<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

XLI. РАЗБОР НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ НА ЭТИКУ ШАНКАРЫ

Этические взгляды Шанкары часто критикуются, и мы должны вкратце рассмотреть некоторые такие обвинения⁷⁰⁸. Если все существующее есть Брахман и если мир множественности является только тенью, то нельзя провести действительного различия между добром и злом. Если мир – это только тень, то грех – менее, чем тень. Почему бы человеку не поиграть с грехом, не получить удовольствия от преступления, поскольку они только тени действительности? Что за польза нам бороться с дикими зверями и жертвовать нашими интересами, стремясь к добродетели в этом сне жизни? Если моральные различия обладают ценностью, жизнь реальна; если жизнь не реальна, тогда они не имеют ценности. Это возражение рушится, если мы не признаем мысль о совершенной иллюзорности природы мира. Добродетель и порок имеют моральный вес для достижения высшей цели.

По поводу мнения о метафизическом тождестве индивида и абсолюта заявляют, что это не может служить основанием для этики. Если Брахман – это все, то не имеют смысла никакие моральные устремления. Эти возражения основаны на отождествлении "реальности" и "существования", на отождествлении вечного и временного. Шанкара не утверждает, что по существу несовершенные и неполные серии происходящих во времени событий – это тоже самое, что поистине вневременный Брахман. Метафизическая истинность единственности Брахмана никоим образом не подрывает действительности этических различий в эмпирической области. Шанкара говорит:

"Огонь существует только один, но все же мы избегаем лишь того огня, который уничтожил мертвые тела, а не какого-либо другого; солнце существует только одно, и все же мы избегаем только той части его света, которая светит на нездоровые места, а не той части, которая падает на здоровую почву. Некоторые вещи, образованные из земли, служат предметом желаний, как, например, алмазы и бериллы, других же вещей, также состоящих из земли, мы избегаем, например мертвых тел и т.п."⁷⁰⁹.

Точно так же, хотя все вещи в конечном счете являются Брахманом, некоторых вещей мы избегаем, к другим стремимся. Утверждение "я – Брахман" (ахам брахмасми) не служит для обозначения прямого тождества⁷¹⁰ активно действующего я с первичным Брахманом, но только выражает тождество с ним реального я, когда ложное представление устраняется⁷¹¹. Этические проблемы возникают как следствие постоянно происходящей борьбы между бесконечным характером души и конечным одеянием, в которое она облачается. В то время как естественным состоянием человека является состояние чистоты, данная налицо стадия испорченности вызвана отходом от этого состояния чистоты, обусловленным действием упадхи⁷¹². Наша борьба с несовершенством мира теряет свой смысл, если мы достигаем точки зрения, которая позволяет нам видеть реальность. Борьба будет продолжаться до тех пор, пока изолированность от бесконечного не будет уничтожена. Пока конечная душа не достигла понимания того, что она – Брахман, она находится в несогласии с самой собой и чувствует тоску по своей естественной родине. Мы имеем обязанности, и нам отведена роль конечных агентов. Каждый индивид ответствен за свое дело, и дело, совершаемое одним из индивидов, не может быть завершено другим⁷¹³.

Этику Шанкары определяют как интеллектуалистическую, так как, согласно ей, причиной нашей порабощенности является авидья, или неразличение⁷¹⁴, Митхьяджняна дживы служит основой всего опыта, и деятельность саньягджняны, или осознания единства, ведет к освобождению⁷¹⁵. Так как различие между высшим я и индивидом возникает как следствие ложного знания⁷¹⁶, мы освобождаемся от него путем истинного познания. Все это приводит к мысли, что спасение является результатом метафизической способности проникновения, а не морального усовершенствования. Дойссен рассматривает эту черту адвайта-веданты как ее "основной недостаток".

