ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
6. ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ "ПАРМЕНИДА"
Я принял все меры для того, чтобы сделать содержание "Парменида" ясным. Каждую диалектическую ступень "Парменида" я старался сформулировать по возможности точнее и понятнее. И если часто раздаются голоса по поводу непонятности моих писаний, то это объясняется обычно отсутствием у именующих себя философами чисто диалектической школы ума. Выругать что-нибудь гораздо легче, чем понять. "Парменид" же, повторяю, пробный камень для оценки того, понимает ли данное лицо античную диалектику или нет. Тут надо иметь очень изощренные мозги; и кто не любит мыслительной "эквилибристики" и не имеет умственной гимнастической виртуозности, тому нечего и браться ни за Платона, ни за мое изложение его. Это все равно что не умеющему играть простые гаммы браться за труднейшие пьесы Листа, Скрябина и пр. Но – обсуждать педагогические вопросы в области изучения античной философии здесь не место. Скажу только, что вышеприведенное членение "Парменида" на отдельные части и разбивка этих частей на отдельные аргументы, на мой взгляд, обладают полной ясностью и четкостью, и тут ни одной строки ни выкинешь, ни прибавишь. Это избавляет меня от необходимости давать еще раз резюме буквального содержания "Парменида". Кто серьезно отнесся к вышеприведенному анализу и дал себе труд не просто "прочитать", но продумать все эти диалектические схемы "Парменида", тот, пользуясь моей таблицей, приведенной вначале, легко сформулирует сам в кратчайшем и яснейшем виде все бесконечно разнообразное содержание "Парменида".
Я хочу предложить другое. Как раньше в отношении "Софиста", так и сейчас в отношении "Парменида" я хочу дать анализ не буквального и непосредственного содержания "Парменида", но того, что, может быть, и не сказано в "Пармениде" буквально, но что единственно только и способно выявить подлинное положение этого диалога в системе всей платоновской философии. Для этого надо быть немного более смелым, чем просто излагателем Платона, но эта "субъективная" методология регулируется вполне осязательными принципами общей системы Платона – для того по крайней мере, кто в это дело захочет серьезно вникнуть и поставить перед собой такую задачу. Попробуем, следовательно, заняться этой локализацией "Парменида" на фоне общей системы.
а) Первое, что мне бросается в глаза при общем обзоре содержания "Парменида", – это тот убедительный факт, что обе половины диалога, т.е. и полагание, утверждение одного, и его отрицание приходят к одним и тем же выводам. Именно, если одно есть абсолютно, то отсюда вытекает ровно то же, что и в случае, когда одного нет абсолютно. Тогда, как мы видели, нет ни самого одного, ни иного. Точно так же, если одно есть относительно, то отсюда – те же выводы, что и из условия, когда одного нет относительно: тогда и оно само есть все, и иное все тоже есть. Этот поистине удивительный факт говорит только об одном: в уме, в чистой мысли, т.е. в диалектике, утверждение есть отрицание, а отрицание есть утверждение. Все равно, что делать, утверждать или отрицать. Вот, по-моему, удивительная вещь, которая тем не менее после "Парменида" должна считаться вполне доказанной и обоснованной. Как только мы начинаем думать в смысле чистой мысли, так оказывается все равно, утверждаем ли мы что-нибудь или отрицаем.
b) Второе, на что невольно обращается взор при общем взгляде на "Парменида", это – различие абсолютного и относительного полагания. Полагать и отрицать, оказывается – одно и то же. Но полагать или отрицать абсолютно и относительно, оказывается – далеко не одно и то же. Что такое абсолютное полагание или отрицание? Абсолютное полагание или отрицание приводит к аннулированию всех различий в сфере полагаемого или отрицаемого. Если одно есть только одно, и больше ничего мы не можем о нем сказать, то, гласит диалектика, нет никакого и одного, и мы не можем о нем сказать даже то, что оно – одно. Равным образом если одного нет и только нет, и больше ничего мы об этом не утверждаем, то тогда невозможно говорить и то, что одного нет. И уж подавно – в обоих случаях- нельзя ничего ни сказать, ни помыслить об ином. Напротив того, относительное полагание приводит к очерчиванию границ, к внутреннему и внешнему расчленению; а это значит, что вместо пустого и невысказываемого "ничто" мы получаем структурно, т.е. картинно возникшее "нечто". Чтобы получить "нечто", надо, стало быть, утверждать (или отрицать) относительно, т.е. утверждаемое (или отрицаемое) надо всегда противопоставлять иному, инобытию. И только отталкиваясь от этого иного, противопоставляясь ему, ничто действительно может стать чем-то. Это – тоже непререкаемое завоевание диалектики "Парменида".
