ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
4. Если бы я был марксистом, я бы на основании этого сказал, что в нео-платонизме и нет вообще ничего, кроме хищнической узурпации земли, капитала, войска и государства одними руками. Однако я не марксист и потому утверждаю обратное: нео-платоники были честными и бескорыстными служителями истины, далекими от всякой узурпации, презиравшими даже всякие производственные отношения вообще. Но я утверждаю еще и вот что: тип нео-платонического служения истине и тип производственных отношений зрелого римского цезаризма – один и тот оке. При этом еще необходимо помнить, что тождество культурного типа в разных областях культуры само по себе есть только отвлеченный принцип; оно пока еще слишком обще характеризует конкретное состояние этих областей. Чтобы приблизиться к этой конкретности, необходимо твердо знать своеобразие каждой данной области и не сводить одну на другую, напр., экономическую жизнь на духовную или духовную на экономическую. Наконец, всегда самые интересные неожиданности получаются как раз тогда, когда мы сразу учтем совокупное действие и общекультурного типа, и специфически-социальной силы, составляющей своеобразие каждой отдельной области культуры. Тогда-то и получится то реальное распределение социальных сил вообще, которое характерно для данного типа культуры.
Духовные и социальные силы человека ограниченны. Если они уходят на одно, то на другое может их и не хватить. При каждом типе культуры происходит и специфическое распределение социальных сил по отдельным областям при тождестве самого-то типа во всех этих областях и при специфичности самих областей. Что делает здесь цезаристский тип? Римский цезаризм – это абсолютизация государственности как некоего священного установления. Перенести его в таком виде нельзя ни в экономику, ни в искусство, ни в философию, ни в эстетику, потому что, напр., античная философия в эпоху цезаризма не только не характеризуется проблемами государства, но вовсе даже и не ставила никогда таких проблем. Значит, связь нео-платонизма с цезаризмом гораздо более сложная. Также и в экономической области мы едва ли бы достигли реальных результатов, если бы перенесли сюда так понимаемый цезаризм в его непосредственном содержании. Значит, для установления подлинной связи между всеми этими слоями римской культуры необходимо уметь переводить цезаристскую абсолютизацию государственности с юридического языка на чисто экономический, с экономического на чисто художественный, с художественного на философский или эстетический и т.д. При этом-то переводе и получается, что большая социальная интенсивность одной сферы превращается в очень вялую и слабую действенность другой сферы и обратно, хотя тип строения этих сфер будет везде один и тот же.
Поступая так с разными слоями культурно-исторического процесса зрелого римского цезаризма, мы замечаем, что интенсивная абсолютистская государственность дает очень слабую, вялую, упадочную экономику, а в философии и эстетике здесь образуется колоссальное напряжение и утончение логической мысли и системы вместе с необычайно напряженным мистицизмом; вместе с этим в самом искусстве тут тоже нет обычной интенсивности, а поэзия стремится даже к риторичности, сухости, излишней учености и замысловатости. Концентрация земли, капитала, военных сил и государственного аппарата в одних цезаристских руках – это необычайный абсолютизм политический и это необычайный мистический идеализм в философии, в эстетике. Мы не станем разъяснять, почему существовали все указанные только что взаимосоответствия различных областей культуры. Но что цезаристскому государственному абсолютизму вполне соответствовал упадок и снижение социально-экономических интересов и что цезаристскому упадку общественно-социальных интересов вполне соответствовал подъем логицизма и мистицизма, это должно быть уже и так ясным из всего предыдущего изложения. При твердо установившейся политической системе и в отсутствии актуальных проблем экономической жизни вся социальная теория направляется на разработку и углубление тех уже чисто духовных проблем, которые определены границами данной абсолютистской социально-политической системы.
5. Переходя к непосредственному содержанию эстетики нео-платонизма, мы сталкиваемся с очень сложным трехвековым философским движением, которое очень трудно разлагать на удобные подразделения. Это в высшей степени синтетическая система философии, так что каждый отдел ее обязательно содержит что-нибудь из ее других отделов. Наипростейшим делением представляется следующее. Сначала мы изложим эстетику в узком смысле слова, т.е. принципиальное учение о красоте и искусстве. Затем мы изложим то, что называется искусствоведением, т.е. более или менее формальной дисциплиной, поскольку она отделима здесь от принципиально-эстетических установок. И наконец, придется коснуться эстетики в развитом смысле слова, где эстетический образ созревает до степени мифологического образа.
Так дальнейшее изложение разделяется на три темы:
Это разделение, очень ясное само по себе, однако, не тождественно с разделением нео-платонизма на отдельных авторов. Так, напр., Плотин, в общем, должен быть отнесен к первой рубрике, поскольку к мифологии он только подходит, но не дает ее систематической разработки. Однако такой трактат его, как III 5 (Об Эросе), представляющий как раз вершину его эстетики, дает диалектику мифологии уже вполне в духе позднейшего Прокла (правда, написан он Плотином уже в преклонном возрасте). С другой стороны, и мифологи часто являлись чистыми эстетиками. О таком же, напр., философе, как Ямвлих или Юлиан, вообще трудно сказать, где здесь эстетика и где мифология. Это, однако, не значит, что такого деления там не было и что его не должно быть и у нас при изучении данного предмета. Наоборот, предложенное разделение является элементарно необходимым для внесения хотя бы примитивного порядка в хаос разнообразнейших учений нео-платонизма.
Хотя и много было сказано у нас ради введения в неоплатонизм и хотя мы уже подходили к нему и логически, и историко-философски (§§ <...>), и социологически, все же на этой системе философии лежит такой густой туман вековой клеветы и обычные взгляды на нее настолько наполнены буржуазным просветительским тупоумием и мещанской метафизикой, что приходится еще и еще принимать меры к тому, чтобы этот тип мысли стал, наконец, ясным и понятным всякому, кто всерьез хочет заниматься историей философии. Давайте отбросим всякие технические термины нео-платонизма и забудем, что это вообще какая-нибудь философия, и будем говорить на "обыденном", "здоровом" языке. Если нам удастся на этой платформе добиться чего-нибудь ясного, то в дальнейшем будет нетрудно подставить и нео-платоническую терминологию. Философы-мещане настолько запуганы мистицизмом, что за ним уже ровно ничего не видят у Плотина или Прокла. Поэтому, снисходя к этой глупости, буду говорить обыденным языком. И если тут мы сохранили ясность суждения, то и эстетика нео-платоников получится сама собой; ее почти и не нужно будет излагать.
