PSYLIB® – С. Радхакришнан. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, том второй

Примечания

Глава Шестая

Если мы принимаем мнение Кумарилы о том, что М.S. критикует многие из буддистских взглядов (см. S.V., I. 1. 3. 5 и 6), она может относиться к периоду, непосредственно следующему за возникновением буддизма. Из-за отсутствия каких-либо ссылок на работу Джаймини в М.В. нельзя сделать определенного вывода. Произведение Джаймини, упоминающее имя Бадараяны в пяти местах (I. 15; V. 2. 19; VI. 1.8; X. 8. 44; XI. 1.64), принадлежит к тому же самому периоду, что и В.S. Последняя ссылается в десяти различных сутрах на Джаймини как на авторитет веданты (1.2.28,1.2.31; 1.3. 31; I. 4. 18; III. 2. 40; III. 4. 2; III. 4. 18; III. 4. 40; IV. 3. 12; IV. 4. 5). Так как девять из них не могут быть прослежены до М.S., то иногда утверждают, что Джаймини, упоминаемый в В.S., отличен от автора М.S. Другие утверждают, что некоторые из работ Джаймини утеряны. Основываясь на отдельных местах работы Джаймини можно допустить, что он знал В.S. Он принимает представление Бадараяны об Атмане как о чем-то бестелесном, хотя и не выставляет каких-либо аргументов в его защиту. Комментаторы предполагают, что Джаймини принимает аргументы Бадараяны (XI. 1.64 и В.S., III. 3.53; См. также М.S., IX, 1. и В.S., III. 2.40) и поэтому не повторяет их.
Jha, Prabhakara School, pp. 6-7. Опровержения Шабарой "Виджнянавады" и "Шуньявады" не связываются с позднейшей датой. Якоби предполагает, что вритти, цитируемое Шабарой, относится к периоду между 200 и 500 годами н.э., к которому можно отнести также и Шабару. Кейс придерживается мнения, что 400-е годы н.э. – это наиболее ранняя дата для него.
"Nyayaratnakara, 10. См. также "Kasika", p. 10.
S.V., I. 63.
"Sastradipika", X. 2. 59-60.
Шабара в своем комментарии на I. 1. 5 переписывает большие куски из вритти (см. также Шабару относительно II. 3. 16 и III. 1. 6.). Кумарила ссылается на такого автора, как Вриттикара. Д-р Джха (Jha) отождествляет его с Бхавадасой. Партхасаратхи не упоминает его имени в этой связи. См., однако, р. 48. Якоби предполагает, что Бодхаяна написал вритти на обе мимансы, точно так, как сделал и Упаварша, его предшественник (J. А. О. S., 1911).
Говорят, что Кумарила, известный как выдающийся защитник индуизма, был брахманом из Бихара. перешедшим из буддизма в индуизм. См.: Eliot, Hinduism and Buddism, vol. II, pp, 110, 207, Таранатха считает его уроженцем Южной Индии. Согласно преданию, Кумарила хотел сжечь себя за два совершенных им греха, а именно – за уничтожение своего буддистского гуру и за практическое отрицание бога в страстном желании доказать вечность вед и исключительную действенность ведийских церемоний, применяемых для спасения. См, Мadhava, Samkaradigvijaya.
Согласно г-ну Пандиту, Кумарила был гуру Бхавабхути (620-680 годы н.э.) и поэтому может быть отнесен в 590-650 годам н.э. Это согласуется с допускаемым фактом, что известность Кумарилы была упрочена в последний период жизни Харши.
Рамакришна Бхатта (автор "Юктиснехапрапурапи"), Соманатха (автор "Маюкхамалика"), Бхатта Шанкара, Бхатта Динакара, Камалакара – последователи этой школы.
Согласно преданию, Прабхакара и Мандана были учениками Кумарилы, который дал Прабхакаре титул "гуру" в знак признания его блестящих способностей.
