ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В заключение систематического обзора значений эйдоса и идеи по отдельным категориям следует отметить небольшую группу примеров из "Софиста" (5 случаев: 246b, с, 248а, 249d, 252а), не входящих ни в одну из охарактеризованных выше категорий и представляющих особое, не-платоновское, понимание эйдоса. Тут Платон критикует чуждую себе концепцию эйдетического мира и сознательно отгораживает свои эйдосы от этих. "Мегарское" это понимание или иное, – об этом не место судить в данную минуту. Скажем только, что эйдосы в этих пяти текстах ближе всего подходят к учению о "гипостазированном понятии" новейших абстрактных метафизиков.
Имеет смысл указать и на то, что в связи с контекстом, а также и в связи со случайностями данной ситуации мысли термины "эйдос" и "идея" получают у Платона множество разнообразных оттенков, выступающих то более, то менее ясно. Однако при попытке систематизировать все эти оттенки и распределить по категориям оттенков все наличные у Платона тексты с эйдосом и идеей я натолкнулся на неимоверную пестроту, преодолеть которую почти невозможно. Подавляющее большинство текстов относится сразу к нескольким категориям оттенков; затем, каждый оттенок дан в каждом тексте с особо присущей ему выпуклостью и интенсивностью, что чрезвычайно затрудняет сравнение одного текста с другим; в-третьих, есть оттенки, которые объединяют между собою такие тексты, которые в других отношениях являются сравнимыми с большим трудом. В конце концов, эта сизифова работа классификации, подсчета и сравнения, намного увеличивши размеры работы, все же не привела бы к твердым философским выводам, так как у Платона мы как раз не находим систематического учения об эйдосе и идее; и нам пришлось бы все же остаться при скромных, чисто терминологических выводах, не подкрепивши их сознательными конструкциями Платона. Это – то, что делает упомянутое изучение оттенков более благодарным у систематика Плотина, чем у импрессиониста Платона. Поэтому, я ограничусь приведением лишь некоторых примеров, отказываясь от исчерпывающей классификации и подсчета.
а) Оттенок вйдения и узрения в эйдосе, так или иначе наличный в разных степенях и окрасках, в каждом тексте, особенно выдвигается, прежде всего, в категории А I и В I, т.е. там, где отделительность и соотнесенность с другими эйдосами и идеями не мешает полной зрительной данности. Из этого отдела больше всего говорит, конечно, о зрительной данности категория A I 1. Приведем примеры: Charm. 154d, e, Prot. 352a, Hipp. Maj. 289d, Gorg. 473e, Men. 80a, Grat. 389b (2), d, 390a, b, e, 394d, Lvs. 204e, 222a, Phaedr., 229d, 249b, 253d, 246b, 251b, 277c, Conv. 189e (2), 190a, 215b, Phaed. 73a, d, 87a, 92b, 110cd, Theaet. 157bc, 162b, Soph. 266c, Phileb. 44e, Tim. 35a, 48c (и все мифолого-натурфилософские места из А I, II 4), R.Р. 389b, 459d. Примерами этого оттенка "идеи" могут служить: Charm. 157d, 158a, Prot. 315e, Phaedr. 251а, 246а, Conv. 196a, Phaed. 108d, 109b, Parm. 135a, bc, Soph. 235cd, 254a, 255e, Phileb. 16d (2 сл.), 25b, 64a, 67a.
b) Оттенок целостной множественности, данной как нечто индивидуально-единичное, может быть иллюстрирован для "эйдоса" такими текстами: Lach. 191d, Euthyphr. 6d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 390a, b, e, 440ab (2), Phaedr. 249b, 265e, 266a, 277c, Conv. 210b, Phaed. 110d, 102b, 103e, 104c, 106d, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a. Для "идеи": характерное в данном случае μία ίδέα214*, как результат слияния многого в целостную единичность, встречается в Euthyphr. 5d, 6d, Phaedr. 265d, 273e, Theaet. 184d, 203c, e, 204a, 205c, d, Parm. 132a, bc, 157d, Soph. 253d, Phileb. 16d (1 сл.), 64e, R.P. 507b (1 сл.), Politic. 258c, 308c, Legg. X 965c.
c) Оттенок самотождественности смысла во множестве текучих проявлений его для "эйдоса": Lach. 191d, Men. 72c – е, Crat. 440ab (2), Phaedr. 249b, 277c, Conv. 210b, Phaed. 102b, 103e, 104c, 106d, 110d, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a, d; для "идеи": Crat. 390a, 439e, R.P. V 479a, Tim. 28a.
d) Момент парадейгматического функционирования эйдоса: Euthyphr. 6d, Men. 72c, Crat. 389b (2), 390a, b, e, Phaedr. 249b, Phaed. 102b, 103e, 104c, Tim. 48e, 88c, R.P. 435b, 597a; "идеи": Euthyphr. 6d, e, Hipp. Maj. 297b, Crat. 418e, Phaedr. 253b, R.P. VI 505a, Parm. 133c, R.P. VI 507b (2), 508e, 517b, 526e, 534e, 596b, Politic. 258c.
e) Момент зафиксированности эйдоса в слове: Euthyphr. 6d (по переносу из 6е), Men. 72с-е, 74de, Crat. 389b, 390a, b, e, Conv. 205b, d, 189e, Phaed. 102b, 103e, Phaedr. 237a, Soph. 220a, 222a (2 сл.), 226е; "идеи": Phaedr. 238a, Phaed. 105d, Parm. 135a-c, 133c, 157d, R.P. 507b.
f) Момент смысловой существенности и своеобразия, αύτό ό εστίν215*, для "эйдоса": Euthyphr. 6d, Hipp. Maj. 289d, Crat. 440ab (2), Phaed. 102b, 103e, 104a, 106d, R.P. 435b, 597a.