1. a) Я сижу сейчас в саду под яблоней и пишу эту главу о нео-платонизме. Стоит хорошее лето. День ясный, ясный, теплый и даже ласковый. Сорванная фиалка благоухает каким-то тонким ладаном, чистым и страстным ароматом своей игривой, изящной души. Пернатые неистово заливаются сплошной, хотя и четкой, возбужденной трелью, так что уже не слышно отдельных голосов. Эта музыка как бы аккомпанирует тишине и есть своего рода выявленная, выраженная тишина грезящей природы. Думается: каких только категорий не нагромоздили здесь философы, воспринимавшие вот такую же красоту и тишину. Вот представляется какой-нибудь этакий позитивист, у которого только две основные категории – "факты" и "причины". Факты, факты и факты! И – их причины, причины и причины! Думается: чего же, собственно, факты и чего причины? Я вот не вникаю сейчас ровно ни в какие факты и ни о каких причинах не рассуждаю, но мне ясно, что это – сад, что это – яблоня, цветы, небо, что все это – самая настоящая, вечная и благоуханная красота. Кажется, что такой жизнь и была целую вечность, и только я забыл о ней. Какие это факты? Цветы – это факт; яблоня – это факт. Но дело ведь не в цветах и не в яблоне, дело во всем целом. Кроме того, небо, напр., простите меня, с точки зрения не только позитивиста, но и вообще всей нашей науки, совсем не факт. Какой же это факт? Даже такого и термина нет в астрономии. Небо – это пустое вместилище для светил, ящик какой-то или мешок, погреб, что ли, яма, дыра эдакая темная и бесконечная. Чего же тут прекрасного? Представьте себе, так скорее плакать хочется, а не радоваться. Значит, если я сейчас всерьез сижу в саду, под яблоней и под небом, то это только потому, что я, слава Богу, не физик и не астроном, да, пожалуй, и не философ, если под философией понимать систему категорий. Небо для меня просто небо, и больше ничего, вот именно такое синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное. Тут, брат, уже не астрономия и не философия.
Скажут: искусство! Вы подходите к жизни с точки зрения искусства! Вы – эстет! – Извиняюсь. Извиняюсь, уважаемые. Во-первых, искусство предполагает художника, творца; вы же такую категорию отрицаете в отношении природы. Далее, искусство предполагает некоторую, хотя бы минимальную изоляцию художественного предмета от чисто житейского. Яблоко, чтобы <оно> было произведением искусства, должно быть нарисовано. Но я как раз могу сорвать вот это яблоко, которое висит надо мною, и съесть его. Ясно, что тут налицо не только художество. Да и воздух, которым я дышу здесь, тоже не нарисован, а настоящий живой воздух. И т.д. Таким образом, в крайнем случае можно сказать, что здесь в саду красивые вещи, но никак нельзя сказать, что это – только произведения искусства. Поэтому и отношение к нему не может быть чисто эстетическим.
Далее, допустим, что я отношусь к саду, к цветам и к небу чисто эстетически. Но вот, напр., те кулаки, которые сдали мне на лето этот дом и этот сад, уже во всяком случае не относятся к этому эстетически, но торгово-промышленно. Недавно меня посетил здесь в моем уединении один приятель-ботаник, так тот все время читал мне лекции по анатомии и физиологии растений и засыпал меня разными классификациями, которые я не успевал даже схватывать. Это отношение уже не эстетическое и не торгово-промышленное, а какое-то научное, абстрактное и рассудочное. Да мало ли как вообще можно относиться к этому саду и к этому небу?! Все это чьи-то отношения, чьи-то точки зрения, чьи-то теоретические и практические позиции, а не сам по себе сад с фиалками и яблонями.
"Ага! Сам по себе! Вот вы и проговорились! Для вас этот ваш сад – вещь в себе, кантовская вещь в себе!" – такое возражение слышу я всегда, когда заговариваю о чем-нибудь "самом по себе". Что мне на это сказать? Люди страшно любят наклеивать ярлыки, и не хочется мне лишать их удовольствия. Да, ничего не поделаешь, "сам по себе"! Раз возможны хотя бы два разных отношения к моему саду, – значит, есть сад сам по себе, и есть то или иное отношение к нему. Однако указание на Канта является только результатом интеллектуального схематизма, знакомого с единственной формой учения о "самом себе", именно с кантовской. Однако если бы я был даже кантианцем (я им никогда не был), то в этом случае указания на Канта ровно ничего не разъяснили бы. Кант – это определенного рода теория. Когда же я вам говорю, что я вот смотрю на свой сад и любуюсь им, а хозяин высматривает, сколько возов яблок он вывезет за это лето, то здесь мною ровно никакая теория не руководит. Сад есть сад, а кулак есть кулак, и – больше ничего: какая же тут теория? И когда говорится, что есть вот сад, а есть еще разное отношение к нему, то тут ровно нет ничего теоретического. Когда говорится, что есть 5-рублевая бумажка сама по себе и есть книга, есть театральный билет, есть кило фруктов, которые можно приобрести за 5 рублей, т.е. то, во что вообще эти последние могут превратиться, – то в таких утверждениях нет ни кантианства, ни платонизма, ни идеализма, ни материализма, ни вообще какой-нибудь теории. Стало быть, есть сад сам по себе, и баста! И без всякой теории!
Сад, цветы, деревья можно воспринимать, чувственно ощущать. Есть ли это то, что ощущается? Все это, конечно, есть то, что ощущается. Но только ли то, что ощущается? Ни в каком случае! Оно может и мыслиться. Но есть ли сад обязательно что-нибудь только мыслимое? Ни в каком случае! Он может и эмоционально переживаться. И т.д. и т.д. Как наличие сада и яблонь не есть что-нибудь научно-теоретическое, так не есть оно что-нибудь только эстетическое, так не есть оно и предмет для отдельных субъективных способностей, ощущений, восприятий, представлений, мышления, эмоций, чувств, волевых актов, всяких переживаний и пр. Не есть оно и только природное, или только социальное, или только духовное, хотя фактически можно подходить к моему саду с любой из этих указанных точек зрения и еще, вероятно, с бесчисленного количества других таких же точек зрения, и фактически так и подходят обыкновенно. Но сам-то, сам-то сад по себе – что такое, вне всякого отношения к нему?
Скажут: самого по себе сада никакого нет, а есть только отношение к нему.
Вот тебе и на! Да за что же я, в самом деле, свои деньги платил деревенскому кулаку? За сад я платил или за свое психическое отношение? Найдутся оригиналы, которые скажут, что не за сад, а за психическое отношение. А вот и врете-с. Зачем же я тогда в деревню ездил, если вопрос только в моей психике? Моя психика всегда со мною, и вам придется признать, что и моя поездка в деревню есть чисто психический акт, т.е. все на свете окажется психическим актом. "А тогда – вещь в себе!" Тьфу ты, черт возьми! Куда ни сунься, везде субъективизмы, объективизмы, материализмы, идеализмы, кантовские и некантовские вещи в себе... Да дайте мне хоть минуту посидеть спокойно в своем саду без всяких теорий и иметь дело с садом как с таковым! Да, да, почтеннейшие, как с таковым! Я именно с садом хочу иметь дело, а не с идеями и не с теориями. Не надо мне ни ботаники, ни химии, ни даже каких-то там масел, которые как-то и откуда-то испаряются в воздух, – дайте мне пока просто только фиалку. В ботанике и химии я профан, а фиалку вот люблю. Саму по себе!