"Правильно, – заявляет он, – что веданта рассматривает наше собственное я как единственный источник, из которого мы можем почерпнуть истинное знание, истинное понимание бытия в самом себе. Однако сильно хромает форма, в которой она непосредственно обращается к нашему сознанию как к познающему, даже после того, как весь аппарат интеллекта отбрасывается и рассматривается как не-я, то есть как мир явлений; точно так же она совершенно правильно указывает, что местом пребывания высшей души является не голова, как у Декарта, а сердце"⁷¹⁷.

Если единый и единственно сущий Брахман совершенен и если все, что остается доделать, – это утверждать его реальность и отрицать реальность всего прочего, то в области этики не остается никакой побудительной причины для действий. Если единственная возможность избежать зла конечности – это просто отрицать его, то не остается никакой почвы для серьезной этики. Нет необходимости в том, чтобы серьезно заботиться о преодолении ненависти, об изменении своей природы. Однако мы должны помнить, что авидья, хотя она и является по преимуществу логическим понятием, в метафизике Шанкары используется для обозначения всего состояния жизни.

"Авидья – это тщеславное представление, что телесная природа и есть я, отсюда возникает культ тела, который на самом деле означает страсть, презрение и ненависть к нему; мысли о несправедливости по отношении к нему возбуждают страх и т.п."⁷¹⁸.

Ложное знание образует основу всех эгоистических стремлений и действий⁷¹⁹. Авидья это ограниченность ограниченного индивида, побуждающая его вести жизнь, полную стремлений и борьбы, что логически следует из того, что индивид не знает о своем единстве с Брахманом. Недостатки характера представляют собой не просто глупости и заблуждения, а искажения воли и нарушения требований бога. Часто Шанкара использует составное слово авидьякамакарма⁷²⁰, где авидья означает ошибочное суждение, заключающееся в том, что различие индивидов рассматривается как реальное⁷²¹, кама – эмоциональную реакцию на воздействие объекта, а карма – практическое действие, имеющее целью достичь или избежать объекта. В этом и заключается вся позиция индивидуалистического действия, которая основывается на смешении реального и нереального; что приводит к сансаре⁷²². Кама порождена авидьей, а карма представляет собой результат камы.

Состояние свободы мыслится как уничтожение заблуждения, восстановление истинных желаний и подавление всех эгоистических стремлений⁷²³. Дисциплина моральной жизни включает в себя подавление эгоистической деятельности, развитие истинных желаний и преодоление эмпирического индивидуализма. Пока такое преодоление не произошло, мы несовершенны по свой природе. Мы можем подавлять нашу каму, мы можем действовать для блага всего мира, но при этом нет гарантии, что мы не будем побеждены ложными желаниями или эгоистической деятельностью в другой момент нашей жизни; но пока мы не искоренили страстей и мелкого эгоизма, пока авидья еще не уничтожена, мы не можем быть уверены, что займем объективную позицию истинного просвещения. Моральный человек не заинтересован в счастье. Святой же не заинтересован в нем потому, что он просвещен⁷²⁴.

Шанкара отличает парокшаджняну, или логическое знание, которое мы извлекаем из книг и получаем от учителей и смысл которого состоит в том, что высшее я и индивид тождественны, от апарокшаджняны, или анубхавы, которая представляет собой опыт провидца, отказавшегося от чувства разобщенности и познавшего свое единство с всевышним⁷²⁵. Шанкара сообщает нам, что первое не в состоянии освободить нас от рабства. Комментируя "Брихадараньяка-упанишаду"⁷²⁶, Шанкара говорит, что необходимо шаг за шагом подыматься от состояния простого обучения (пандитьям) до простоты, которая свойственна детям (бальяб)⁷²⁷, от этого последнего – до состояния молчаливого муни и, наконец, – до состояния подлинного брахмана, душа которого отказывается от всякого обладания, от удовольствий и т.п., которые не свойственны ему и которые ведут к подчинению и зависимости. Адвайта есть одновременно и философия и религия. Просвещенность выражается в переживании непосредственно и определенно. Она не преследует цели достижения отдаленного идеала.