а) Теперь мы перейдем к вопросу, доставившему массу трудов исследователям, которые до последнего времени барахтались в нем в полной беспомощности, навязывая Платону дистинкции, близкие их собственному сердцу, но совершенно чуждые Платону. Это – вопрос о различии понятий эйдоса и идеи между собою. Тут перед нами один из тончайших вопросов философской филологии; и нужна затрата великих усилий, чтобы, вчитываясь и вдумываясь в каждое место Платона, заметить какую-нибудь разницу между ними. В течение долгого времени, в особенности до пристального изучения каждого текста с эйдосом и идеей, мною тоже владел новоевропейский гипноз – первенства дистинкции субъекта и объекта. Я тоже старался напялить на античную антитезу эйдоса и идеи новоевропейскую антитезу объекта и субъекта, обучаясь по платоновской литературе XIX в. Когда, после многих лет, мне стало ясно, что антитеза субъекта и объекта совершенно не имеет никакого серьезного значения в греческой философии и что гносеология в новоевропейском смысле совершенно там отсутствовала, будучи порождением лишь некоторых, не обязательно всех, метафизических тенденций, – после всего этого я должен был пересмотреть весь этот вопрос самостоятельно и применить те дистинкции, которые действительно могли соответствовать античным вкусам и намерениям.
b) Разумеется, лучше всего было бы выслушать мнение по этому вопросу самого Платона. Но, как сказано, у Платона нет систематического учения об эйдосах; он нигде не излагает в общей форме, как надо понимать этот термин. Только из применения этого понятия к разным частностям можно вывести заключение о том, что такое у Платона эйдос вообще. Но если так, то тем более нечего искать у Платона ясно выраженного мнения о разнице между эйдосом и идеей. Я нашел, однако, некоторый суррогат собственного мнения Платона по этому вопросу – в виде сопоставления обоих терминов в одной фразе. Если у нас есть хоть одна фраза, из Платона, в которой для выражения одной определенной мысли поставлен и эйдос, и идея, то уже приблизительно можно догадаться, какое различие между ними чувствуется Платоном. И вот, чтобы ухватиться хоть за что-нибудь более или менее определенное в этом вопросе, я отправился в бесконечные поиски у Платона таких фраз, где изучаемые нами термины наглядно сопоставлялись бы. И нельзя сказать, что поиски эти не увенчались успехом. Я отметил себе до полутора десятков таких фраз, чтó представляет в сущности громадный и вполне достаточный для нас материал. Быть может, более усидчивый труженик, чем я, найдет и еще 3-4 аналогичных текста, но я сомневаюсь и в этом. Во всяком случае, отмеченные мною тексты, раньше всяких собственных наших умствований, требуют такого или иного толкования; и исследователь волей-неволей должен иметь точный и ясный ответ по этому вопросу, как бы он ни уверял себя, что никакой разницы между эйдосом и идеей нет.
с) Тексты эти таковы. – 1-2) Theaet. 203e: слог состоит не из звуков, не из их простой суммы, но есть некий, происшедший из них эйдос, содержащий сам в отношении себя единую идею, – έξ έκείνων έν τι γεγονός είδος ίδέαν μίαν αύτό αύτοΰ έχον, έτερον δέ τών στοιχείων. И там же, 205d: οϋκοΰν είς ταύτόν έμπέπτωκε ή συλλαβή είδος έκείνω (с отдельными звуками), εΐπερ μέρη τε μή έχει καί μία έστίν ίδέα216*. Какая разница в этих текстах между эйдосом и идеей? Если вчитаться в эти тексты, то нетрудно заметить, что эйдос в обоих случаях мыслится как нечто происходящее, делающееся, возникающее, – конечно, не в натуралистическом, а в смысловом аспекте, – γεγονός и ειίς ταύτόν έμπέπτωκε217*, в то время как идея в обоих случаях мыслится как некоторый статический результат этого смыслового возникновения, выражающий своеобразие рассматриваемого здесь становления. Мы имеем два разных звука. Сливши их в единый слог, мы тем самым отнесли полученную сумму в определенную, уже новую, смысловую сферу. Полученный слог уже не просто сумма, но по смысловому качеству уже нечто новое. Это значит, что мы получили вместо простой суммы некоторый эйдос, некоторый новый род смысла; и этот эйдос сразу же приобрел соответственно новый вид, новую видимость, или идею. В 205а говорится, что новый эйдос, будучи новой осмысленной единичностью, имеет такую же и идеальную видимость, причем то и другое так же просто и так же не содержит в себе частей, как и эйдос одного звука и соответствующая этому эйдосу идея. Таким образом, уже эти два текста вполне дают возможность расценить природу эйдоса как дифференциальную и природу идеи – как интегральную. Эйдос наглядно значит, идея наглядно выражает. Эйдос и идея есть световое излучение предмета, его строго оформленный и умственно-осязаемый вид. Раз это есть нечто строго оформленное, а не расплывчатое, то эйдос и идея имеют определенную границу, четко отличающую их от всего прочего. Созерцать эйдос и идею значит созерцать и их четкую границу. И вот это необходимое присозерцание границы и оформления есть то, что свойственно эйдосу и идее, в каких бы видах и категориях мы их ни брали. Однако строгое оформление и граница могут быть выдвинуты более резко. И вот с точки зрения разного характера этого оформления и различаются эйдос и идея. Если фиксируется оформленность смыслового лика с точки зрения ее отличия от всякого иного лика, то такая оформленность есть эйдетическая, эйдос; если же оформленность выдвигается с точки зрения ее полученности и смыслового происхождения из отдельных частей или моментов, то такая оформленность есть идеальная, идея. Эйдос есть смысловая организация на фоне других смысловых организаций, почему всякий эйдос несет на себе момент выделенности из всего прочего, отличенности от всего прочего, дифференциальности. Идея есть смысловая организация, получающаяся от смыслового соединения других, более мелких эйдетических оформлений, частей, элементов, почему всякая идея несет на себе момент объединенности, сложенности, нарочитой организованности, интегральности. Это и значит, что эйдос имеет дифференциальную, идея же – интегральную природу. В Theaet. 203e сначала намечается та сфера, где находится новое смысловое оформление, – в словах об эйдосе, происшедшем из сочетания слогов, – потом же говорится, что этот эйдос имеет и соответствующую себе самому идею, или картину. Что в эйдосе здесь просто указание на отличенность от простых звуков (слагаемых), подчеркивается и прибавлением έτερον δέ τών στοιχείων218*. А что идея здесь есть нечто цельное и интегральное, подчеркивается словами ίδέαν μίαν αύτο αύτού έχον, в отличие от эйдоса, который образовался έξ έκείνων219* (отдельных звуков). То же и в 205d: дифференциальность эйдоса слога подчеркивается словами о совпадении его с эйдосом отдельного звука (значит, они совпадают в одном отношении, будучи различны в другом), интегральность же идеи подчеркивается тем, что она рассматривается как не имеющая частей (μέρη... μή έχει) Другие примеры укрепляют нас в этом воззрении.