Понятно это или нет? Прежде чем я буду излагать нео-платонизм, я вас настойчиво спрашиваю: понятно вам то, что я сейчас сказал, или нет? Если вам это непонятно, то не стоит и приступать мне к изложению, а вам к слушанию и учению излагаемого. Попробуйте понять это "само по себе" совершенно без всяких теорий, совершенно без всяких подходов. Пусть оно будет порождением субъекта, порождением объекта, пусть будет чьим-нибудь воображением, божественным созданием, иллюзией, объективной действительностью, пусть будет чем угодно, но вы поймите только одно: сад не есть бытие ни теоретическое, ни практическое, ни эстетическое, ни религиозное, ни ботаническое, ни чувственное, ни мыслимое, ни идеальное, ни реальное, ни эмоциональное, ни материальное, ни духовное, ни индивидуальное, ни социальное, но сад есть просто сад, и больше ничего! Простейшая это, казалось бы, вещь, а вот приходится вдалбливать. Сад есть сад, – хоть убей; и все те предикаты, которые я сейчас перечислил, хотя и могут и даже должны быть ему приписываемы, но это есть только предикаты, а не самый субъект, самый же субъект – сад – не есть ни то, ни другое, ни третье, ни десятое, ни сотое, ни вообще что-нибудь, кроме самого же себя, сада. Сад выше всякого отдельного предиката, ему приписываемого, и выше того знания о нем, которое этими предикатами, взятыми в отдельности или вообще в их общей сумме, ему приписывается.
Отрицать это "само по себе" совершенно невозможно человеку, если он хочет быть самым обыкновенным, реальным человеком. Если его отрицать, то не только нельзя будет иметь дело ни с какими вещами вообще, но нельзя будет ничего и о них сказать. Однако не только вещи, но даже логические понятия мы чаще всего употребляем без всякого определения, т.е. без всякого точного описания признаков, а если и даны определения, то все эти определения всегда уже определяют ту или иную точку зрения на предмет. Знаете ли вы, что такое синий цвет? Знаете. Дайте логическое определение синего цвета. Так что же тогда, нет никакого синего цвета, что ли, самого по себе? Неправда, синий цвет существует сам по себе, и вы его знаете и понимаете как таковой, а определить не умеете. Следовательно, синее есть нечто дологическое или, если угодно, сверх-логическое; иначе без логики его нельзя было бы ни знать, ни понимать. Да что там брать "чувственные" предметы? Возьмем точнейшую науку – математику. Ну-ка, определите мне точку. Что такое точка? Это есть, говорят, тело, не имеющее ни одного измерения. Но такое определение неприемлемо, так как основное правило логического определения гласит, что определение не должно быть отрицательным. Неисполнение этого правила грозит уподобить нас тому армянину, который, желая рассказать, что такое брынза, спросил у своего вопрошателя: "А знаешь, что такое сыр?" – и когда тот ответил: "Знаю", то армянин с удовольствием сказал: "Совсем не похожа". Так и поступают математики. Когда у них спрашиваешь, что такое точка, они указывают на линию и говорят: точка совсем не похожа на линию. Это, конечно, есть издевательство над определением, но не само определение. Теперь посудите сами, да кто же не знает, что такое точка?! Да такой предмет и в определении не нуждается. И вот когда вы начинаете анализировать всю математику, то оказывается, что даже и она не дает никакого определения своим основным, самым важным понятиям. И это потому, что даже логические понятия содержат в своем основании нечто сверх-логическое, которое если вы ухватили, то не нужно вам и самого определения.
b) Теперь приглашу вас вникнуть в то, о чем говорит нео-платонизм. Мы до сих пор говорили о садах, о явлениях, о синем цвете, о математических точках и линиях и т.д. Спросим себя: а что будет, если мы возьмем все бытие, всю действительность, которая только была, есть и будет? Ведь если сад есть только сад, и больше ничего, то ведь и бытие есть только бытие, и действительность есть только она сама и больше ничего. Как сад мы не хотим определять ни логически, ни научно, ни эстетически, потому что это было бы только нашей точкой зрения на сад, а не самим садом, так и всю действительность, божественную, мировую, человеческую, животную, растительную и чисто физическую, мы уже пока возьмем как таковую, ибо важно, чтобы была сама действительность, а уже разные точки зрения на нее, разные ее определения и описания мы еще успеем дать в дальнейшем. Итак, все бытие, со всем своим прошлым, настоящим и будущим, абсолютно все бытие есть оно само, бытие есть бытие – вот с какого утверждения необходимо начать философу, желающему не уничтожить, но сохранить бытие. И вот с этого-то утверждения и начинается нео-платонизм.
Нео-платонизм учит, что бытие не есть ни цвет, ни звук, ни запах, ни тяжесть, что оно <не> есть ни материя, ни идея, ни душа, ни дух, ни природа, ни человек, ни бог, ни ощущение, ни чувство, ни мысль, ни переживание. Оно есть чистое "сверх". Чтобы бытие было самим собою, бытием, надо, чтобы оно было "выше всякого бытия и познания"; и чтобы оно было познаваемым, надо, чтобы оно было сначала непознаваемым. Вы видите, что с самого начала нео-платонизм силою самих вещей есть диалектика. И диалектика он только потому, что он захотел непосредственно отнестись к бытию, только потому, что он захотел оставить это бытие в нетронутом виде. Конечно, реальное бытие имеет и запахи и цвета, оно и материально, и идеально, и ощутимо, и мыслимо н т.д. и т.д. Но ни один из этих предикатов, ни в отдельности, ни в их сумме, мы не имеем никакого права абсолютизировать и возводить в степень подлинного определения. Если мы скажем, что бытие – чувственно, тогда мы не имеем права сказать, что оно мысленно. Если оно чувственно и мысленно, мы не можем сказать, что оно эстетично. Но если бы даже достигли невозможного, т.е. перечислили бы все бесчисленные признаки бытия и нашли бы понятную форму их взаимосовместимости, то и здесь бытие все же не стало бы суммой всех своих признаков. Сначала нужно, чтобы существовало бытие само по себе, а тогда уж приписывайте ему признаки какие угодно.
Другими словами, отнестись к бытию именно как к бытию, с философской точки зрения, не такая-то, оказывается, простая вещь. Для того, чтобы бытие было именно бытием, необходимо, чтобы оно в последней своей глубине и основе было неопределимо. Чтобы иметь то или другое определение, оно должно быть сначала неопределимым, т.е. нео-платонизм начинает с апофатизма (апофатизм – отрицание возможности всякого высказывания о бытии). Можно было бы по-разному называть этот неопределимый момент в бытии. Фихте, напр., называет его Я. Но Плотин, вслед за Платоном, поступает иначе. Эта неопределимая "ипостась", начало и исток всякой сущности, но сама еще <не> являющаяся ни сущностью, ни, тем более, познаваемой сущностью, есть для нео-платонизма Единое. Оно, собственно говоря, не может быть называемо даже и Единым или Одним, так как его вообще никак назвать нельзя. Но наше называние его Единым вовсе не есть называние в собственном смысле, и Плотин категорически запрещает понимать это единство как категорию (Ennead. VI). Единство как категория будет уже одним из реальных определений бытия, <а> не самим первоначалом.