I. 2. 31; I. 3. 2; I. 4. 1.
Jha, Prabhakara School; Keith, Karma Mimamsa. Профессор Куппусвами Шастри поддерживает этот традиционный взгляд и приводит подробные аргументы против позиции, занятой Джахом и Кейсом. См. его доклад "The Prabhakarana School of Purva Mimamsa", труды Второго Восточного конгресса, Калькутта. Старая традиция Южной Индии устанавливает, что Умвека был учеником Кумарилы. Umvekah karikam vetti, campum vetti prabhakarah. Mandanas tubhayam vetti nobhayam vetti revanah. Mp. Пандит в своем введении к "Gaudavaho" (Bombay Skt. Series) цитирует эти стихи со словами Тантра и Вамана вместо Кампу и Мандана. См. также Gunаratna, Saddarsanasamuccaya Vrtti (1409). Умвека – это одно лицо с Бхавабхути и рассматривается как один из учеников Кумарилы. См. также Citsukha. Advaita Pradipika, p. 265.
См. "Prakaranapaneika", I.
Jaratprabhakarah and navyaprabhakarah.
Murares trtiyah panthah.
"Миманса-сутра-дидхити" Раджхавандады, "Субодхини" Рамешвары, комментарий к М.S. и "Бхаттачинтамани" Вишвешвары (или Гаджа Бхатты) представляют собой работы равной ценности. "Сешвара-миманса" Веданта Дешика является попыткой сочетать представления мимансы и веданты. Этот автор – последователь Рамануджи, который утверждал, что обе мимансы представляют части одного целого.
Ср. "Prakaranapancika": "Знание объектов временно. Атман – постоянная причина, а контакт с манасом вспомогательная причина" (р. 52 и далее).
"Sastradipika", p. 100.
Р. 98.
Prakaranapancika: Pratyaksa.
S.V., "Pratyaksasutra". 42-43.
"Sastradipika", p. 400 и далее, "Slokavarttika", p. 760 и далее.
Tivramandadivyavastha.
S.V., "Pratyaksasutra". V. 113.
Suddhavastuja, Шуддхавастья, или неразличенный объект. 112.
S.V., "Pratyaksasutra", V. 120.
Sastradipika, pp. 109-110. Для критики этого взгляда см. Jауаnta, Nyayamanjari, p. 98.
S.V., "Pratyaksasutra", 176.
Там же, 180, 182.
Vastvantaranusamdhanasunyataya samanyavisesarupata na pratiyate. См. "Prakaranapancika", pp. 54-55.
Vikalpakaramatram samanyam. "Sastradipika", p. 381.
Yad vastu tad bhinnam abhinnam va bhavati, p, 382.
Na ca sadrsyam eva samanyam, p. 394.
S.V., "Pratyaksasutra", 141. Комментируя это, "Ньяяратнакара" говорит: "Класс и т.п. не полностью отличны от индивидуального. Что конкретная корова рассматривается как таковая только тогда, когда обнаруживается ее идентичность с классом "корова", – это представляет факт обычного опыта. Этого не было бы, если бы индивидуальное целиком отличалось от класса. Такое понимание тождества индивидуального и класса представляет лишь способ познания класса: следовательно, здесь должно быть тождество индивидуального и класса". См. также "Akrtivada", 8. 10. 18. 25.
"Tantravarttika", I. 3. 30.
"Tantravarttika", I. 3. 30.
Jatim evakrtim prahur vyaktir akriyate yaya
Samanyam tac ca pindanam ekabuddhinibandhanam. (S.V., "Akrtivada", V. 3).
"Sastradipika", p. 284.
Na vastudvayapratitir eva bhedapratitih; пару ekavastupratitir evabhedapratitih ("Sastradipika", p. 287).
"Sastradipika", p. 288.
S.V., "Vanavada".
S.V., "Pratyaksasutra", 234-237.
"Sastradipika", p. 52. См. Yamuna carya, Siddhitraya, p. 71.
S.V., "Niralambanavada", 107-108; "Sastradipika", pp. 162-163, 165.
Jha, Prabhakara School, II.
Jnatasambadhasyaikadesadarsanad ekadesantare 'sannikrste 'rthe buddhih. См. также "Prakaranapancika", p. 64.
Саманьятодришта Шабары тождественна с ее первым объяснением Ватсьяяной, тогда как пурвават Ватсьяяны и шешават соответствуют пратьякшатодриште Шабары.
S.V., "Anumanupariccheda", 50. Прабхакара признает четыре ложных вывода – асадхарану, бадхиту, садхарану и асиддху, тогда как анализ Кумарилы, допускающего анайкантику и асиддху. имеет большое сходство со схемой ньяйи.
Этот взгляд едва ли справедлив в отношении к тем частям вед, которые имеют дело с высшими проблемами вселенной.