c) Но и тождество утверждения с отрицанием, и необходимость относительности для осмысленности покрывается основной установкой "Парменида" – это "одним". Утверждение чего именно тождественно с отрицанием? Утверждение одного тождественно с его отрицанием. Осмысленность чего требует относительного существования? Осмысленность одного требует относительного существования. Но это же мы получим, объединивши все эти установки "Парменида" в одно целое: 1) одно, 2) тождество утверждения с отрицанием и 3) осмысление через относительное бытие. Мы получим следующий ряд утверждений, представляющих собою – в своей совокупности – формулу содержания "Парменида".
Все эти утверждения суть и самоутверждения, и самоотрицания. Все они значимы только при абсолютной равнозначности терминов и "одно", и "иное", и "сущее". И все они значимы только при полной неравнозначности всех этих терминов.
d) Эта диалектика и есть то, чего не хватало "Софисту". В "Софисте" Платон дал диалектику категориального состава эйдоса, причем оказалось, что эйдос не может обосновать сам себя, он требует иного, более высокого принципа. Теперь этот принцип найден; и оказалось, что он находится с цельным эйдосом в отношении той же диалектической антиномики, что и категории, входящие в состав эйдоса, – между собою. Но почему одно явилось таким принципом эйдоса? Почему мы не можем искать принципа еще для этого принципа? А потому, что одно уже (не) есть категория наряду с прочими категориями. В то время как все прочие категории суть дифференцированные смыслы и понятия, категории, "роды" – одно есть совпадение не только всех категорий между собою, но и совпадение всего категориального с не-категориальным и даже вообще с вне-логическим, с алогическим. Совпадением категорий в одну неделимую цельность был уже эйдос. Что такое эйдос? Эйдос есть, сказали мы, единичность, внутри которой видно тождество и различие частей, равно как и их покой и движение. Но той цельности и единичности, которая была в эйдосе, для нас было мало. Эта цельность обусловливала только поверхность эйдоса, его плоскостное существование. Нам нужно было не просто единство частей и моментов эйдоса между собою (или единство эйдоса как бытия непосредственного), но – единство эйдоса со всем вне-эйдетическим. И когда логическое совпало с алогическим в одну неразличимую точку – мы уже потеряли возможность говорить об этом совпадении как об эйдетическом. Нет, раз тут единство эйдетического и не-эйдетического, то это единство уже не может быть опять только эйдетическим. Оно – выше эйдетического и есть принцип как всего эйдетического, так и всех не-эйдетических, алогических судеб этой эйдетичности. Вот почему нет ни нужды, ни возможности искать какого-то нового принципа для только что найденного нами принципа. Мы нашли принцип эйдоса, т.е. принцип самой принципности. А это значит, что мы – у самого истока принципности вообще и у лона самой диалектики. Это – сверх-сущее, немыслимое, заумное и несказанное одно есть принцип и сущего, и мыслимого, и ума, и слова.
Только в свете этого принципа мы преодолеваем трудности, к которым пришли после "Софиста". Нас затруднял вопрос о тождестве бытия с небытием. Теперь мы видим, что это тождество заложено в самом основании эйдоса. Если в границе мы находим развернутое тождество эйдоса с вне-эйдетическим, то в первобытно-едином, в одном, мы сейчас находим уже не результат этого тождества, но самый принцип его. Из принципа делается понятным и результат. Нас затрудняла, далее, проблема не-сущего, не-бытия. Оказалось теперь, что и эта "сущная" природа не-сущего обоснована в особом принципе. Мы получаем эйдос уже не как статическую и чисто плоскостную структуру, но из неведомого центра этого эйдоса бьет неустанный ключ инобытия, иного, т.