Вот какая простейшая мысль лежит в основе неоплатонического учения о Едином. Обычно философы и нефилософы, прочитавши несколько страниц из Плотина, где расписывается упомянутый апофатизм, бросают учение Плотина и отмахиваются от этого как от мистицизма и от дурной метафизики. Однако такое отношение к величайшему философу можно назвать только нахальством и беспардонным невежеством. Отрицать учение Плотина о Едином – это значит думать, что для дыхания надо сначала знать химию и метеорологию; это значит, что кто не может логически определить синего цвета, тот и не может надеть синего пиджака, и пр. Это же все досадная глупость и нелепость. Правда, о Едином не может еще говорить тот, для которого в бытии нет абсолютной цельности. Напр., для астрономов и философов, признающих пространственную и временную бесконечность вселенной, последняя принципиально не может быть никогда цельной, ибо никогда неизвестно, что будет дальше. Но тогда отрицание плотиновского Единого равносильно просто отрицанию самого бытия вселенной, ибо вселенная рассыпается на ряд пространств и времен, о которых никогда нельзя поручиться, так ли они были связаны между собой раньше, как теперь и здесь, и такой ли эта связь будет в будущем и в других местах мира. Ибо Луна не есть мир, Земля не есть мир, и Солнце не есть мир. И миллиарды миллиардов солнц тоже не есть мир. Если бытие состоит из этого бесконечного количества солнц, т.е. если нет апофатического Единого, тогда нет и никакого мира. А если станем думать дальше, то тогда окажется немыслимым даже бытие Луны, Земли, Солнца, ибо если в Луне нет своего неделимого Единого, то и Луна распадается на дискретные части, и так – все бытие и весь мир рассыплется в иррациональную пыль неизвестно чего.
Однако не будем входить в изложение нео-платонизма по его содержанию. Достаточно и сказанного. Учение о Едином – первый пункт нео-платонизма, как видим, содержит под собой простейшее, элементарнейшее, обыденнейшее убеждение всякого здравомыслящего человека.
c) Тут еще нет самой эстетики, но тут сформулировано то ее основание, без которого она <не> существует для нео-платонизма. А именно, только чрезвычайно четкая и резкая оформленность бытия и заставляет нео-платоников учить о Едином. Только для тех философов, для которых бытие есть не что иное, как именно само оно, только для тех и необходимо это учение. Любопытно, что последнее как раз гаснет в те эпохи, когда люди теряют чувство оформленности и пластичности, цельности мира. Когда стали верить в бесконечную вселенную и единство ее понимать не пластически, а только абстрактно-логически (именно в виде т. н. законов природы), то погасло и учение о Едином, об апофатическом Едином. А когда люди хотят, <чтобы> каждая вещь и весь мир были не суммой абстрактно-математических законов и вообще не какой-нибудь теорией, пусть хотя бы даже пластической теорией, а только самими собой, тогда-то и начинает главенствовать учение о Едином, тогда-то и царствует в философии апофатизм.
Итак, "непознаваемое", "трансцедентное", неименуемое, сверхсущественное Единое есть в нео-платонизме необходимое условие для того, чтобы бытие познавалось, именовалось, чтобы оно имело сущность, форму, вид, чтобы оно было красотой.
Но прежде чем оставить сферу Единого, посмотрим на него еще с одной стороны. Единое – непознаваемо, неохватно ни для какой человеческой способности. Но если бы оно было чистой и абсолютной трансцедентностью, то оно не выполнило бы своих функций оформления всего сущего. Нео-платонизм учит, что человек может и должен его достигать своим сознанием, но только это сознание уже не может быть "реальным", дифференцированным сознанием "нормального" человека. Оно дается в таком состоянии человеческого духа, которое оставляет его в полной нетронутости в смысле расчленения, которое не привносит ровно ничего инобытийного (ибо всякое инобытие Единого есть уже неединое, т.е. множественное, т.е. расчлененное). Это познание непознаваемого, этот охват неохватного и нерасчлененного нео-платоники называют экстазом. Можно как угодно относиться к этому состоянию, но нельзя отказать нео-платонической мысли в последовательности: учение об экстазе есть простое логическое следствие из учения о Едином.
Если Единое – везде и во всем, то везде и во всем та или иная степень Единого, т.е. все и всегда воспринимается и понимается при помощи некоей степени экстаза. Красота, как одна из очень близких категорий к Единому, также предполагает особого рода эстетический экстаз.
Теперь перейдем к дальнейшему.
2. Когда нео-платонизм учит о своем Едином, он просто остается на самой обыкновенной, непосредственно-человеческой, абсолютно дотеоретической точке зрения. Но та же самая дотеоретическая точка зрения заставляет его учить и о другом. В самом деле, с чего же мы и начали, как не с рассматривания нашего сада, летней погоды, яблони и резеды в их непосредственно-очевидном содержании? Но раньше мы уходили – ради непосредственности – в бездны непознаваемого, а теперь – ради тех же самых целей – натыкаемся на яркую, бьющую в глаза очевидность, на самую эту разрисованность окружающей нас картины. Без нее-то ведь тоже нет никакой непосредственности! Однако непосредственность – очень хитрая вещь. Нет ничего труднее в философии, как описать самую обыкновенную непосредственность. Попробуем разобраться в этой новой, картинно-разрисованной непосредственности.
а) Простая вещь: эта резеда есть ли весь сад? Вы на это, конечно, удивитесь и внимательно посмотрите в мои глаза, все ли в них благополучно. Ну конечно же она не весь сад! Хорошо. А эта яблоня – весь сад или не весь сад! Не весь сад. А вот эта рябина, которая уже начинает краснеть, сад она или не сад? Рябина не сад. Значит, резеда еще не есть сад, яблоня еще не есть сад, и рябина еще не есть сад? Конечно. Но позвольте: где же сам-то сад? "Сад – вот где", – скажете вы, показавши рукой. Но я этого не понимаю. Ведь вы же только что говорили, что это не – сад, это не – сад и то – тоже не сад. Откуда же вдруг взялся сад? Сад, скажете вы, есть соединение всех цветов, яблонь, рябин и всего, что тут есть. Но как же это он вдруг – соединение? Во-первых, он вовсе не соединение. В сад могут совершенно не входить ни цветы, ни яблони, ни рябины. А тогда, скажете вы, тут должны быть какие-нибудь другие растения. Может быть, отвечу я, тут и должны быть другие растения, но когда я говорю о саде, я ровно никаких растений не мыслю. Сад, опять-таки скажу, есть сад и больше ничего. Но если даже сад и есть соединение чего-нибудь, то это значит только, что сад не есть сад. Ведь резеда – не сад? Яблоня – не сад? Кадушка с водой – не сад? Как же это вдруг из ничего образовалось нечто? Одно из двух: или сад есть простая сумма всех деревьев и цветов, здесь находящихся – тогда сад не есть сад (потому что лес тоже есть некая сумма, оранжерея – тоже некая сумма и т.д.) и самое слово "сад" – бессмысленно, так как оно ничего нового не прибавляет к деревьям и цветам, и достаточно просто говорить о деревьях и цветах и больше ни о чем; или же сад есть действительно сад, – и тогда он чем-то отличается от леса, от оранжереи, отличается от каждого отдельного дерева или цветка, т.е. он не простая сумма деревьев и цветов, а нечто самостоятельное и несводимое. Я думаю, что сад все-таки есть именно сад, а не лес и не оранжерея; и потому в нем есть некоторая форма, которая по-своему объединяет деревья и цветы, не так, как это делает лес или оранжерея.