В том же самом смысле нужно понимать и утверждение, что читташудхи, или очищение сердца, является необходимой предпосылкой духовного понимания. Это влечет за собой все возрастающее господство качества саттвы и подавление раджаса и тамаса. Оно осуществляется бескорыстной деятельностью и практикой упражнений духа. Оно не вытесняет мораль, а дополняет ее.

"Когда для кого-нибудь понятие личного ego, выраженное через я (ахам), и понятие личного владения, выраженное через "мое" (мама), перестает быть реальным, тогда он познает Атмана"⁷²⁸.

Пока эгоистическое желание (кама) не подавлено, авидья не может быть искоренена. Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент "knowledge". Это – истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении⁷²⁹. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом. Шанкара не особенно восхищается абстрактным разумом. Высшим разумом, по его мысли, будет тот разум, который понимает, что один только интеллект недостаточен. Верно, что цель разума состоит в уничтожении авидьи, но мы не можем разделаться с авидьей путем простого отрицания ее реальности. Мы не можем сказать, что мы познали Брахмана, на том только единственном основании, что мы имеем спекулятивное понятие о его существе. Брахмаджняна – это постижение нашим духом нашей укорененности в вечном, которая сохраняется как непреходящая часть нашего истинного существа.

Как на слабое место в системе Шанкары указывают на то, что он не считает моральные ценности в конечном счете реальными. Моральные различия сохраняют свое значение лишь до тех пор, пока наше ego резко отделено от всего, лежащего вне нашего тела в пространстве и за пределами нашего опыта во времени. Мир морали, который предполагает изоляцию и независимость своих членов, относится к миру явлений. Обязанности, возложенные на нас, и требования, которые должны выполняться, представляют собой личное дело индивидуумов. Приказ и требование основываются на предполагаемой независимости конечных индивидуумов. Пока мы придерживаемся точки зрения индивидуалистического морализма, мы остаемся в мире сансары с ее опасностями и лишениями. Моральное величие состоит в постепенном исправлении индивидуалистической точки зрения, и когда это исправление завершено, мораль как таковая перестает существовать. Пока же она еще существует, идеал остается недостигнутым. Цель морали состоит в том, чтобы подняться над своей индивидуальностью и стать единой с безличным духом универсума. Однако, пока еще сохраняется хоть что-нибудь от индивидуальности, цепляющейся за мораль, это возвышение может быть только частичным. Достижение единства с бесконечным на основе конечного – задача явно невыполнимая. Чтобы постичь идеал, мы должны выйти за пределы морали и подняться до духовного осознания, по которому жизнь, состоящая в борьбе за конечные цели и осуществление наших устремлений, – преходяща. Таким образом, Шанкара снова и снова настаивает на неадекватности морального блага и борьбы за конечные цели в той мере, в какой они имеют отношение к идеалу совершенства. Карма не может вести к мокше. Конечное как таковое должно быть превзойдено. Авидья, образующая основу всей конечной жизни, должна быть преодолена. Мы должны прорваться через круг сансары – неведения, привязанностей, деятельности (авидьякамакарма), – чтобы познать наше единство с высшим духом. Сколь нравственны мы бы ни были, совершенство еще не достигнуто, поскольку простая добродетель не выводит нас за пределы конечного и не уничтожает барьеры авидьи. Так, Шанкара доказывает, что мы не можем достичь мокши за счет усиления наших стремлений, так как всякая карма, будь то соблюдение ведийских обрядов или почитание бога, ведет только к сохранению конечного как конечного и вовлекает нас в сансару, или в борьбу конечного за бесконечное, борьбу, длящуюся без конца. Избавление от этого кругооборота приходит благодаря джняне, или проницательности, поднимающей нас над нашей индивидуальностью до единства с бесконечным⁷³⁰. Морали по ее природе свойственно развитие, и она не может приводить к познанию, истины, которая существует сама в себе. Если моральный прогресс является основной характерной чертой жизни человека, в нем нельзя указать стадию, на которой человек мог бы сказать, что он осуществил свою цель и усовершенствовал свою природу. Если бог является природой человека, в моральном прогрессе не существует такого момента, когда индивид мог бы сказать: "я – бог"; тот, кто сообразуется с правилами морали, не может чувствовать, что он осознал себя. Если бы моральная жизнь была всем, самая блестящая карьера была бы пустяком, любовь – мимолетной иллюзией, а счастье – вечно отодвигающейся целью. Ап. Павел⁷³¹ настаивает на невозможности достичь искупления через соблюдение закона. Что бы мы ни предпринимали, до тех пор, пока мы не подавили своего эгоизма, мы не можем быть спасены. Мы можем поступать согласно закону морали из эгоистических соображений, но это не имеет большой моральной ценности. Чтобы избавиться от греховности нашей природы, от нашей авидьи, как ее называет Шанкара, Павел требует веры, а Шанкара – джняны, которая одна только поднимает нас над нашей конечностью и над возможностью греха. Спасение – это не вопрос какого-либо изобретения или толкования текстов, но следствие открытия или раскрытия. Мораль всегда имеет отношение к чему-либо стоящему вне ее, а джняна, чистое созерцание или осознание, закончена в себе. Она ни в чем не нуждается, не имеет ни цели, ни намерений. Шрути заявляют, что существующая сама по себе вечная свобода не может быть достигнута через действия⁷³².