е. иного в отношении этого ключа, которое распространяется по эйдосу и созидает для него материал. Инобытие, таким образом, оказывается включенным в самый эйдос и всецело отождествленным с ним. И так как эйдос со своим внутренним пульсом сам полагает себе свою границу, то, стало быть, сам он полагает и свое инобытие. А потому отпадает всякий вопрос о том, что же находится за пределами эйдоса. И находится нечто (а именно, ничто), и ничего не находится (раз там – ничто). И эйдос, с одной стороны, отличен от инобытия (иначе он не имел бы резких границ и не был бы оформлен) и не отличен от инобытия, тождествен с ним (раз оно не более как смысловая материя для самого эйдоса). Наконец, отпадает затруднение и с третьим вопросом. Формальная логика думает, что мы берем понятия в разных значениях и потому имеем не логику противоречия, но просто противоречивую логику. Если "Софист" не давал прямого ответа на это возражение (непрямое вытекало само собою), то весь "Парменид" есть сплошной вопль против формальной логики и возражение на упомянутый упрек. Действительно, пусть сущее тождественно с не-сущим в одном отношении, а различно с ним – в другом отношении. Если так, то это значит, что одна сторона сущего тождественна с не-сущим, а другая – различна с ним, т.е. вместо одного сущего мы получили два сущих, и цельность его утеряна. Однако допустим, что цельность не утеряна и что два сущих есть одно сущее. Тогда спросим: что же, оба этих сущих тождественны или различны? Если они тождественны и различны опять в разных отношениях, то вопрос, очевидно, будет так ставиться бесконечное число раз, и единое сущее рассыплется на пыль бесконечно малых частей. Если же они тождественны и различны в одном и том же отношении, то цельность и сущее остаются. Итак, или бесчисленная пыль неизвестно чего и полное отсутствие не только диалектики, но и мыслимости чего бы то ни было вообще, или – тождество и различие сущего с несущим в одном и том же отношении. Но последнее заключение возможно только потому, что эйдос мыслится не как просто некая смысловая плоскость, но как нечто более сложное – я бы сказал, перспективное: эйдос есть и нечто одно, и он же одновременно есть нечто другое; он рельефен; из его глубины все время возникают на его лике все новые и новые оформления. Эйдос все время благодаря этому как бы обновляется и различествует с самим собою, всегда оставаясь, однако, одним и тем же. Он дан как живое самопротиворечие абсолютного одного. Отсюда и основная мысль "Парменида" может быть выражена так. Это есть то же самое учение об "эйдосе", что и в "Софисте", с прибавлением обоснования этого "эйдоса" на "одном". Эйдос, или единичность подвижного покоя самотождественного различия, есть самоутвержденность одного, происшедшая путем самоотрицания этого сверх-сущего одного, или первоединого. Так я мог бы в немногих словах сформулировать основной вывод "Парменида". К этому легко свести все содержание "Парменида": вся вторая часть, т.е. главы 24-27, по выводам вполне тождественна с первой, т.е. с главами 20-23, и единственно новое, что она вносит в общее содержание "Парменида", – это тождество утверждения и отрицания; в главах же 20-23 прямым учением в сверх-сущем одном является глава 20, гл. 21 выводит из него эйдос, а главы 22-23, поскольку отрицание и утверждение отождествляются, со своими дедукциями иного вполне совпадают с гл. 20-21. Таким образом, в резюмирующей формуле достаточно указать на 1) первоединое, на 2) дедукцию из него эйдоса и на 3) тождество утверждения и отрицания как на метод получения новых категорий – что мы выше и сделали.
е) Можно удивляться этому странному набору друг друга уничтожающих утверждений. Что это за философия, по которой выходит так, что можно все, что угодно, доказывать и все, что угодно, опровергать? Что это за странная софистика, которая требует, чтобы отрицание было утверждением и утверждение – отрицанием, чтобы все было всем и ничем, одно – одним и многим, сущее – сущим и не-сущим и т.д.? Да, воистину странное философствование, трудное не только для профанов, но и для многих философов. И сколько было поломано перьев у всяких больших и малых писак против диалектики! Вероятно, ни один метод и ни одна школа не подвергались столь злостным и ожесточенным нападкам, как диалектика. Она – и схоластика (хотя схоластика, если ее брать как определенную школу и период в истории философии, есть очень глубокая, тонкая, интересная философия), она – и бесплодная игра ума, и мыслительная эквилибристика, и многое, что еще похуже этого. Как же нам отнестись к этой, уж во всяком случае игре ума, пусть даже бесплодной? Как оценить все эти не стоящие на месте и взаимнопротиворечивые схемы, которые мы с такой тщательностью и трудолюбием выписывали из Платона и анализировали?
