуникацией, социальным воспроизводством их сооб-в и т.п. (в т.ч. и в случаях процессов деструкции неэффективных систем, становящихся помехой функционированию и развитию более перспективных образований).
В числе осн. групп П.к. можно выделить следующие:
Так или иначе все П.к. представляют собой целеориентированную жизнедеятельностную активность людей и являются осуществлением более или менее типовой последовательности процедур: осмысления людьми своих интересов и потребностей, возникающих в связи с какими-то обстоятельствами; разработки технологий (способов) удовлетворения этих интересов и потребностей (или модернизации уже имеющихся технологий под новые задачи); практич. применения этих технологий и получения какого-то результата (продукта); оценки эффективности примененных технологий и соответствия полученных рез-тов преследуемым целям; селекции наиболее утилитарно эффективных и социально приемлемых способов и рез-тов осуществления данной деятельности; передачи информации другим людям об этих способах и результатах; закреплении селектированных образцов деятельности в нормах, правилах, стандартах, ценностных ориентациях, традициях и пр. в форме "культурных текстов", содержащих организационно-технол., нормативно-регулятивную, коммуникативно-оценочную и иную информацию о наиболее эффективных и приемлемых по социальным последствиям способах удовлетворения тех или иных интересов и потребностей людей (т.е. социальный опыт осуществления деятельности в таких формах, к-рые не имеют разрушит, последствий для уровня социальной интегрированности и консолидированности сообщества). Совокупность подобных "текстов" и есть культура данного сооб-ва.
Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
А. Я. Флиер
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ – совокупность сложившихся в психоанализе учений, раскрывающих психол. обусловленность культурного творчества. При всем многообразии подходов для П.к. в целом характерна ориентация на усвоение и переосмысление психоаналитич. парадигмы Фрейда – установки на выявление решающей роли бессознательных импульсов в поведении людей.
П.к. исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психич. пространства, протянувшегося от первичных психич. реакций древнейшего человека до совр. состояний духовной жизни каждого индивида. Основанием этой идеи является психоаналитич. принцип тождества онто- и филогенеза. Согласно П.к., данное тождество отчетливо проявляется в сходстве смыслов и образов древних мифов, сказок, содержания инфантильных фантазий, снов, невротич. бреда и плодов худож. воображения. В каждом неординарном фрагменте культурного мира человека П.к. видит следы бессознательного, особенно властно заявляющего о себе своими типичными превращенными формами – многозначными универсальными символами, загадочными образами сновидений, навязчивыми сюжетами, раскрывающими запретные для культуры темы.
Осн. психич. детерминанты, определяющие, согласно П.к., культурную жизнь индивида и человечества, были установлены Фрейдом в к. 90-х гг. 19 в., когда он, опираясь на наблюдения детской сексуальности и данные самоанализа, обнаружил инфантильные переживания, названные им отцовским комплексом. Ядро этих переживаний в свете его интерпретации оказалось содержательно близким духовному строю мифа об Эдипе (отсюда иное название отцовского комплекса – Эдипов комплекс) и потаенным смыслам многих других феноменов культуры, что позволило Фрейду возвести Эдипов комплекс в ранг универсальной культурно-психол. константы духовной жизни человечества. Значение Эдипова комплекса, по Фрейду, столь велико потому, что в нем впервые самым впечатляющим образом через влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику проявляется могучая энергия либидо – полового инстинкта, детские формы к-рого, не получив из-за своей асоциальности прямого осуществления, вытесняются в бессознат. область психики и настойчиво будоражат взрослого человека своим инфантильным содержанием, выступающим, как правило, в символич. облачении. Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация – процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более "высокими" и несексуальными, на достижение к-рых расходуется энергия либидо. Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества. Концепция Фрейда, редуцирующая содержание и мотивацию культурной активности к первичным структурам психики и их эволюции, является для П.к. основополагающей, и даже очень серьезные модификации не отменяют ее гл. схемы. Тема взаимоотношений личности и культурной среды раскрывается П.к. в романтич. ключе противостояния индивида, обуреваемого могучими инстинктами, и культуры, накладывающей на проявление индивидуальных стихийных порывов груз запретов. Поэтому, согласно П.к., прогресс культуры не делает человека "счастливее", но в возрастающей мере "невротизирует" личность.
Влияние П.к. распространяется не только на область совр. методологии гуманитарных наук, но и – через установление высокой ценности снов, грез, интуитивных актов, свободных ассоциаций – на сферу худож. творчества.
Лит.: Roheim G. The Origin and Function of Culture. N.Y., 1943; Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и совр. зап. философия. М., 1990; Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Он же. Либидо. М., 1996; Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Мелетинский Е.М. О лит. архетипах. М., 1994.