Но где же находится такой сад, если он не есть ни яблоня, ни груша и ни песок, посыпанный по аллеям? Но теперь уже я покажу вам рукой на окружающее и скажу: а вот где, смотрите! Вы скажете: но ведь ваш сад, который не есть ни яблоня и не резеда, не есть что-нибудь вещественное, – как же вы показываете рукой на то, что вещественно? Не знаю. Я знаю только одно: если яблоня, резеда и пр. вещественны, то сад, состоящий из них, есть форма и вид этой вещественности, а не сама вещественность, и тем не менее сад этот – вот именно тут, я показываю на него рукой и даже могу назвать цену, которую я за него самым вещественным образом заплатил.
Хуже всего для нас, однако, то, что ровно то же самое я буду утверждать и обо всем решительно, что находится в нашем саду. Раньше сад я считал чем-то невещественным, а теперь вот этот самый мак буду считать невещественным. Ведь фиалка-то тоже состоит из ряда частей, которые сами по себе вовсе не есть фиалка. Отдельные листики, отдельные пестики и тычинки вовсе еще не есть сам мак. Сам мак – опять-таки есть только форма и вид некоей вещественности, а не сама вещественность. И так я мог бы идти до бесконечности, находя везде только формы и виды вещественности, все более и более мелкие, а не саму вещественность.
Словом, что же получается? Получается, что вещества никакого вообще не существует. Если сад есть действительно сад, и этим он отличается, напр., от леса или от отдельного цветка, то это значит, что он есть некая форма, вид, смысл, идея, а не вещество, не материя. Сад есть, выражаясь языком нео-платоников, эйдос, т.е. конкретно-вещественная сущность. Под эйдосом, вообще говоря, они понимают такую нематериальную, невещественную осмысленность, которая тем не менее реально существует и самоочевидно воспринимается. Можно этот термин переводить и как "идея", хотя под "идеей" неоплатоники понимают нечто иное, о чем сейчас не стоит говорить.
Итак, все бытие есть эйдос. Гоняясь за конкретной и непосредственной очевидностью, мы сначала потеряли наш сад из виду окончательно и вместо него нашли какое-то непознаваемое Единое, а теперь, все продолжая гоняться за тем же самым, нашли какой-то чисто идеальный эйдос и потеряли все вещественное.
Да, это все странные вещи; и я согласен, что многих это должно раздражать. Но в истории философии находится вообще много раздражающего, так что для иного она только и состоит из таких невкусных вещей. Тем не менее и все невкусное есть предмет науки, и надо в нем тоже уметь разбираться.
Итак, или никакого бытия нет вообще или оно есть чисто идеальный эйдос. Или оно распылено в неразличимую мглу, о которой ничего нельзя <ни> сказать, ни помыслить, или оно есть нечто нематериальное, начиная от мельчайшей точки идеальности и кончая объединением и слиянием всякой возможной идеальности в Едином. Раньше мы говорили, что все есть разная степень Единого; теперь же мы должны сказать, что все это разная степень идеального, Единое и есть абсолютно сконденсированная идеальность бытия, а идеальность есть та или иная степень разделения и рассеяния Единого во множественность.
b) Дальше будет опять не легче, и – опять в основе будет лежать только простое, непосредственное, самоочевидное усмотрение. Именно, сам собою возникает вопрос: да откуда все это берется в бытии? Покамест мы говорили о Едином, наш предмет был абсолютно трансцедентен, и никакие наши точки зрения не имели к нему ровно никакого отношения. Но вот теперь мы начинаем делать о бытии те или иные высказывания. Спрашивается: в каком же отношении к бытию находятся все наши высказывания о нем? Если они ложны, то ясно, что они останутся просто при нас, и больше ничего. Но допустим, однако, что они истинны. Пусть не эти высказывания истинны, а какие-нибудь другие, что не важно. Спрашивается: в каком же бытийном отношении к бытию состоят наши истинные высказывания о нем?
Тут начинается целый лес теорий, начиная от крайнего субъективизма и солипсизма и кончая крайним объективизмом и онтологизмом. На этот раз без теории не обойдется, так как, строго говоря, только Единое абсолютно нетеоретично. Теория же тут, впрочем, несложная. Именно, допустим, что бытие насквозь реально, что оно обоснованно само по себе, а не на чем-нибудь другом. Если так, то все, что истинного мы высказываем о бытии, есть не что иное, как высказывание этого о бытии самим же бытием. Мы высказываем о бытии ряд суждений: это значит, что бытие само высказывает эти суждения о себе. Пусть мы испытываем какие-нибудь эмоции по поводу бытия. Это значит, что в самом бытии есть аналог этих эмоций, что само бытие таит в себе такую структуру, которая способна объективно вызвать в нас эти эмоции. Другими словами, не мы порождаем бытие из себя, но само бытие порождает себя, и не мы его сознаем и осмысливаем, но оно себя сознает и осмысливает. Вот, напр., фиалка есть фиалка или сад есть сад. Все это, сказали мы, есть некая идеальная форма, определившая ту или иную вещественность. Кто же, значит, произвел это определение вещественности или осмысление ее, мы или сам сад? Мы-то, конечно, тоже тут нечто осмысляли, когда понимали, что перед нами именно ароматный цветник, а не помойная яма, но это как раз и не важно для самого-то предмета. Сам-то предмет должен осмыслиться и без нас, как некая самостоятельная объективность.
Другими словами, сознание бытия тоже объективно, хотя оно и не есть просто бытие. Сознание, адекватное бытию, имманентно содержится в нем, потенциально или реально, и без него нет и самого бытия. Наш невещественный эйдос, который мы получили выше, есть самосознающий эйдос, есть самоосмысляющийся эйдос – со всеми теми бесконечными степенями самосознания и самоосмысления, которые свойственны и самому эйдосу. Неоплатоники называют такой эйдос – нусом, Умом. Единое раскрывает себя в Уме, в самосознающей идее.
Нечего притворяться, что вы этого не понимаете. Вам это, может быть, не нравится. Но и не нравится это потому, что вы это понимаете. Под страшными словами тут кроются простейшие вещи, которые утверждаются почти без всяких теорий. Попробуйте предложить тезис, что бытие не есть эйдос, – тогда, чтобы найти сущность данной вещи, придется ее собирать из отдельных частей, а чтобы найти каждую такую часть, придется собирать ее еще из более мелких частей и т.д., покамест не уйдете в черную дыру абсолютно-неразличимой бесконечности, я все ваше бытие рассыплется в нигилистическое ничто. Попробуйте утверждать, что эйдос не содержит в себе и адекватного себе сознания, – это значит, что все ваши высказывания и утверждения не имеют никакого объективного значения, и вы удалитесь в тюрьму солипсизма, отмахнувшись от всякой живой действительности. Неоплатонизм тут рассуждает как живые люди; и вся оригинальность нео-платонизма в том, что они захотели в философии отобразить живую, а не изнасилованную и мертвую действительность.