Я выдвигаю на эту тему два соображения. Во-первых, вопрос о "пользе" или "бесполезности" и "бесплодности" такой диалектики, как платоновская, совершенно не зависит от вопроса о смысловом содержании этой диалектики. Пусть она в каком-то смысле бесполезна. Но прежде чем сказать, что нечто бесполезно, нужно знать, о чем именно вы будете говорить. Следовательно, упрек в бесполезности сюда не относится. Платон в анализируемом диалоге вовсе не ставит никаких прагматических вопросов, и потому все наши подобные возражения останутся сами по себе; они – не на тему. Что же касается самого логического содержания этой диалектики, то она, по-моему, совершенно безупречна. Пусть кто-нибудь опровергнет хотя бы тот аргумент, который я только что привел (о том, что сущее тождественно и различно с несущим в одном и том же отношении). Опровергнуть его невозможно. И все отдельные выводы Платона в "Пармениде" обладают прямо математической достоверностью и необходимостью; и опровергать их значит заниматься суетой и легкомыслием. И это нужно утверждать, повторяю, независимо от соображений о пользе или бесполезности. Бесполезное и полезное одинаково может быть выдержано до конца в смысле логической последовательности.
Но вот теперь выскажем другое соображение – уже относительно не логического содержания диалектики, но относительно ее вне-логической значимости. Что ее антиномика логически оправдана – с этим, допустим, мы согласились. Но оправдана ли она жизненно или хотя бы широко-философски? Чем объяснить эту смеющуюся и ведущую себя совершенно возмутительно самопротиворечивость бытия и всего мыслимого? Здесь необходимо рассуждать так. Странность и необычность выводов диалектики всецело зависит от того, что мы, пожелавши заниматься диалектикой, забрались действительно в очень странную и необычную область. Такой областью и является область чистого ума. Посмотрите на жизнь. Где вы тут найдете чистый ум, чистый смысл, идеальное сознание? В жизни все течет, меняется, замутняется, светлеет и вновь замутняется. Мысль вся пронизана случайными ощущениями и образами. Эйдосы вещей сплошь и рядом замутнены всякими внешними привнесениями. Если это не платоновская "пещера", то во всяком случае нечто не лучшее в смысле ясности и четкости. Все – нечетко, мутно, грязно, все стремится, страдает, действует; все слепо, бесцельно, безответственно. Конечно, жизнь полна также и смысла, значения, ясности, света, цели. Но в общем бытие – неразличимая масса страстей и ума, радостей и страданий, света и мрака. Мы же вдруг захотели стать диалектиками. Что значит быть диалектиком? Быть диалектиком значит видеть всю полноту жизни как нечто целое. Быть диалектиком значит уметь вывести из этого целого каждый отдельный едва заметный его момент и уметь возвести его к этому целому. Быть диалектиком значит быть зрячим, быть зрячим не просто глазами, но и умом, быть чистым умом. Пусть диалектика захватывает и все не-умное. Все равно она захватывает умом же, в уме, для ума. Но где же и когда в жизни мы пользуемся чистым умом? Где и когда мы зрячи? Где и когда наша мысль есть чистое зеркало бытия и его сокровенный жизненный пульс? Этого почти никогда с нами не бывает в жизни, а мы вдруг захотели стать диалектиками. Разве может быть после этого удивительным то, что и выводы наши в такой необычной, в такой "нежизненной" сфере окажутся странными, необычными и головоломными? Разве не головоломно самое стремление жить в уме и рассуждать умом? Разве не эквилибристика – балансировать на высоте чистого разума, стараясь как можно дальше отойти от краев пропасти? Да, диалектика головоломна, потому что она – ум. Философия – акробатское искусство, потому что надо быть акробатом в жизни, чтобы отгородиться от этой самой "жизненности" и "реальности" и чтобы дать возможность своим мыслям сосредоточиться и зажить собственной жизнью. Итак, диалектика – эксцентрична нисколько не больше того, насколько эксцентричен в наше время (да и во время Платона) философ вообще. И выводы ее нисколько не более странны, чем странно желание жить умом и в уме, в то время как стихия жизни свирепствует и злобствует против всякого ума и против всякого смысла.
Но понятной делается диалектика и в своем антиномическом содержании. Диалектические утверждения, видели мы, все насквозь антиномичны, самопротиворечивы. Почему? Потому что мы удалились здесь от жизненного опыта, от навыков, повседневной жизни и взяли чисто умные идеи. Чисто же умная идея обязательно должна быть противоречивой, т.е. снимать себя саму, так как мы сами же сняли ее с жизни, с бытия. Она – как живое существо, могущее жить только в воде, которое, будучи извлечено на воздух, трепещет и бьется, желая поскорее достигнуть родной стихии. Она – как птица, пойманная и посаженная в тесную клетку. Бьется и трепещет существо, созданное для свободы, но заключенное в тюрьму, и ждет не дождется времени, когда можно будет опять свободно летать по необозримому солнечному небосводу. Чистые идеи диалектики – это те же живые существа, извлеченные из стихии свободного воздуха и посаженные в клетку систематического распределения. Они ждут не дождутся, когда можно будет им снова погрузиться в океан жизни и зажить в абсолютном единстве с нею.