I. 2. 1. Веданта допускает также авторитетность непредписывающих текстов вед.
Предписания, побуждающие человека действовать в надежде на определенные результаты, такие, как: "Всякий желающий попасть на небо должен приносить жертвы" (svargakama yajeta), – имеют важное значение. Они дополняют предписания, описывающие детали жертвоприношения, порядок, в котором должны следовать его отдельные части, а также говорят о лицах, которые имеют право совершить жертвоприношения. Мантры используются главным образом для напоминания приносящему жертвы о различных вещах, связанных с жертвоприношением, например о божествах, которым жертва должна приноситься. Говорят, что некоторые из мантр обладают мистическим или сверхчувственным действием и непосредственно способствуют получению трансцендентального результата, апурвы. Названия указывают на результаты, которые должны быть достигнуты благодаря жертвоприношениям. Нишедхи - это только видхи в скрытой форме. Артхавады включают рассуждения, содержащие или хвалу вещам, доставляющим радость (прасанса), или порицание вещей запрещенных (нинда), или также описание поступков других (паракрити) и примеры из истории (пуракальпа) ("Arthasamgraha").
Apauruseyam vakyam vedah ("Arthasamgraha", p. 3).
Sabura на I. 1. 2.
"Sastradipika", p. 53.
"Prakarananancika", p. 88 и далее. Ср. "Kusumanjali", III. 16.
S.V., II. См. также II. 62-69.
В случае имен собственных, обозначающих вещи и людей после того, как они начинают существовать, Прабхакара допускает, что связь между словом и его значением обусловлена соглашением.
Ср. "Sastradipika", p. 266 и далее.
Согласно Прабхакаре, принимающему теорию анвитабхидханавады, значения слов могут быть познаны только в том случае, когда они встречаются в предложении, предписывающем какой-то долг. и, таким образом, слова обозначают объекты только как относящиеся к другим факторам таких же предложений. Если они не относятся к предписанию, а просто напоминают нам свое значение, то это представляет случай воспоминания, который не является действительным знанием. В соответствии с абхихитанваявадой, принимаемой последователями Кумарилы, познание значений обусловлено словами, но это познание обусловливает не воспоминание или понимание, а только название. Слова указывают на значения, которые, будучи соединены, дают начало познанию предложения.
I. 1. 6-17.
I. 18-23.
Akrtis to krijarthatvat (I. 3. 33).
Evam srastum vedapurvatvam sadhayatam na kimeil uttaram bhavati, tena saty api sarge, suptaprabuddhanyayena anadir eva vedavyavaharah ("Nyayaratnakara"). Наяйик оспаривает точку зрения мимансы. (1) Любое предание о личном авторстве вед могло быть прервано при последнем разложении вселенной. (2) Невозможно доказать, что никто не имел даже воспоминания о таком авторе. (3) Высказывания вед имеют тот же самый характер, что и высказывания других книг. (4) Извлеченный из существующего способа передачи вед от учителя к ученику вывод о том, что тот же самый способ передачи существовал извечно, не выдерживает критики, так как он в равной степени применим ко всякой другой книге. (5) Веды фактически приписываются какому-то автору. (6) Звуки не вечны, и когда мы осознаем буквы как тождественные с теми, которые мы уже слышали до этого, это не доказывает тождественности или вечности, а только то, что они принадлежат к тем же самым видам, что и буквы, о которых мы слышали перед этим. См. S.D.S., XII.
См. М.S., I. 1. 24-31. Представление об апаурушьяатве вед практически одинаково в пурва-мимансе и веданте. Ср. "Phamati": "Purusastvatantryamatram apauruseyatvam rocayante jaiminiya api tac ca'smakam api samanam... " (I. 1. 3).
"Sastradipika", p. 208.
См. Sahara, I. 1. 5.
S.V., "Abhavapariccheda"
"Sastradipika", p. 234 и далее.
S.V., "Niralambanavada", 40.
Vastvantaraikasamsrstah padurthah sunyatadhiyah (112).
Этот взгляд Прабхакары подвергается критике в "Khandanakhandakhadya". IV. 21
Некоторые западные мыслители также склоняются к этому мнению. Согласно Гамильтону, "акт познания может быть выражен формулой "я познаю"; а акт сознания – формулой "я знаю, что я познаю"; но поскольку мы не можем познать что-либо без одновременного знания о том, что мы познаем, то так же невозможно узнать, что мы познаем, без действительного познания". Ср. также Вариско: "то, что я мог познавать, это неизбежно связано с тем, что я должен осознавать мое сознание, что я должен знать то, что я познаю". Из этого следует, что акт осознания доказывает реальность его самого и мыслящего субъекта ("Know Thyself", p. 5).