Но что же мы приобрели здесь для эстетики? Красота раньше была истечением из Единого, эманацией Единого. Теперь же мы можем сказать, что красота есть эйдетическое истечение из Единого и что она, следовательно, есть умная эманация Единого. Красота вещи есть весь смысл вещи, форма, идея вещи. Значит, природа ее именно эйдетическая, а если эйдетическая, то, значит, и умная.
Сейчас мы узнаем, какие важные выводы отсюда вытекают.
с) Мы потому так бесстрашно говорили с вами о всеобщей идеальности, что мы стоим на точке зрения непосредственного отношения к жизни и бытию. Если эта наша позиция действительно крепкая, то никакая вещественность от нас не уйдет, а весь вопрос только в том, о чем говорить сначала. Также и теперь в окружающей нас действительности мы сталкиваемся еще с новым аспектом бытия, который не есть ни Единое, и ни Ум, и никакие их степени и модификации.
Действительность пребывает в движении, – вот еще стихия не испробованная. Если вернуться к тому уголку природы, куда я звал вас философствовать, то ведь весь он есть бесконечная система бесконечных движений. Все эти цветы, листья, деревья, трава, все это растет, живет, берет влагу из земли, расцветает и вянет, трепещет жизнью. Зачерпните в стакан из ближайшего пруда и посмотрите даже не в очень сильный микроскоп: какая бездна жизней тут копошится, какая силища живого мира кишмя кишит в одной только капле воды! Да! Никакая идеальность не заставит нас признать, что бытие неподвижно. Пусть все идеально, но в то же время все и движется, живет, трепещет, рождается, расцветает, хиреет и умирает, все – в сплошном становлении. Другой вопрос, как это совместить со всеобщей идеальностью, но это так, это действительно так и есть.
Однако не нужно успокаиваться на столь безобидном утверждении, что все движется. Эта банальность оборачивается очень большой логической трудностью, как только мы захотим отнестись к ней сознательно. Попробуем-ка объяснить ее, оставаясь на позиции все того же совершенно непосредственного отношения к жизни. Спросим себя: вот движется эта вещь А, – почему она движется? Всякий скажет, что данное движение должно иметь свою причину. Это А, скажем, было приведено в движение каким-нибудь В. Ну а В почему движется? Не потому ли, что оно испытало толчок от С, равно как и это С – от Z)? Конечно, так. Ну, а дальше тут уже дело вкуса: хотите ли вы вообще что-нибудь объяснить или не хотите? Если вы будете сводить А на В, В на С, С на D, D на Е и потом махнете рукой, потому что бесконечность нельзя исчерпать, то это, конечно, есть отказ от объяснения. Это просто значит, что вы ничего не хотите объяснять. Толкуете о всеобщем движении, а объяснить его не хотите и не умеете. Но, допустим, вы захотели всерьез объяснить движение вещи А. Как вы должны поступить? Вы не должны уходить в бесконечность со своими объяснениями, но вы должны где-то найти такую вещь X, которая уже не заимствует своего движения от какой-нибудь другой вещи, но заимствует его от самой же себя. Другими словами, вы должны натолкнуться на такую вещь, которая есть самодвижущаяся вещь. Или такие вещи есть, – тогда можно реальные движения как-то объяснить; или таких вещей нет, – тогда всякое объяснение есть только прятание за мамину юбку.
Но что же такое самодвижущаяся вещь? Может ли она быть обыкновенной телесной вещью? Во всяком случае она не есть тело, потому что тело может как двигаться, так и покоиться; и иметь тело не значит еще иметь движущееся тело. Но если даже всякое тело есть обязательно движущееся тело, то и это еще не значит, что телесность и движение – одно и то же, тем более – телесность и самодвижение. Мысля тело, мы не мыслим ровно никакого ни движения, ни самодвижения. Поэтому, имея телесный мир, мы еще не имеем его самодвижения; и, следовательно, имея телесный мир, мы еще не в состоянии как-нибудь объяснить совершающееся в нем движение.
Итак, самодвижущееся не есть тело. Но оно не есть и идея, эйдос, ум, ибо смысловая сфера не есть самодвижущаяся, потому что она вообще не есть нечто движущееся; она – абсолютно неподвижна. Как же нам назвать эту самодвижущуюся вещь, то бытие, которое имеет свою причину в самом себе, а не вовне себя? Такая вещь есть душа, и такое бытие есть душевное. И если все вообще существующее движется, то это значит, что все вообще существующее, все бытие есть душа или разная степень душевности, разная степень самодвижения. И то, что мы называли механическим движением, есть только дошедшее до нуля самодвижение или даже самодвижение в своем инобытии (а всякое инобытие объяснимо только через само бытие).
Интересно отметить, в какие эпохи истории философии ослабляется или совсем пропадает учение о душевности бытия. Это исключительно эпохи субъективизма и механического атомизма – XVII-XIX вв. Когда всякое сознание мыслится только как субъективное сознание и когда мертвый и раздробленный мир подвергается только абстрактно-метафизическим объяснениям ("законы природы") – тогда невозможна никакая душевность бытия. Максимально, на что способна такая эпоха, – это одушевление бытия, т.е. перенос, более или менее условный, субъективных категорий на объекты. Однако неоплатонизм не есть учение об одушевлении природы (пример чего находим в западноевропейском романтизме); тут не человек одушевляет бытие и природу, но бытие и природа одушевляют самого человека. Только так и можно избежать дуализма, в котором пребывает субъективистическая философия Нового времени. Нео-платонизм утверждает, что душа есть объективная реальность вещи, что мы ее видим, слышим, имеем с ней дело. Вещи имеют свою душу. И как эйдос, идея, ум вещи, адекватный ей самой, содержится в ней самой, так и душа вещи, необходимая для ее жизни и движения, содержится в самой же вещи и неотделима от нее без разрушения ее самой.
И вот, красота, оказывается, есть не только Единое, не только Ум, но еще и Душа мира. Она – и разная, бесконечная степень Единого, и разная степень Ума, и разная степень Души – от предельного самодовления до предельного самораспыления. Все прекрасное есть движение и не только движение, но, что важнее всего, самодвижение, т.е. жизнь. Красота – жива, трепетна; в ней нет ничего застывшего, окаменевшего; она всегда становится, в ней слышен пульс жизни. Красота всегда пульсирует, в ней всегда нечто совершается. Она никогда не факт, она всегда событие. Даже в вечной красоте, или в красоте вечности, нео-платонизм слышит некий непрестанный прибой и отбой бытия. В вечности тоже совершается некое незримое становление, но только – без ухода в прошлое и без убыли бытия. Вечность всегда нарастает, и в этом ее красота.