3) Euthyphr. 6d: требуется определить не один или несколько частных благочестивых поступков из многих возможных, но тот самый эйдос благочестия вообще, от которого все благочестивое делается именно таковым; ведь неблагочестивое – неблагочестиво благодаря какой-то единой идее и также благочестивое – благочестиво тоже благодаря какой-то одной определенной идее... Ού ταύτό σοι διεκελευόμην, έν τι ή δύο με διδάξαι τών πολλών όσίων, αλλ' εκείνα αύτό τό είδος, ώ πάντα τά όσια οσιά έστιν; έφησθα γάρ που μία ίδέα τά τε άνόσια άνόσια είναι καί τά όσια όσια. Попробуем вчитаться глубже в этот текст. "Не какой-то один или два из многого, но самый эйдос" – конфигурация мысли, свидетельствует о том, что нечто ищется и сознание переходит в поисках от одного к другому; перебирается одно, другое, третье и т.д.; и наконец, сознание наталкивается на нечто общее, что находится везде во всех частных моментах, но что, однако, отличается от всего частного, как отличается и от всего другого цельного, ибо тем-то оно и получает свою своеобразную и существенную характеристику. Вдумываясь, мы наталкиваемся, несомненно, на дифференциальность эйдоса. Какова же идея? Во-первых, эта ίδέα есть μία220*, что уже указывает на ее единство и единичность; а если присоединить сюда то, что искомый эйдос и идея получаются благодаря тому, что они объединяют отдельные частные случаи, то интегральная природа идеи становится очевидной. Во-вторых, об этой идее сказано, что ею (μία ίδέα), или благодаря ей, благочестивое есть благочестивое и неблагочестивое – неблагочестивое. Эта мысль опять подчеркивает качественную определенность и единичность идеи, остающуюся при функционировании ее во множестве отдельных фактов. В выражении αύτό τό είδος... ώ πάντα221* местоимение ώ могло бы быть заменено целым предложением с понятием ίδέα, и вся фраза звучала бы так: тот самый эйдос, идеей которого все благочестивое – благочестиво... Другими словами, конфигурация мысли совершенно тождественна с Teaet. 203e и 205d.
4) Polit. 258с: политическое искусство необходимо выделить из всех прочих и запечатлеть единой идеей, равно как и прочие ветви логического ряда означить одним особым эйдосом и таким образом заставить свою душу представлять все знания под двумя эйдосами. Δει γάρ αύτήν, scil. πολιτικήν, άνευρεΐν, καί χωρίς άφελόντας άπό τών άλλων ίδέαν αύτή μίαν έπισφραγίσασθαι, καί ταΐς άλλαις έκτροπαΐς έν άλλο είδος έπισημηναμένους άπάσας τάς έπιστήμας ώς ούσας δύο είδη διανοηθήναι τήν ψυχήν ήμών ποιήσαι. Берется одна ветвь и запечатлевается как таковая – идеей. Все остальные ветви относятся к одной группе, но она не трактуется как нечто интегральное, а как нечто просто отличное от выделенной нами ветви вначале. Поэтому мы получаем во втором случае не идею, но эйдос, а в сумме – два эйдоса, ибо идея есть идея в отношении к своим составным элементам (она – печать, объединяющая их в нераздельное целое), но в отношении к другой идее или эйдосу она есть эйдос, ибо тут выдвигается момент отличенности и раздельности. Заметим, что, хотя рядом с μία ίδέα здесь стоит έν είδος, все же дифференциальность вполне выражена прибавлением έν άλλο είδος222*.
5) Parm 132bc: мысль есть мысль о чем-нибудь, и притом о чем-нибудь одном, чтó эта мысль мыслит как охватывающее все подчиненные моменты, сливающиеся в некую единую идею; это мыслимое одно и будет тем эйдосом, который всегда тождественен во всех (подчиненных) частях. Ούχ ένός τινος, ό έπί πάσιν έκείνο τό νόημα έπόν νοεί, μίαν τινά οϋσαν ίδέαν; ...Εΐτα ούκ είδος έσται τοΰτο τό νοούμενον έν είναι, άεί όν τό αύτό έπί πάσιν. Идея здесь мыслится как единое (ένός τινός) и как объединенная множественность (ибо при этом мысль должна идти έπί πάσιν223*), следовательно, идея мыслится здесь интегрально. Но не заметное невооруженному глазу изменение в конфигурации мыслей превращает интегральную идею в дифференциальный эйдос. Стоит только единую идею помыслить исключительно как единое во многом и отвлечься от момента завершенной объединенности, т.е. стоит только помыслить то, чем едино-множественная идея отличается от всего единого и от всего множественного, как уже идея превращается в эйдос и Платон уже задает вопрос: а не будет ли это мыслимое единство и самотождественность некоторым эйдосом? Да, это есть эйдос, идею которого мы только что видели в объединенности πάντων, чтó наше τό νόημα – νοεί224*.