Так как мы не имеем познания объектов в глубоком сне, мы не имеем и знания о я, хотя оно и существует. Если бы я не существовало в состоянии глубокого сна, мы не могли бы осознавать тождество своей личности при пробуждении ото сна ("Prakaranapancika", p. 59).
Там же, р. 56.
Ср. с разграничением удовольствия и созерцания у Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. I, pp. 12-13).
Samvittayaiva hi samvit samvedya na samvedyataya.
Napy anumana rupagrahanam sanmatragrahy anumanam bhavati.
Гангеша в своей "Таттвачинтамани" критикует это мнение на том основании, что если бы действительность знания определялась из общих условий познания, тогда недействительное знание было бы тождественно действительному знанию, так как и то и другое совершалось в одинаковых условиях. Кроме того, если познание самоочевидно, то было бы трудно объяснить познание, включающее в себя сомнение.
Pramanam anubhutih sa smrter anya na pramanam smrtih purvapratipattivyapeksanat ("Prakaranapancika", p. 42; Jha, Prabhakara Mimansa, II).
Когда мы говорим "эта раковина желтая", здесь нет элемента воспоминания, включенного в это суждение. Когда мы воспринимаем желтизну раковины, если даже это обусловлено дефектом глаз, это суждение правильно до тех пор, пока оно не вытесняется дальнейшим познанием.
См. "Pandit", N.S., vol. XII, р. 109.
"Vivaranaprameyasamgraha", I. 1.
"Tattvacintamani".
Бонателли, итальянский мыслитель, придерживается также того мнения, что при познании какого-либо факта даны одновременно как познание факта, так и факт познания.
S.V., "Sunyavada", 233.
Atahsiddham anumanikatvam buddheh.
"Prakaranapancika". p. 63.
Ср. Розмини, итальянского мыслителя, который говорит, что хотя каждый акт понимания позволяет нам познавать объект, которым он ограничивается, но этот акт еще не позволяет нам познавать самих себя. См. "Philo-sophical Review", July. 1922. р. 400.
Jnatatanumeyam jnanam. См. также Sabara, I. 1. 1.
Anyatha jnato maya ghata iti jnanajneyasambandho, jnatrjnya sambadho va na vyavahartum sakyate. "Sastradipika", p. 158.
"Sastradipika", pp. 158-159.
Arthagato va jnanaj anyo'tisayah kalpayati jnanam ("Sastradipika", p. 159).
Постижимость (джнятата) является не чем иным, как свойством быть объектом познания. Природу объективности трудно определить. Если объективность означает, что знание вызывается объектом, то даже органы чувств и другие условия, производящие знание, должны рассматриваться как объекты. Кроме того, невозможно, чтобы свойство было представлено в объекте в то время, когда сам объект не существует. Постижимость представляет свойство объектов, хотя она не может быть представлена в прошедших и будущих объектах, которые также постижимы. Тот аргумент, что объект приобретает новое свойство познаваемости после того, как знание выработано, так же как действие варки приводит рис в состояние сваренности, несостоятелен, так как мы различно воспринимаем сваренность риса, которая колеблется в границах от тандилы (несваренного риса) до оданы (поджаренного риса), в то время как мы не воспринимаем свойство познаваемости в объекте. Кроме того, когда объект познан, то говорят, что в нем вырабатывается особое свойство, называемое познаваемостью, и поэтому когда эта познаваемость познана, то может вырабатываться другое сознание этой познаваемости и так ad infinitum. Если осознание будет рассматриваться как самоочевидное, то для того, чтобы избежать бесконечного регресса, мы можем также допустить, что и само познание является самоочевидным. Это может быть доказано тем, что существование объекта охватывает прошлое, настоящее и будущее, а когда он познается, то познается как принадлежащий настоящему. Познаваемость является именно состоянием объекта, определяемого настоящим временем, и, учитывая этот признак, мы выводим знание. Но это не-так, потому что обусловленность настоящим временем относится к объекту и не порождается познанием, но только постигается им. Если это аргументируется тем, что понятие выводится из познания объектов (вимаясанведананумейям джнянам), мы можем спросить, чему присуще познание – я или объекту. Оно не может принадлежать объекту, который лишен сознания. Если оно находится в я, тогда что же представляет собой познание, которое выводится из знания объектов. Если это аргументируется тем, что выводимое из знания объектов является его причиной в виде деятельности познающего (джнятривьяпара), то мы можем