d) Еще один шаг, и – мы увидим полностью, как нео-платонизм учит о красоте. Этот шаг есть столкновение с материей. Вот, наконец, мы дошли и до материи. Все кругом действительно материально. Мы натыкаемся на эту материальность в буквальном смысле слова. Мы ее осязаем, и мы действуем на нее мускулами своего тела. Но что же такое материя? Фиалка ведь есть материя. Фиалка – материальна, но это еще не значит, что она есть сама материя. Небо – сине, но это не значит, что оно есть сама синева; и если у меня пиджак синий, то это еще не значит, что он есть небо. Итак, фиалка не есть материя. И мы уже знаем, что она есть только форма некоей материальности. Хорошо, отбросим эту форму, чтобы получить чистую материальность. Отбросивши фиалковость, мы получим некий цветок вообще, который уже не будет специально фиалкой, но который может быть и розой, и резедой, и чем угодно. Что же, цветок этот есть ли сама материя или нет? Цветок этот, конечно, тоже не есть сама материя. Цветок опять-таки материален, но не есть сама материя – по тем же причинам; цветок есть форма и смысл материальности, но не просто материальность. Пойдем дальше. Отбросим и форму цветка, – что остается? Останутся различные химические и органические соединения. В них тоже мы найдем не материю вообще, но уже осмысленную, оформленную материю, т.е. материю в соединении с теми или иными идеальными формами. Потом получим простые химические элементы, которые в свою очередь сведем на водород и гелий. Но водород опять-таки не есть сама материя, хотя он и вполне материален. Придется водородный атом дробить дальше, – найдем протоны и электроны, найдем ядро атома. Это ядро атома теперь тоже умеют дробить дальше. И т.д. и т.д. Гоняясь за материей, мы ровно нигде ее не найдем, а находим только более или менее сложно оформленную материю. Удаляя данную форму, или смысл, мы отнюдь не получаем чистой материи, а только получаем материю с другим оформлением. Где же сама-то материя, где эта настоящая чистая материя, которая уже ничего идеального в себе не содержит, в которой нет ровно никаких смысловых форм и которая есть только материя, и больше ничего?
Вопрос этот, как видим, совсем не из легких. Когда материалисты утверждают, что существует только одна материя и что, кроме нее, ничего нет, то это удается им делать только потому, что под материей они понимают вовсе не материю, но материальные вещи и даже вообще материальную действительность. Материальные же вещи, как мы установили, вовсе не есть сама материя, они содержат в себе еще и нематериальные формы. Почему нематериальные? Ясно – почему. Дерево не сад, цветок не сад, песок не сад; значит, "садовость" сама по себе не есть те вещи, которые фактически подпадают под оформление через эту "садовость". Ее можно было бы осуществить и без всяких реальных деревьев и цветков, – напр., нарисовавши сад на картине. Но даже и в этой материальности "садовость" не нуждается, потому что, будь она для нее существенна, мы всякий реальный сад должны были бы считать нарисованным. Я могу представить себе сад, и уже всякая нарисованность на холсте отпадает. Правда, в представляемом образе сада все еще есть какая-то материальность. Но попробуйте считать ее опять существенной для садовости, т.е. неотделимой от нее без ее разрушения, и тогда вы обязаны будете опять-таки считать всякий сад, в том числе и реальный, физический, купленный у кулаков сад, за представляемый, т.е. за мнимый, сад. Следовательно, и в этом смысле "садовость" не материальна. Наконец, вы можете дать научное определение ботанического понятия сада. Но в такой "садовости" уже очень трудно будет найти какую-нибудь материальность, если только не уродовать слов и не понимать их дико-материалистически. Итак, когда говорится, что ничего, кроме материи, не существует, то осмысленным это высказывание может быть только в том случае, если под материей понимать не материю просто, но так или иначе оформленную материю, т.е. то или иное соединение материи с нематериальным. Так Плотин возражает против "материализма".
Но все-таки, что же такое тогда сама-то материя? Ведь если мы не сошли с ума, не можем же мы в самом деле отрицать существование материи. Когда с дерева падает спелое яблоко и бьет меня по голове, то ведь не идея же меня бьет, не эйдос, не душа яблока, а само же яблоко, материальное вещественное яблоко.
Чтобы ответить на этот вопрос и получить материю как таковую, чистую материю, необходимо выделить из нее решительно все не-материальное, все формы, идеи, эйдосы, смыслы, все смысловое, умное, логическое, все душевное, всякое сознание, всякую жизнь. Но что это значит? Величина, масса, плотность тоже ведь суть некое осмысление и, следовательно, форма. Придется отбросить и это. Цвет, звук, обонятельные и осязательные качества, протяженность, всякая качественность вообще, поскольку это есть опять-таки некие формы, – все это отпадает (Plot. II 4). Что же остается? Останется чистая возможность изменения, чистая потенция становления. Материя не есть сущее, ибо сущее есть смысл; материя не есть факт, ибо факт есть тоже нечто осмысленное; материя не есть ни вещь, ни субстанция, ни изменение субстанций. Материя есть, учит Плотин, чистая инаковость бытия и смысла, абсолютно неразличимая и сплошная изменчивость смысла и эйдоса. Но и эту инаковость, эту "лишенность" качеств тоже нельзя понимать как некий атрибут материи, который можно было бы от нее отнять, и при этом она еще оста<ва>лась <бы> чем-нибудь; лишенность не есть положительное качество, но чистая отнесенность к эйдосу, чистое инобытие эйдоса, инобытие в себе, чистое "к" (Plot. II 4, 13-14). Материя и есть эта чистая инаковость, полная и абсолютная неопределенность и расплывающаяся беспредельность, не в смысле понятия и эйдоса какого-нибудь качества беспредельности, но в смысле самого расплывания, отсутствия какой бы то ни было осмысленности, абсолютного становления в себе (II 4, 15).
Поэтому если материальная вещь, напр., оказывает давление на наши мускулы, то это не потому, что такова сама материя, но потому, что в данном случае действует именно такой эйдос, т.е. двигательно-осязательный эйдос, участие же материи сказывается здесь только в том, что она становящимся образом осуществляет этот эйдос, переводит его из чисто смысловой сферы в сферу фактического становления.
Вот к какому выводу о материи приходит нео-платонизм. В таком виде материя, как абсолютная лишенность смысла, есть настоящее безобразие и зло, она противоположна всякой красоте и есть ее разрушение (II 4, 16 – к этому тексту мы еще вернемся). Но, с другой стороны, материя не есть просто небытие, фактическое отсутствие бытия. Она – не ук-он, но – ме-он. Она – чистое становление.