6-7) Parm. 135a: это и еще многое свойственно эйдосам, если они суть идеи сущего и если кто-нибудь станет определять каждый эйдос по содержанию. Ταύτα... έχει τά είδη, εί είσίν αύται αϊ ίδέαι τών όντων καί όριεΐται τις αύτό τι έκαστον είδος. Интегральность идеи прекрасно подчеркивается прибавлением слов όριεΐται τις...225* и, следовательно, аналогично предыдущему и дифференциальное значение эйдоса, поскольку оба термина стоят в аналогичной же логической и грамматической связи. 135bс – опять те же выражения: если отрицать существование эйдосов и не определять эйдоса каждого предмета, не допуская вечного существования самотождественной идеи каждой вещи из сущего, то совершенно уничтожается возможность самого разговора, εί... τις... μή έάσει είδη τών όντων είναι,... μηδέ τι όριεΐται είδος ένός έκάστου,... μή έών ίδέαν τών όντων έκάστου τήν αύτήν άεΐ είναι...
8) Tim. 35а: Демиург создал из делимой и неделимой природы, смешавши их, третий эйдос сущности – τρίτον έξ άμφοΐν έν μέσω ξυνεκεράσατο ούσίας είδος – и, взявши эти три вида бытия, в полном смысле смешал их в одну идею, καί τρία λαβών αύτά όντα ξυνεκεράσατο είς μίαν πάντα ίδέαν. Имея уже соответствующую апперцепцию, мы можем теперь понять этот текст, другими способами почти не понимаемый. Здесь, казалось бы, полная тождественность эйдоса и идеи. Однако тут есть одна деталь, которая решает весь вопрос. А именно, в первом случае мы находим ξυνεκεράσατο226* с винит, прямого дополнения, в то время как во втором – тот же глагол – с управляемым им предлогом είς с винит. п. Если в первом случае глагол говорит лишь о появлении нового факта, совершенно отличного от того, что входило в эту смесь в качестве слагаемого (ср. "я написал книгу", "я завел часы" и т.д.), то во втором случае είς с винит. указывает на движение в известном направлении, движение к известной цели. "Единая идея" – та общая и объединяющая все данные до сих пор элементы цель, которая и едина, и обнимает своим смыслом указанные три принципа. Это – интегральная идея. – 9) Tim. 39е – 40а: Бог создает генос богов, воздушных живых существ, в-третьих, – водный эйдос (τρίτον δέ ένυδρον είδος) и живущих на суше. Все это суть идеи, которые ум созерцает, – νοϋς ένούσας ίδέας τώ ό εστί ζώον,... καθορά. Значит, третья идея есть водный эйдос. И далее, идею богов в большей ее части он создал из огня, τοϋ... θείου τήν πλείστην ίδέαν έκ πυρός άπειργάζετο. Интегральность идеи в обоих случаях выражена весьма ярко – καθορά и άπειργάζετο227*, в то время как дифференциальный эйдос поставлен как раз при перечислении – для указания не полноты собранности всех частей во единое, но лишь того места, куда относится данный род явлений, поскольку оно отлично от других соседних мест.
10) R.Р. II 380d: бог намеренно представляется в разных идеях, то меняя свой эйдос во многие формы, то обманывая нас, – θεόν... φαντάζεσθαι άλλοτε έν άλλαις ίδέαις, τοτέ μέν... άλλάττοντα τό αύτοϋ είδος είς πολλάς μορφάς, τοτέ δέ ήμάς άπατώντα... – Или он прост и менее всего выходит из своей идеи – πάντων ήκιστα τής έαυτού ίδέας έκβαίνειν; тут уже прямо говорится о наглядности идеи (φαντάζεσθαι), причем любопытна параллель εΐδος, ίδέα и μορφή. Бог являет свой είδος во многих μορφαί или, точнее, меняет свой эйдос в разные μορφαί (είς с винит. пад.). Значит, μορφή есть одно из многих конкретных проявлений эйдоса. Что же такое идея? Сказано: представляется в разных идеях. Но ведь и является в μορφή. Стало быть, явиться в той или другой μορφή – это и значит эйдосу явить свою идею. Другими словами, идея есть феноменологическая явленность эйдоса, который без идеи есть нечто соотнесенное с прочими эйдосами и рассмотренное, главным образом, с точки зрения такого соотнесения. Но этот интеллектуально-воззрительный лик бога является в конкретно-чувственной форме, не только в идеально-интеллектуальной; а это и значит, что эйдос, проявившись в идее, создает многочисленные μορφαί, в той или другой форме отражающие идею. Я не могу иначе понимать этот текст, но тогда он подтверждает мою теорию о характере различия эйдоса и идеи. – 11) R.Р. VIII 544d: или у тебя есть еще какая-нибудь идея государственного устройства, которая к тому же вращается и в удобопонятной плоскости, – ή τίνα άλλην έχεις ίδέαν πολιτείας, ήτις καί έν είδει διαφανεί τινι κείται. Этот пример хорош тем, что, по-видимому, перевести его как-нибудь иначе, чем это понимаю я, невозможно. Тут ясно, что идея – наглядная и разработанная картина государственного устройства, на манер той, которую мы находим в "Государстве", а эйдос – указание на тот фон или сферу, где эта идея находится и чем она отличается, в общей форме, от всякой иной идеи.