спросить, вечна эта причина или преходяща. Если последнее, то что является причиной ее самой? Если это обусловлено контактом манаса с я, который помогает контакту органа чувств с объектом, тогда все это должно рассматриваться как причина знания. Нет необходимости допускать промежуточную причину в форме деятельности я. Если утверждается, что действие вечно, а случайное появление понятий обусловлено вспомогательными причинами, то, поскольку они достаточны для осуществления знания, нет необходимости постулировать деятельность я (Sridhara, Nvayakandali, pp. 96 98). Прабхакара спрашивает, является ли эта постижимость свойством объекта (артхибхарма) или познавательной способностью (джнянадхарма). Оно не может принадлежать первому, так как оно не остается в объекте в какое-либо другое время, кроме того, когда этот объект познается, и проявляется как специфическая принадлежность познающего я. Оно не может принадлежать познавательным способностям, так как познание, свойством которых оно является, согласно Кумариле, не воспринимаемо, а то, что не воспринимается, не может быть субстратом познаваемости. С другой стороны, если познаваемость, представляющая по своему характеру осведомленность (джнянасвабхава), воспринимаема, тогда даже понятия могут быть признаны в качестве воспринимаемых. Если познаваемость является по своей природе объектом (артхасвабхава), то она означает только появление объекта (артхапракатья). Объект не может быть выявлен, если знание, благодаря которому он выявляется, само по себе непроявимо ("Prameyakamalamartanda", pp. 31 32). Согласно Кумариле, познание кувшина порождает в кувшине качество познаваемости, которое становится объектом восприятия в форме; "этот кувшин познается мною". Из этого выводится как существование познания, так и его действительность. В то время как ньяя придерживается взгляда, что познание, осознанность познания (анувьявамайя) и познание действительности познания следуют друг за другом, Кумарила предполагает, что последние два – одновременны.
Прабхакара критикует эту точку зрения в своей "Прамьякамаламартанде" (р. 31). Познающий (праматри) и акт познания (прамана), получающиеся в результате познания, воспринимаемы как объекты познания (прамейя). Мы в нашем опыте по-разному воспринимаем различные факторы по знания. Нет также никакой необходимости в том, чтобы все воспринимаемое должно было всегда восприниматься как объект восприятия. Я воспринимается как познание, а не как объект познания. Так, познание может быть воспринято как инструмент восприятия. Когда последователи Кумарилы признают воспринимаемость я, которое является только фактором познания, они могут также допустить воспринимаемость познания, которое является средством обнаружения объекта. Если я воспринимаемо, оно может познавать внешний объект самостоятельно, без помощи невоспринимаемого познания. Если говорят, что познающий не может вызывать действие без инструмента, то внутренние и внешние органы могут служить инструментами познания. Кроме того, если никакое действие невозможно без инструмента, то что является инструментом в познании я самим собой? Если я является инструментом в познании я, то оно также может служить инструментом в познании других объектов. Если допускается, что я и получающееся в результате понятие воспринимаемы, хотя они и не появляются в сознании как объекты познания, то можно также допустить, что инструмент познания также воспринимается не как объект познания, а как инструмент. Кроме того, если познание, пользующееся инструментами познания (каранайджняна), не полностью отличается от познающего (картри) и завершающего познания (пхалайджана), то, таким образом, оно не может быть невоспринимаемым, в то время как другие два воспринимаемы. Кроме того, я и познание, посредством которого оно познает объекты, непосредственно обнаруживаются в нашем опыте, и поэтому они должны рассматриваться как объекты сознания (pratiyamanatvam hi gravyatvam, ted eva karmatvam). Все, что обнаруживается в сознании, представляет его объект. В суждении "я познаю кувшин" субъект осознает себя самого как нечто ограниченное познанием кувшина. Познание субъектом кувшина представляет собой такой же объект восприятия, как я и кувшин. Далее, если познавательный акт невоспринимаем, его реальность не может быть полностью установлена какой-либо праманой.
Tatra gurunam mate jnanasya svaprakasardpatvat tajjnanapramanyam tenaiva grhyate.