В этом жизненный нерв диалектической противоречивости – в нежизненности, в абстрактности самой философии. Но что же делать? В этом и смысл, и трагедия философа. Философ "любит мудрость", хочет понять жизнь. Но жизнь не есть только понимание. Поэтому ради понимания жизни, т.е., казалось бы, ради приближения к ней, философу приходится отходить от нее на известное расстояние, иногда очень большое, а иной раз даже совсем уходить от нее. Нельзя понять жизнь, не живя и не творя жизни, иначе – что же и понимать философу? Но нельзя понять жизнь, не отходя от нее и не удаляясь в отшельническое "созерцание идей", иначе – как же, когда же останется и понимать-то жизнь? В этом противоречии – существо философа. И в нем же – его трагедия. Делается понятным, глубоко понятным то обстояние мысли, что в ней утверждение равносильно отрицанию, ибо – такова вообще философская жизнь, такова и сама жизнь как таковая. В этом же, конечно, существо и трагедия культуры вообще, ибо культура есть прежде всего творчество жизнепонимания.
Неестественно, искаженно пребывание в сфере отвлеченных идей и их диалектики, ибо жизнь – не идея и не только диалектика. Но ничего не поделаешь. Лучше было бы, конечно, не страдать и не умирать. Но что же делать! Раз человеку не суждено жить так, чтобы это было чистой идеей, и мыслить так, чтобы это было полнотой всяческого жизнеустремления, то – делать нечего. Не будем же упрекать диалектику за философию противоречия. Такова вообще философия в своем существе, такова вообще и жизнь в своем существе.
f) Но мы хотели понять, по-ять, т.е. поймать жизнь. Мы ее и поймали в виде идей и заключили их в клетку нашей системы. "Парменид" в этом отношении достиг той виртуозности, до которой доходили за все тысячелетия мысли только отдельные единицы. Но не пора ли выпустить наших "голубей" (Платон в "Теэтете" как раз пользуется этой самой метафорой с голубями), не пора ли выпустить наших голубей на свободу? Ведь раньше это были для нас дикие птицы, приносившие с собой дикий разгул и полную всякого произвола безответственность. Они ни о чем не хотели говорить, не могли и не умели раскрыть нам тайны воздушных пространств. Они были во власти случая и ветра. Не стали ли они за время пребывания у нас более сговорчивыми, более приветливыми? Не приучились ли они петь даже в клетке, повествуя о жизни, какая неведома нам, жителям земли? Да, они стали иными. Они стали ручными, они научились петь так, как певали раньше – на воздухе, в поле, в лесу. Они дали согласие рассказывать нам о тайнах воздуха и леса. Они будут посещать нас, как только мы их позовем. Они не будут биться в судорогах противоречия. Они будут противоречием не больше, чем сама жизнь. Они станут друзьями и вестниками. Они породнят нас со стихиями, которые они когда-то насильственно покинули и к которым теперь возвращаются по нашему обоюдному с ними согласию. Так, "Парменид" со своей чистой логикой, со своими чистыми идеями требует возврата к непосредственной жизни и к бытию. Феноменологу рано возвращаться к жизни; он ее еще недостаточно покинул. Трансцеденталисту также рано возвращаться к жизни; мы видели, что он во многом еще раб натурализма. Но диалектик все, решительно все превратил в идеи, в смысл, в понятия. Он заставил маршировать под командой своего метода все логические и не-логические силы бытия и жизни. Он дал систему самопорождающегося разума, самообоснованного смысла, самовыражающейся идеи. Для него нет каких-то "фактов", которые он, подобно феноменологу, противоставлял бы "смыслу"; они для него – тоже смысл. Для него и нет чистого и бесконечного функционального становления идеи, которое мы находили в трансцедентализме; у него идея не только становится, не только функция, но и – светлый зрак, ясный лик, самопорождающаяся и самовозникающая умная статуя. Диалектику можно вернуться к жизни. Он не заблудится в мысли, ибо узнал все ее соблазны. Он не заблудится в жизни, ибо научился мыслить и видеть.
И вот, с новой энергией, с прежним размахом, с возросшей остротой зрения Платон бросается из одной стихии в другую, из стихии чистой мысли в стихию космологии, от "Парменида" к "Тимею", через "Филеба", "Политика" и "Государство".