3. а) Если мы оглянемся на пройденный путь, то получится, что у нас образовалось несколько аспектов действительности, очень трудно совместимых один с другим. Прежде всего, мы рассматривали ее с точки зрения Единого, – получилась апофатическая непознаваемость, дающаяся только при выходе за пределы каждой отдельной расчлененной познавательной способности, или экстаз; в развитом же виде вся действительность превращалась в некую множественность, каждый отдельный момент которой содержал в себе эту же абсолютно неделимую точку зрения. Далее, действительность возникла перед нами как сплошная идеальность и осмысленность, как эйдетичность и умность. Далее, она оказалась всеобщей напряженно-текучей душевностью. И наконец, она предстала перед нами как нечто материальное. Разумеется, само собой возникает вопрос о том, как эти аспекты совмещаются. Но прежде чем как-нибудь их теоретически совмещать, необходимо не забывать того, что фактически они уже совмещены, что, наоборот, было трудно их выделить из цельной действительности; необходимо помнить, что интуитивно и жизненно, даже житейски вполне понятно такое совмещение; и если возникает здесь какой-нибудь вопрос, то не для непосредственного отношения к такой действительности, но лишь для теоретической мысли, абстрактно выделившей все эти отдельные слои из одного и общего процесса действительности.
b) Мы не станем здесь решать эти вопросы во всем их объеме, так как это значило бы подробно излагать всю общую нео-платоническую систему философии. Мы только ограничимся указанием на то, что совмещение всех этих аспектов может быть проведено с точки зрения каждого из этих аспектов. Можно, прежде всего, взять Единое и посмотреть, что с ним будет происходить, если мы станем понимать его умно, душевно и материально. Можно взять эйдос, ум и решать вопрос, что дает представление его как Единого, как души и как тела. И т.д. Это еще не есть решение вопроса об объединении выставленных нами аспектов, но мы не станем решать этот вопрос целиком. Мы только остановимся на том аспекте, который, по учению нео-платонизма, создает именно стихию красоты.
c) По учению нео-платонизма, это есть сфера ума. То, что выше было сказано об уме, относится как раз сюда. Этот ум можно понимать более абстрактно, эйдетически; его можно брать вместе со всем самосознанием, которое ему адекватно, свойственно, и тогда это будет уже не просто эйдос, но интеллигенция. Вот этот самый ум и надо развить в направлении прочих аспектов или, вернее, с его точки зрения и надо рассмотреть прочие аспекты, – и тогда мы получим сферу самой красоты.
Во-первых, ум есть Единое. Что это нам дает? Это делает как весь ум целиком, т.е. ум всего бытия, прошлого, настоящего и будущего, так и все отдельные эйдосы чем-то абсолютно неделимым, некоей абсолютной индивидуальной точкой действительности.
Во-вторых, ум есть нечто идеальное, смысловое. Но об этом можно было бы и не говорить, раз уж основная наша позиция здесь есть чистый ум. Стоит только заметить, что, поскольку это так, всякая красота, по разбираемому учению, всегда обязательно умная красота, она всегда смысловой эйдос, она всегда есть некая идеальная форма.
Далее, в-третьих, ум должен быть перестроен с точки зрения души. Это значит, что в устойчивых формах эйдоса обязательно бьется нечто живое и стихийное; это значит, что тут не просто абсолютная неподвижность смысла. Однако всякое становление фиксировано здесь, раз уж говорится об уме, исключительно умно же, т.е. фиксируется здесь не что иное, как именно эйдос становления, его струящийся смысл.
И наконец, в-четвертых, ум должен быть рассмотрен и с точки зрения материи. Тут в нео-платонизме мы находим интересное учение об умной материи (правда, восходящее еще к Аристотелю). Чтобы понять его принцип, надо иметь в виду то, что сказано выше о чувственной материи. Она здесь понимается только как чистая потенция и инаковость в себе. Однако она осуществляет эйдос и конструирует его фактическое становление. Но поскольку нео-платонизм все рассматривает с точки зрения эйдоса и ума, необходимо, чтобы это фактическое становление отражалось и в самом эйдосе и уме. Простого смысла и эйдоса здесь мало, так как материя тогда действительно была бы только равносильна отсутствию смысла, и больше ничего. Материя же не есть отсутствие просто, она есть становление смысла. Но если так, смысловая сфера должна содержать в себе не просто отвлеченный смысл. Она должна также содержать в себе и становление смысла, но, конечно, уже умное, а не чувственное становление, смысловое становление смысла. Это и есть умная материя.
d) Красота в нео-платонизме и есть такой эйдос, а следовательно, и ум, т.е. такая идеальная, смысловая значимость, которая, пользуясь умной материей и наполняя ее стихией становящейся жизни, осуществляет то или иное абсолютно идеальное единство, вернее, абсолютную единичность. Другими словами, нео-платонизм понимает красоту как чистый ум, который, однако, мало того, что внутри преисполнен энергиями жизни, но эти энергии, осуществляя ту или иную единичность, складываются обязательно в некую фигурность, в некую умную телесность и пластичность. Чтобы это понять, надо отбросить обычную для нас дуалистическую точку зрения, что только чувственное – наглядно и пластично, а все же умственное обязательно абстрактно, ненаглядно и невыразительно. Сущность нео-платонической эстетики заключается как раз в учении о наглядной умности, о пластическом уме, о скульптурном созерцании.
Понятно, что для конструирования скульптурно-умного объекта необходимо понятие умной материи, без которой ум был бы так же абстрактен, как абстрактна идея архитектуры в сравнении с реальным домом, построенным из камня или дерева; умная материя и есть условие этой фигурности и пластики. Понятно, далее, что скульптурной умности необходим и момент Единого, так как только абсолютная апофатичность способна обеспечить нераспадаемость такого умного изваяния. Понятно и то, что тут действует особая категория жизни или души, так как красота и искусство и есть не что иное, как созерцание внешнего, но – для внутренних тайн жизни и души, и – созерцание внутреннего, но при помощи стройных и понятных, внешних и даже физически зримых и осязательных форм.
Пластическую сформированность ума нео-платоники называют мудростью, Софией. Следовательно, красота у них есть софийно-умная стихия. Она истекает из неисповедимых глубин Первоединого, эманирует из них, но эти эманации не есть физические силы, а только текуче-становящаяся стихия самого же смысла. Что же касается физической материи, которая, как сказано, сама по себе есть только отрицание ума и смысла и, следовательно, нечто безобразное, то она не просто отбрасывается от ума и квалифицируется как не-сущая, но она вбирается в самый ум, т.е. превращается в умную материю. А это значит, что и она участвует в общем порождении красоты из совокупно-сущей действительности. Поэтому печать неизгладимой телесности лежит на этом понимании красоты, как бы мистически последняя ни изображалась. Такова ведь и вся античная красота. Нео-платонизм в этом смысле есть подлинный классицизм, а не романтизм, хотя, если не сравнивать его с вне-античными теориями, а с другими же античными, это, может быть, и есть романтизм.
Умно-софийная природа красоты может быть описана с разных сторон. Можно подчеркнуть совпадаемость в ней умно-смыслового и умно-материального; тогда она будет символом. Можно акцентировать просто ее максимальную осмысленность по сравнению с темным и пустым призраком материи; тогда она будет светом. Можно говорить об ее внутреннем становлении и как бы вечном возникновении; тогда она эманация. И т.д. и т.д. Главное только одно: красота есть чистый Ум, и этот Ум пластически осуществлен, т.е. софиен. Что дальше возникает та или иная степень красоты, тот или иной момент ее, та или иная иерархия ее, это уже вопрос второстепенный и его можно здесь не касаться.
Вот это и есть вся нео-платоническая эстетика. Мы видим, что она приходит к мудреным выводам. Однако уже элементарная историко-философская честность заставляет признать, что под этими мудреными вещами кроется очень простое человеческое наблюдение и что нео-платоники вполне реально отражали некоторый жизненный опыт, по-своему чрезвычайно богатый и интересный. И только у них основная эстетическая интуиция античности – скульптура – достигла степени развитого философского знания.