Bhattanam mate jnanam atindriyam, jnanajanya jnatata pratyaksa, taya ca jnanam anumiyate.
Murarimisranam mate anuvyavasayena jnanam grhyate.
Sarvesam apt mate tajjnanavisayakajnanena tijjnanapramanyam grhyate
("Siddhantamuktavali". p. 135).
См. также "Nyayaratnakara". II. 47.
"Только для своего возникновения позитивные сущности нуждаются в причине. Когда они уже возникли, они сами по себе становятся действенными по отношению к своим различным следствиям" (II. 48). Для создания кувшина требуется глина и т, д., но он выполняет функцию сохранения воды сам по себе. Знание может нуждаться в причине для своего возникновения, но оно не зависит от этих причин в своей функции выяснения истинной природы вещей. Таким образом, мимансак доказывает, что нет противоречия между сватахпраманой и зависимостью от причин, подобных чувственному контакту и т.д. Чувственный контакт и т, д. обычно выводятся после возникновения знания. Только в отношении памяти зависимость от предыдущего опыта очевидна.
S.V., II. 49-51.
S.V., II 53.
S.V., II. 85, 87. Yatra karanadosojnanam va tatra mithyatvam ("Sastradipika", p. 142). Jnanasya pramanyam svatah, apramanyam paratah.
S.V., II. 61.
Партхасаратхи говорит: "Широко известными причинами ложности познания являются определенные недостатки, связанные с местом, временем, обстоятельствами, чувственными органами, объектами познания и т.п. Когда наличие таких недостатков исключено, как например когда человек находится полностью в бодрствующем состоянии, полностью владеет своими способностями восприятия при дневном свете и когда объект, например кувшин, находится близко от него, – никакое сомнение о дефектах познания не может возникнуть, а следовательно, не может возникнуть и представление о недостоверности восприятия. В других случаях может существовать возможность неточности; например, объект может быть удален на большое расстояние и, следовательно, может возникнуть подозрение о необоснованности представления; но обычно, как например посредством приближения к предмету, одна из альтернатив, одновременным присутствием которых обусловлено сомнение, может быть признана истинной, и вопрос разрешается этим простым способом. Как только обнаруживается, что предполагаемая неточность в действительности не существует, познание, правильности которого, казалось, угрожала эта неточность, отстаивает себя в своей сватахпраманье (внутренней ценности). "Nyayaratnakara", S.V., II. 58, 60-61.
Неавторитетность познания проявляется в трех различных видах: в ложном познании, в непознании (аджняна) и сомнении. Сомнительное и ложное познание реально существуют и обусловлены дефектными причинами, а в непознании имеет место просто отсутствие причин (S.V., II. 54-55).
Karanadosabadhakajnanarahitam agrhitagrahijnanam pramanam ("Sastradipika", p. 123).
Но см. Jha, Prabhakara Mimamsa, II. При подобной трудности предполагается, что термин "действительность" ("validity") используется в двух различных смыслах. Каждое познание как познание действительно, и в этом смысле заблуждение, воспоминание и т.д. также действительны. Но для практических целей различие делается между действительным знанием, которое выдержало проверку деятельностью, и недействительным знанием, которое не выдержало этой проверки. См. Р. Sastri, Purva Mimamsa, ch. II.
Возможно, что это имеет в виду профессор Стаут, когда он замечает: "В конечном счете истина не может быть познана только посредством ее согласованности с другой истиной. При отсутствии непосредственного познания принцип согласованности будет подобен рычагу, лишенному точки опоры... Утверждение, что всякое познание опосредствовано, в этом смысле неизбежно приводит к порочному кругу. Если опосредствованное познание может быть опосредовано просто познаниями, которые сами просто опосредствованы, познание никогда не сможет осуществиться, так как оно не сможет найти отправную точку. Это было бы то же самое, как если бы кто-то сказал, что при постройке стены каждый кирпич должен лежать на другом кирпиче, а не прямо на земле" (Mind", 1908, р. 33).
"Nyayamanjari", pp. 160-173.
I. 1. 5.
Упаварша, вриттикара обеих миманс, говорит (I. 1. 5.), что вопрос об Атмане будет рассматриваться в уттара-мимансе. Шабара, по-видимому, придерживается того же мнения, и поэтому Кумарила говорит в последнем стихе своей "Атмавады" (S.V.):
Ity aha nastikyanirakarisnur atmastitam bhasyakrd atra yuktya
Drdhatvam etad visayas ca bodhah prayati vedantanisevanena.