Ко всем этим примерам прибавляем еще и следующие. 12) Soph. 235d: δύο είδη μιμητικής – в порядке общей диэрезы, и тут же – τήν ζητουμένην ίδέαν228*, ибо ищется целостное определение, а не просто указание на то, чем отлично искомое от прочего. 13) Soph. 255de: определяется пятый эйдос, различие, но тут же говорится, что каждая вещь отлична от другой не своей собственной природой, но благодаря участию в идее иного, – διά τό μετέχειν τής έας τοϋ θατέρου, т.е. поскольку имеется в виду цельная вещь, данная во всей своей индивидуальности, она должна быть и причастна не только эйдосу различия, т.е. быть отнесенной в сферу вещей, отмеченных категорией различия, но и идее различия быть организованной как нечто раздельное. 14) Phileb. 25b: третий эйдос (или генос), имеющий, после смешения, некую идею, ср. Tim 35а, Phaedr. 273e (разделять на эйдосы и охватывать идеей).
d) Если всех этих примеров все еще недостаточно для того, чтобы увидеть разницу между эйдосом и идеей, то не будет достаточно вообще никакое их количество. Если и после приведенных мною примеров все-таки найдет кто-нибудь возможность утверждать, что между эйдосом и идеей нет никакой разницы, то с таким воззрением спорить уже невозможно. Раз у Платона попадаются такие выражения, как "эйдос имеет идею", то ясно, что эйдос не есть идея, а идея не есть эйдос. Это уж во всяком случае я считаю абсолютно доказанным после приведения предыдущих примеров. Можно спорить лишь о характере различия. Этот характер, трактуемый мною в смысле антитезы дифференциальности и интегральности, ясно обнаруживается в предыдущих примерах. Однако я приведу еще ряд аргументов, убедивших меня в правильности проводимой дистинкции.
1) Во-первых, нет ни одного примера идеи, которая бы понималась дифференциально, и нет ни одного эйдоса, который бы понимался интегрально. Дифференциальность эйдоса и интегральность идеи всегда сказывается совершенно определенными языковыми, грамматическими и вообще теми или иными внешними явлениями; и нет ни одного примера на тот или другой термин, где этих явлений не отмечалось бы. Зависит это от определенной конфигурации мысли, которую вызывает то или другое понятие, входя в общение с прочим логическим материалом, и которая отражается тем или другим способом на строении фразы. Я заметил несколько таких конфигураций мысли, вызывающих употребление эйдоса и, обратно, им же и обусловливающихся. 1. Подчеркивается определенная единичность эйдоса, в то время как то, что отлично от него, множественно и многообразно: Lach. 191d (πολεμικόν είδος229*, в отличие от многих частных актов мужества и борьбы), Euthyphr. 6d (эйдос благочестия, в отличие от отдельных благочестивых поступков), Hipp. Maj. 289d,Men. 72c, d, e, Crat: 389b (2),440ab (2), Phaedr. 251b, Phaed. 178a, 204d, Tim. 35a, 48a, 55a, 56b, e, 75a, R. P. X 597a, с 2. Эйдос подчеркивается как основание для сравнения: Charm. 154d (он хорош эйдосом), Prot. 352а (узнавать человека по его эйдосу), Lys. 204e, Phaedr. 229d, 253d, Conv. 189e (2), 196a, 215b, R.P. 435b, 618b. 3. Через эйдос происходит выбор из нескольких рассматриваемых примеров: Charm. 154e (прежде эйдоса – душу), Prot. 338а (требование определенного, а не вообще всякого вида разговора), Crat. 390а (держаться подходящего, а не какого-нибудь иного эйдоса имени), b, e, Phaedr. 266с. 4. Эйдос участвует в разделительном суждении – "или-или": Hipp. Maj. 298b, Lys. 222a, Theaet. 157bc. 5. Эйдос означает переход к иному: Gorg. 473e (или это другой эйдос доказательства?), Crat. 440ab (2 сл. – знание переходит в другой эйдос), Tim. 42d, 49а, 50е, 51 а (1 сл.), 54d (3), 56d, 57c, 64e, R.Р. 434d. 6. Эйдос есть один из членов сравнения: Men. 80а (Сократ эйдосом похож на морскую рыбу), Phaedr. 249b (о соответствии земного и небесного эйдоса жизни), Phaed. 92b, 104c, Theaet. 162b, Tim. 48bc, 87d, R.P. 402d. Как для идеи μία ίδέα всегда является показателем интегральности, так для эйдоса 7. εν είδος230* всегда является показателем дифференциальности, т.е. никогда έν είδος не означает интегральной собранности эйдоса, но всегда отличенность его от других эйдосов (зародыш специфической отделительности, т.е. нашей категории II, чаще всего = "один из" таких-то): Crat. 386de (действия – некий один эйдос сущего), Phaedr. 265е (безумие – один эйдос разума, и в одной мании, и в другой), 266а (тот же смысл; заметим, что, ввиду разницы обоих видов мании, нельзя было бы и представить общую для них идею, но лишь – общий эйдос), Conv. 205d (один эйдос эротического, – не идея, ибо тогда слились бы воедино указываемые здесь противоположности – χρηματισμόν, φιλογιμναστία, φιλοσοφία231*), 210b (красота по эйдосу одна и та же и едина во всех телах), Phaed. 110d, Theaet. 148d, 203e, 204a, Tim. 48e, 51d (2 сл.), 54d, 56e. Все эти примеры трактуют эйдос как нечто отделяющееся, сравниваемое, оцениваемое, сопоставляемое, короче говоря, как нечто дифференциальное.