А. П. Забияко
ПУТЬ – мифологема движения, пространственно-временной ориентации и цели; аспект смысла жизни и вектор истории; универсалия научного и худож. познания и культурного творчества. Своим универсализмом архаич. семантика П. обязана широким смысловым связям с топологией жизненного пространства, его ценностным иерархиям и всей системе социального символизма с его образами и индексами ориентации, маркировкой выбора, моделями поведения и ритуальной практикой. Значимое наполнение в аспекте П. получают слова-сигналы: "порог", "граница", "перекресток", "центр", "край", "кайма", "рамка", "межа", "указатель" ("придорожный камень", "столб", "крест", "веха"), "поворот", "мост", "застава", "круг", "кольцо", "спираль", "синусоида", "стрела", "возврат", "горизонт", "горизонталь/вертикаль", "тупик", "обочина", "поле", "тропа", "гора", "серпантин" и т.п. В хронотопе П. обобщен весь список способов преодоления и обживания пространства: от бытовых форм путешествия, приключенчества, странствия и курьерства до маргинальных экстремумов ухода, отшельничества, изгойничества, бегства, изгнания, эмиграции и ссылки. Великие переселения народов, маршруты геогр. открытий и следы первопроходцев насыщают мифологему П. энергией пассионарного энтузиазма, тоской по свободному пространству и остротой историософского переживания Пути как провиденциально заданной и загаданной дороги в нац. или общечеловеч. будущее. На основе философско-истор. коннотаций П. рождается символич. телеология дороги и двоение ее образов в лит-ре (гоголевская бричка с Чичиковым катит по реальным ухабам рос. тракта, но влекущая ее "Русь-Тройка" одолевает иное – символическое – пространство своей истор. судьбы). Изучение тематики путеводительства (поводырь, проводник; ср. образ путеводной звезды в рождественской фабуле Евангелия) позволило открыть необычные ракурсы П. Так, анализ движения Данте и Вергилия по Загробью, предпринятый П. Флоренским, доказал наличие в картине мира Данте черт неэвклидовой геометрии. Теология П. (к Богу, к Истине, к Другому, к спасению, к Апокалипсису) в ее христ. изводе может быть выражена словом "Голгофа", евангельский контекст которой предполагает мировую инициацию человечности. "Кеносис", "вознесение", "предстояние горне", "теофания" несут память о Завете богообщения как бесконечном сближении твари и Творца; перекресток этой вечной Встречи – свободная воля и Божье Домостроительство, грех и искупление, страдание и Благодать. Геометрия прямого (праведного) пути подчеркнута кривизной бесовского вождения (кружения кривды, блуд блуждания) и демонической путаницы (ср.: "распутник", "путанка", "Распутин", "распутица","бес попутал"). Язык бережно хранит особую "путевую" аксиологию поступка ("путное дело", но: "запутанное дело") и мысли ("метод" – от лат. "meta" ("поворотный пункт", "цель", "конец", "предел")). Если "П. всякой плоти" (по названию романа Батлера, опубл. в 1903) лежит через соблазны мира, то путь всякого духовного Я промыслительно корректируется властью Вышней Истины. Поэтому столь важной в речевом обиходе оказалась риторика напутствия, благословения на дорогу, убеждения в твердости выбранного маршрута, а в молитвенных формулах предстательства Богу – просьба направить "на пути Твоя" и испрашивание защиты. Дорожная магия (амулеты, обереги, обычай посидеть перед дорожкой, суеверный невозврат с полпути, путевые приметы во сне) слилась в православном сознании с тем убеждением, что "плавающих и путешествующих" опекает сам Русский Бог – Никола-угодник. Традиц. риторика П. эксплуатируется в жаргонных новоязах публицистики (от "Нового пути" символистов и бердяевского "Пути" до советских газет, вроде "Путь Ильича"). В аспектах Эроса и Танатоса П. находит выражение в изоморфной синтактике обрядов свадьбы и похорон: если первому предшествует ритуал ухаживания (ср. похищение, побег, тайное свидание) и сопутствует символика "нового П." (движение в сакральном пространстве церкви, пересечение порога родного дома и переход в чужой), то "последний П." маркируется в тех же индексах движения (участие в обоих обрядах зерна и денег, пиршества и плача, омовения и переодевания). Филос. словарь историософии эксплуатирует термины ритмич. движения в описании моделей эволюции (цикл, скачок, стрела времени, спираль, круг, волна, возврат-палингенез, "перекресток традиций"), проективных прогнозов будущего и типов метаистор. видения мирового горизонта экзистенции. И образы всемирного эсхатологич. финала, и философско-истор. рецептура нац. судьбы опираются на П. как на исконную возможность осуществить предназначенное. Перефразируя Флоренского, можно сказать, что если человеку дана прерогатива осмысленного движения, значит – П. существует. Идея П. является регулятивной для религ. мессианизма и аргументом оправдании для пассионаристской логики агрессии (П. при этом мыслится неальтернативно). Пропедевтика и дидактика нашла в П. хронотоп наследуемого опыта (встреча ученика и учителя в П.; дорога к неочевидному знанию на лесной тропе: М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге) и принцип органич. научения через подражание или вопросно-ответный диалог. Вост. философия П. (даосизм) культивирует идею неспешного продвижения к истине под руководством упреждающего наставника, это тропа внутр. самовозрастания и мужания, метод проб и ошибок. Дао – не только "П.", по к-рому прошли многие, но и уникальная интроспекция "П. жизни" во внутр. опыте адепта. В "Размышлениях об истинном П." Кафки сказано: "Истинный путь идет по канату, который натянут не высоко, а над самой землей. Он предназначен, кажется, больше для того, чтобы о него спотыкаться, чем для того, чтобы идти по нему". Лит. типология характера и сюжета фиксирует путь то в качестве генерального жанрового признака (роман путешествия, авантюрный роман, роман воспитания), то как жизненную привычку с переменным этич. знаком (Батюшков. Странствователь и домосед).
Лит.: Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1922; Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока // Блоковский сборник. II. Труды Вт. науч. конф., посвященной изучению жизни и творчества А.А. Блока. Тарту, 1972; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. "Изгой" и "изгойничество" как социально-психол. позиции в рус. культуре преимущественно допетровского периода ("Свое" и "чужое" в истории рус. культурь1)//Труды по знаковым системам. Вып. XV. Тарту, 1982; Успенский Б.А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении (Специфика восприятия и трансформация исходного образа) // Там же. Вып. X. Тарту, 1978; Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.
К. Г. Исупов