"Таким образом, комментатор (Шабара) с целью опровержения атеизма устанавливает существование души посредством рассуждения, и это мнение усиливается изучением веданты. См. S.В., III. 3. 53.
I. 1. 4.
Svasamvedyah sa bhavati nasav anyena sakyate drastum darsayitum va.
Jnanatiriktah sthayi jnata vartate.
S.V., "Atmavada", 100.
S.V., "Atmavada". 22. 23.
Buddhindriyasarirebhyo bhinna'tma vibhur dhruvah
Nanabhutah pratiksetram arthajnanesu bhasate
(S.S.S.S., VI, 206). См. также S.V., "Atmavada", pp. 5-7.
Jha, Prabhakara Mimamsa.
Karta bhokta jado vibhur iti prabakarah. Мадхусудана Сарасвати объясняет джаду таким образом:
Saca jnanasvarupabhinnatvaj jadah;
janamiti jnanasrayatvena sa bhati, na jnanarupatvena
("Siddhantabindu", "Nyayaratnavali").
"Vivaranaprameyasamgraha". Тhibaut, E.Т., р. 405 ("Indian Thought", vol. I).
Адвайта оспаривает эту точку зрения. При воспоминании имеется данное я, в предыдущем восприятии было прошлое я, и пропасть между ними не может быть преодолена, если это не будет получено посредством акта узнавания, который нуждался бы в другом и т.д. до бесконечности. Это не может быть доказано тем, что данное воспоминание и предыдущее восприятие совместно постигаются продолжающим свое существование я, так как они оба – прошлое и настоящее – не могут появляться вместе.
"Sastradipika", pp. 348-349.
Jha, Prabhakara Mimamsa.
Р.Р., р. 344 и далее.
"Sastradipika", pp. 344-352.
Санвит используется как обозначающее сознание. Samvid utpattikaranam atmamanassannikarsakhyam ("Prakaranapancika", p. 63).
Svayamprakasatvena, visaya pratitigocaratvena ("Prakaranapancika", p. 151).
"Brhati", p. 32. М.S. в Азиатском обществе Бенгалии.
S.V., "Atmavada". 74-75.
"Tantravarttib, II. 1. 5.
Рамануджа, который признает подобную точку зрения, рассматривает познавательную способность как вечное свойство атмана, способное к увеличению и уменьшению. Между тем Кумарила думает, что познавательная способность представляет эволюцию (паринаму) Атмана, которая возникает благодаря праманам.
S.V., "Atmavada". p. 142-143.
S.V., "Atmavada", p. 107.
Ср.: "Nyavaratnavali": "Atmano'sti amsadvavam, cidamso' cidamsas ca; cidamsena drastrtvam acidamsena inanasunhadioarinamitvam 'mam аham ianami' iti Jneyatvam ca" (P. Sastri. Purva Mimamsa, p. 95). См. также "Vivaranapraneyasamgraha", Тhibaut, E.Т., "Indian Thought", vol. 1. p. 357.
Ghatavacchinna hi jnatrta grahya, suddhaiva jnatrta grahika ("Nyayamanjari", 430).
См. Suгesvara, Sambadhavarttika, 1066.
Satsamprayoga, M.S., I. 1. 4.
Arthavisaya pratyaksabyddhir na buddhivisaya. Sahara, I. 1. 4.
"Brhati", p. 30. См. также "Sastradipika Advaitamatanirasa".
Мнение, что невидимая сила пребывает в причине, производящей следствие, критикуется наяйиком на том основании, что эта сила не является фактом наблюдения или вывода. См. "Kusumanjali". I.
"Prakaranapancika", p. 100 и далее.
S.V., "Pratyaksasutra", pp. 146-150.
Indriyagocara, S.V., "Vanavada", p. 24.
Темнота, согласно Прабхакаре, представляет собой просто отсутствие света. Если бы она была субстанцией или качеством, она должна была бы восприниматься также и днем. Кумарила утверждает, что темнота – субстанция, так как она обладает свойством синевы и способна к движению.
S.V., "Sambadhaksepaparihara", 113.
Codanalaksano 'rtho dharmah (I. 1.2).
Codaneti kriyayah pravartakam vacanam ahuh (Sahara. I. 1. 2).