2) Во-вторых, разделение на эйдосы – главная задача диалектики – технически именуется всегда выражением – κατ' είδη διαιρεΐν, но никогда не κατ' ίδέας232*. Таковы многочисленные тексты: Phaedr. 265d, e, 273e, 277b, с. Soph. 264с, R.Р. 454а. Это можно объяснить только тем, что идея именно не выдвигает момента раздельности (διαιρεΐν), который как раз и преследуется здесь. Но если в диалектике преследуется именно объединение и соединение, то тогда вновь начинает господствовать идея: Phaedr. 265d (είς μίαν τε ίδέαν άγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα), 273е (прекрасное сопоставление – κατ' είδη τε διαιρείσθαι τά όντα καί μία ίδέα... καθ' έν έκαστον περιλαμβάνειν), Soph. 253d (о несмешении одного эйдоса с другим, и тут же о μία ίδέα διά πολλών), Phileb. 16d (μίαν ίδέαν περί παντός έκάστοτε θεμένους ζητεΐν), Politic. 308c (πάντ' είς έν αύτά ξυνάγουτα, scil. ή πάσα επιστήμη, μίαν τινά δύναμιν καί ίδέαν δημιουργεΐ), Legg. XII 965c (τό πρός μίαν ίδέαν έκ τών πολλών... δυνατόν είναι βλέπειν233*). Единственный раз во всем Платоне я нашел выражение κατ' ίδέαν, но оно так же мало дифференциально, как мало интегрально выражение κατ' είδος (заметим, тоже единств, число) в Phaedr. 249b, R.Р. VI 507b: говорится о добром, прекрасном и прочем самом в себе, чтó мы полагали многим (ά... ώς πολλά έτίθεμεν) и чтó полагаем единым согласно идее каждого такого предмета (κατ' ίδέαν μίαν έκάστου, ώ μιάς οΰσης, τιθέντες). Ясно, что и тут μία ιδέα сохраняет свою интегральную природу. Во всяком случае для дифференциальности требовалось бы не κατ' ίδέαν, но κατ' ίδέας. Что же касается Phaedr. 249b (о необходимости познавать согласно эйдосу, ξυνιέναι κατ' εΐδος), то эйдос здесь нисколько не говорит об интегральности уже потому, что о соединении многого в одно говорится тут особо и специально: сводить многое в одно есть некий эйдос, – так же, как и Phaedr. 265de: один эйдос – сводить многое в идею, другой эйдос – разделять на эйдосы. Таким образом, тут чистейшая дифференциальность – типа b (из упомянутых выше).
3) В-третьих, универсальным фактом, бьющим в глаза ввиду его странности и неожиданности, является то, что нет ни одного примера отделительного значения идеи, в то время как эйдос не только всегда дифференциален, но в 204 случаях из 408 он специфически-дифференциален, т.е. отделителей. Можно говорить о двух эйдосах искусства, войны, государственного устройства – с целью логического деления этих понятий, но ни в коем случае нельзя говорить о двух идеях искусства, войны, государства, преследуя цели логического деления. Две идеи искусства означают два разных типа жизни искусства, – совершенно независимо от того, подчиняются ли они какому-нибудь логическому намерению (подчинение, соподчинение и т.д.) или нет. Так же точно можно сказать, взявши в руки перо и карандаш: у меня в руке два эйдоса. И только в последнем случае будет подчеркиваться различие пера и карандаша. А если вы скажете: у меня в руке две идеи (это – истинно по-гречески и по-платоновски), то этим вы подчеркнете, что у вас именно таким-то образом выглядывающие по своему виду предметы. Разумеется, то и другое – одно и то же; все, что есть в эйдосе, есть и в идее, и обратно. Разница лишь в выдвигании того или иного абстрактного момента.
4) В-четвертых, несмотря на то, что диалектика оперирует эйдосами, первоединое, или Благо, всегда трактуется как Идея Блага. Совершенно немыслимо, чтобы Платон употребил в этом смысле εΐδος τοΰ άγαθοΰ234*. По отношению к Первоединству мы всегда встречаем только одно выражение – ίδέα τοΰ άγαθοΰ (R.Р. VI 508e, 517b, 526e, VII 534b). Это так потому, что Благо и Первоединое есть наивысшая интегральность всего сущего. Если бы мы сказали "эйдос блага", то этим предполагали бы возможность еще какого-нибудь другого эйдоса того же самого блага, равносильного этому эйдосу, как все равно сказать: дайте мне эйдос карандаша – значит попросить какой-нибудь определенный карандаш, напр. синий, и это предполагает, что есть еще не-синий карандаш. Поэтому, возможно лишь выражение "идея блага", и в этом солидное подтверждение защищаемой мною теории различия эйдоса и идеи.
5) В-пятых, идея употребляется больше всего в тех своих значениях, которые говорят о спекулятивном слиянии многого в единое, будь то феноменологическое взаимоотношение целого и части или диалектически-ноуменальное воссоединение расчлененного. Как раз эйдос больше всего употребляется в своих созерцательно-статических значениях, и ему менее свойственны функции созерцательно-динамические, т.е. те, когда на первый план выступает самая стихия создания смысла. Если статистика сама по себе не имеет для меня никакого значения, кроме целей точности регистрации, то в качестве иллюстрации для обобщения, которое требуется и без статистики и до нее – принципиальным положением самого дела, – оно может сыграть большую роль. В интересующем нас случае не так уже безразличен тот факт, что из 408 случаев "эйдоса" на созерцательно-статическое значение приходится, как уже было сказано, от 170 до 335 (41,7 проц. – 82,1 проц.), при более вероятной цифре – 262 сл., т.е. 64,2 проц., на созерцательно-динамическое же – от 45 до 283 (11,0 проц. – 69,4 проц.), т.е. при более вероятной цифре – всего 141 сл., т.е. 34,6 проц. Диаметрально противоположна картина "идеи": из 96 случаев на созерцательно-статическое значение приходится от 26 до 32 (27,1 проц. – 33,3 проц.), при более вероятной цифре – 30 сл., т.е. 31,2 проц., на созерцательно-динамическое- от 62 до 72 (64,6 проц. – 75,0 проц.), при более вероятной цифре – 66, т.е. 68,7 проц. Грубо говоря (статистически грубо, но не философски), категория А для "эйдоса" имеет вдвое больше примеров, чем категория В, а для "идеи" – категория В имеет вдвое больше примеров, чем категория А. Это очень важно. Где синтез, слияние, интеграция смысла – там, главным образом, идея; а где статика, раздельность и отличенность – там, главным образом, эйдос. Не мешает заметить также и то, что из 141 случая созерцательно-динамического значения 50 приходится на вступительную часть "Парменида", которую отнюдь нельзя считать прямым и непосредственным учением самого Платона об его эйдосах и идеях. Если вычесть эти 50 случаев, то на всю массу написанного Платоном останется лишь 91 пример динамического эйдоса, т.е. 22,3 проц.