Веление соответствует видхи, долг – дхарме и санкция – пхале.
Ср. определение счастья Пелеем как "совершение добра для человечества в повиновении богу и ради вечного счастья".
I. 3.3.
I. 3.4.
I. 3. 8-9.
IV. 1.3.
VI. 1. 25-38. Джаймини противоречит некоторым фактам, которые он настойчиво пытается разъяснить. В VI. 1. 44-50 за тем, кто делает колесницы и находится вне четырех каст, признается право совершать жертвоприношение агньядханы. Нишады имели право исполнять раудраяджня (VI. 1. 51-52).
Дух поучений Дария в период упадков персов: "Когда на основе нашей собственной свободной воли мы впадаем в грех, бог сам становится нашим союзником".
S.V., II. 242-247.
SvaoarmaniksiptaksIravad (Tantravarttika", I. 3. 6, p. 127).
Sraddham deva yajamana... upasate (R.V., X. 151-154). См. также R.V., X. 167.
Isvararpanabuddhya kriyamanas tu nihsreyasahetuh ("Arthasamgraha").
Yagadir eva dharmah, tallaksanam vedapratipadyah prayojanavad artho dharmah (Arthasamgraha", p. 1).
Что-то новое, ранее неизвестное.
Р.М.S., II. 1.5.
Ср. определение Бхимакарьи: Yagadijanyah svargadijanakah kasca na gunavisesah ("Nyayakosa").
S.В.; III. 2. 40.
III. 1.3.
"Prakaranapancika", p. 185 и далее.
N.V., I. 1.7.
Karmapeksad apdvapeksad va yathastu tathastu isvarat phalam (S.В., III. 2.41).
Atyantikas tu dehocchedo nissesadharmadharmapapiksayahibandhano moksa iti siddham.
Dharmadharmavasikrto jivas tasu tasu yonisu samsarati.
("Prakaranapancika", "Tattvaloka", p. 156)
Samadamabrahmacaryadikangopabrmhitena'tmajnanena, p. 157.
Относительно другой точки зрения см. (Bhattacintamanb, Benares ed., 57.
Svatmasphuranarupah ("Prakaranapancika", p. 157).
Paramatmapraptyavasthamatram.
Cittena svatmasaukhyanubhuti.
S.V., "Sambandhaksepapanhara", p. 107.
Jha, Prabhakaramimamsa, pp. 80-87.
S.V., "Sambandhaksepaparihara", 114; "Codanasutra", 142.
Asrstvapi hy asau bruyad atmaisvaryapranasa nat, 60.
S.V., "Sambandhaksepaparihara",44-72. 114-116.
Там же, стр. 72-73.
См. Sabara, IX. 1.9.
См. Apudeva, Devatasvarupavicara.
Р.Sastri, Purva Mimamsa, p. III.
S.В., III. 2.38.
"Bhamati", III, 2.41.
Sabdabrahmeti у ас cedam sastramvedakhyam ucyate
Tad ару adhisthitam sarvam ekana paramatmana ("Tantravarttika", p. 719).
Visuddhajnanadehaya trivedidivyacaksuse
Sreyahpraptinimittaya namah somardhadharine (S. V, I, 1).
Партхасаратхи в своей "Ньяяратнакаре" интерпретирует этот стих в различном смысле, с тем чтобы не приписать Кумариле теистическую позицию. Он относит эти стихи к церемонии жертвоприношения. Visuddham mimamsaya samsodhitam jnanam eva deho yasya (тот, чье тело есть знание, очищенное учением Мимансы); trivedy eva divyam caksuh prakasanam yasya (тот, кто обнаруживается посредством трех вед); somasya ardham sthaviam grahacamasadi tad dharine (то, что наделено сосудами сомы, или то, чему приданы телесные формы); iti yajnapakse'pi samgacchate. Он допускает, однако, что Кумарила ссылается на личного бога "Шиву". visvesvaram mahadevam stutipurvam namasyati. Из S.S.S.S. (VIII. 37) мы обнаруживаем, что Кумарила предполагает, что Атман – как единичен, так и множествен, bhinnabhinnatmakatvatma. Это произведение, как и некоторые другие о веданте, пытается доказать, что Кумарила был ведантистом.
Prayenaiva hi mimamsa loke lokayatikrta
Tarn astikapathe kartum ayam yatnah krto maya (S.V., I. 10).