а) Подводя итоги всему нашему исследованию платоновской терминологии в смысле "эйдоса" и "идеи", мы, в последнем счете, приходим все же к довольно безотрадным результатам. Проанализированное словоупотребление обладает неимоверной пестротой, удручающей всякого исследователя, который бы захотел сделать для себя каждый текст ясным. Термины "эйдос" и "идея" у Платона употребляются, в общем, чрезвычайно редко. 408 текстов с "эйдосом" и 96 с "идеей" – это что-то почти невероятное. 96 случаев "идеи" на сотни и тысячи страниц, – это носит характер курьеза. Что же это за "учение об идеях", в котором самый термин "идея" почти, можно сказать, не употребляется, ибо из 96 текстов с "идеей" только очень немногие, как показано выше, имеют твердое отношение к "учению об идеях"? Этот вопрос невольно возникнет у каждого, кто пожелает вдуматься в платоновское словоупотребление. Далее, указанные термины употребляются так, что многие из самых ответственных мест, относящихся к "учению об идеях", обходятся совершенно без них. И, нужно прямо сказать, "учение об идеях" у Платона трактуется и может быть изложено совершенно без помощи терминов "эйдос" и "идея". Но самое главное, это – невероятная пестрота значений. Попадаются случаи, где на протяжении нескольких строк значение "эйдоса" меняется несколько раз. О большинстве текстов нельзя по совести сказать, к какой категории он относится преимущественно. Это и заставило меня ввести в свою статистику рубрику "от – до". И блестящим примером является тут то, что из 408 случаев с "эйдосом" на "созерцательно-статическое" значение приходится от 170 до 335 случаев. Что это значит? Это значит, что если судить по всей строгости, то о 165 случаях ничего определенного сказать нельзя, т.е. нельзя сказать, натуралистическое ли тут значение или смысловое. Таких примеров из вышеприведенной статистики можно было бы извлечь сколько угодно. Хотя эти термины как будто и являются техническими, но, с другой стороны, они в подавляющем большинстве случаев явно не отличаются от путаницы и многозначности обыденного словоупотребления. Стройная система значений этих терминов, конструированная нами из языковых наблюдений над Платоном, есть, конечно, попытка внести хоть какой-нибудь порядок в хаос платоновского словоупотребления. Но она во многих местах сознательно пользуется приблизительными формулами, условностями, часто даже некоторыми натяжками, ибо иначе и не обнять этого моря непонятных и многозначных слов. Нигде Платон ни разу не задался целью продумать эти термины как термины. Исследователю приходится все время ловить Платона на слове, подслушивать, подсматривать, всячески ухищряться, чтобы вынудить у него ясную трактовку этих терминов. Все это указывает на то, что философии Платона еще очень и очень далеко до законченной системы платонизма. Да исторически это так и было: Платон зачинатель платонизма. И напрасно толпа профанов судит об античном платонизме по Платону. У Платона – только начало, исход. Многое у него только в зародыше; многое невыявлено, спутано, многоречиво и – просто непонятно. За платонизмом нужно идти не к Платону, но к другим, более зрелым платоникам. Если и можно против этого спорить на общих основаниях, то, во всяком случае, я не могу сделать никакого иного вывода на основании изучения терминологии. О терминологии Платона можно прямо сказать, что, по крайней мере, в отношении "эйдоса" и "идеи" она почти отсутствует. Это – почти не терминология. Это – эмбриональное состояние платонической терминологии.
b) В качестве материала для всех этих приблизительных суждений о терминологии Платона я указал бы тем, кто захотел бы продолжать мою работу, еще на один метод, использованный уже мною принципиально в сравнительном анализе "эйдоса" и "идеи". Это – сравнение обоих терминов с родственными по значению. Конечно, и тут Платон не удосужился дать намеренный анализ; и приходится тут тоже подсматривать и ловить на слове. Однако сопоставления эти безусловно ценны. Я отмечу некоторые.
Сопоставляется "эйдос" с другими чувственными явлениями и фактами. Так, в Charm. 154d эйдос юноши противопоставляется его лицу: если бы он захотел раздеться, так ты бы совсем забыл об его лице, до такого совершенства прекрасен весь образ. Prot. 352: "осматривать человека по наружному виду, - для здоровья ли или для другой какой телесной потребы..." Phaed. 73d; "Друзья, видя лиру, платье или что другое, обыкновенно употребляемое их любезными, испытывают следующее. Они узнают лиру и схватывают в мыслях (έν τή διάνοία) образ мальчика, которому принадлежит лира". В этих сопоставлениях подчеркивается особая важность и значимость эйдоса, выделяющая его из прочих чувственных предметов.
"Эйдос" (прежде) всего есть нечто выявляющее, выражающее, противостоящее внутреннему. Charm. 154e: мальчик "хорош душою"; "не раздеть ли нам его с этой стороны и не посмотреть ли прежде, чем телесный вид"? Phaed. 92b: "Душа существовала до принятия человеческого вида и тела". Последний текст указывает не только на то, что "эйдос" есть нечто более внешнее, чем "тело", но также и то, что "эйдос" отличается от "тела", почему нельзя понимать тут "эйдос" только телесно. Он более внешен, чем "душа", но более внутренен, чем "тело" Другие сопоставления показывают, в чем именно он более внутренен, чем тело.
Lys. 222а: "Если один другого желает и любит, то это потому, что один другому свой по духу или по какой-нибудь душевной особенности, по характеру или по складу". Вл. Соловьев, переведший здесь "эйдос" через "склад", по-видимому, ошибается. Гораздо более прав Карпов: "по какой-нибудь душевной склонности, или по нраву, или по виду". Τρόπος и ήθος235*, по-видимому, тут есть нечто пассивное, "эйдос" же – нечто "активное" "Вид", т.е. наружность, также нельзя считать абсолютно правильным переводом. Ведь тут говорится о душе и ее свойствах. "Эйдос" тут какое-то свойство, уклад или проявление души. Если так, то по сравнению с "тропосом" и "этосом" "эйдос" я переживаю как нечто активное, активно вовне проявляющееся. След., это не просто "вид", "наружность", но активно проявляющийся вид, вид с каким-то закулисным активным фоном. – R.Р. IV 435е: "В каждом из нас есть те самые эйдосы и нравы, какие в городе" "Эйдосы" тут, по-видимому, кроме значения основных принципов душевной жизни указывают, насколько я чувствую, на активность, в сравнении с пассивным "этосом". – R.Р. X 612а: "Теперь же состояния и виды человеческой жизни мы, как я думаю, порядочно раскрыли". Здесь "эйдос" выразительно поставлен в активном смысле по сравнению с явно пассивным ηάθή236* 618ab: "Одни [жизни людей] должны прославиться видом, красотою, силою и подвигами, а другие – происхождением и добродетелями предков". "Эйдос" здесь чувственного значения, но, быть может, элемент активности в некоторой мере содержится и здесь, поскольку речь идет о загробной жизни, характер которой зависит от активности, проявленной на земле. – Итак, с очень большим вероятием можно утверждать, что "эйдосу" свойственно значение активности, в отличие от пассивности просто чувственных вещей и их свойств.
Два текста можно привести в защиту мнения, что эта активность эйдоса есть активность упорядочивания – наперекор хаосу и смятенности потока повседневной жизни. Gorg. 503e: "Все художники, – каждый смотря на свое дело, не наобум станут выбирать нечто и прилагать к собственной работе, чтó прилагают, но будут делать это с целью, чтобы своему произведению сообщить известный образ". Эйдос, "образ", есть тут нечто упорядочивающее. Conv. 210ab: "Прекрасное в каком-нибудь одном теле сродно с прекрасным в другом; и как скоро надобно преследовать прекрасное видовое (τό έπ' εΐδει καλόν), то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах". Здесь – восхождение от спутанности и беспорядка чувственности к идеальному покою ума.
Следует отметить сопоставления "эйдоса" с формой (μορφή). Phaedr. 253d: "Я разделил каждую душу на три вида и два из них представил под образом коней (ίππομόρφω)". "Форма", очевидно, есть нечто вторичное по сравнению с "эйдосом"" это – внешнее качество эйдоса. Там же, 271а: "Есть ли она, [душа], по своей природе, единое и схожее или же она, в соответствии с видом тела, имеет много образов (κατά σώματος μορφήν πολυειδές)". Перевод С.А.Жебелева здесь очень невыразителен: "образы" здесь есть, собственно говоря, типы внутреннего активного устроения души, а "формы" – внешние чувственные качества. Phaed. 103e: "Не только сам эйдос навсегда удерживает свое имя, но и нечто другое, что хотя отлично от этого эйдоса, однако же постоянно является в его образе (μορφή), пока сохраняет свое бытие". Здесь образ – внешнее проявление эйдоса. R.Р. II 380d: "Бог – волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой эйдос в различные образы (μορφαί), иногда обманывая и заставляя составлять о себе известное понятие (περί αύτοϋ τοιαϋτα δοκεΐν)". "Образы" здесь есть чувственное проявление идеального эйдоса. – Интересно также сопоставление "эйдоса" с χαρακτήρ237*. Phaedr. 263b: "Итак, кто собирается заниматься риторическим искусством, тому нужно, прежде всего, методически различать это, т.е. уловить характерные свойства каждого из двух предметов (τινά χαρακτήρα έκατέρου τοϋ είδους): того, в котором толпа, неизбежно, заблуждается, и того, в котором не заблуждается". "Характер" тоже есть нечто внешнее по сравнению с "эйдосом". – Сопоставления с μέρος238* нам уже попадались (Theaet. 104а, 205d), и отношение обоих терминов ясно (ср. στοιχεΐον) в Theaet. 203e почти с тем же значением, что и "часть").
Подобные текстовые сопоставления наблюдаются и относительно "идеи". Таковы – "идея" и σχήμα в Tim. 58d, "идея" и δύναμις в Tim. 28а и Polit. 291b, 308с, "идея" и φύσις Prot. 315е, "идея" и ψυχή Charm. 175d, "идея" и σωφροσύνη239* Charm. 157d и др.
Все эти сопоставления могли бы дать кое-что для понимания различных оттенков в изучаемых терминах, если заняться самостоятельным анализом этих новых терминов – μορφή, σχήμα, τύπος, χαρακτήρ240* и т.д. Но это не только выходит за пределы настоящей работы, а еще и сомнительно, философская ли это будет работа или общефилологическая. Часто у Платона это даже и не термины, а только случайные слова. Везде тут рождающаяся терминология, – не система и осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии и, след., самой философии из интуитивных глубин языковой стихии.