Если мы вспомним здоровое правило интерпретации, смысл которого заключается в том, что лучший способ достичь правильного понимания какой-либо религиозной формулы состоит в анализе ересей, которые она стремится опровергнуть, мы сможем понять представляющееся излишним особое подчеркивание Шанкарой тщетности кармамарги для конечной цели достижения совершенства. Он почувствовал, что мимансаки слишком переоценили значение действий, заявляя, что простого формального выполнения ритуалов достаточно, чтобы добыть для нас свободу духа. Его отрицание достаточности действий для спасения является реакцией на тот излишне выделяемый акцент, который мимансаки ставят на ведийском ритуализме. Окончательное освобождение есть не что иное, как устранение аджняны.

"Приобретение высшего блага есть попросту устранение авидьи"⁷³³. "По устранению незнания природы Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели"⁷³⁴.

Познание Брахмана не равнозначно приобретению какого-либо объекта, который мы не видели, а означает осознание нашей истинной природы, которой мы раньше не осознавали. Когда авидья уничтожена, видья проявляется сама собой⁷³⁵, точно так, как кусок веревки распознается в качестве веревки как только ложное представление, что это змея, опровергнуто⁷³⁶. Простая карма, результатом которой являются преходящие события, не может привести нас к вечной реальности свободы. Карма не может рассеять авидьи, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание предшествует карме, имеют в виду не высшую духовную способность проникновения в сущее, а внешнее знание о том или ином объекте. Карма всегда наступает за выполнением желания. Мокша несовместима с присутствием желания. Карма не имеет смысла, если индивидуум не верит в эффективность своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя⁷³⁷; но пока эти отличия существуют, мокша недостижима. "Мокша невозможна при восприятии различия, а карма невозможна без его восприятия"⁷³⁸. От выполнения действий ожидают достижения одного из следующих результатов: "Создания новой вещи (утпатти), изменения состояния (викары), посвящения (санскары) и приобретения (апти)". Мокша не является ни одной из этих вещей⁷³⁹. Карма имеет ценность как ступень подготовки, но она по существу основывается на неполном представлении и поэтому не может сама по себе привести нас к окончательной цели. Джняна, или духовная проницательность, служит только средством достижения свободы⁷⁴⁰. Шанкара настаивает на этом, иногда даже излишне подчеркивая эту мысль.

"Неразумно предполагать, что познание Брахмана, перед которым исчезают все понятия различий между действием, действующим и результатами действий и т.д., может нуждаться в привлечении постоянного элемента в качестве своего дополнения или сопутствующего ему помощника в завершении этого познания; не может также и его результат – свобода испытывать нужду в чем-то подобном; поэтому джняна не может в согласии со своей природой нуждаться в карме как в сопутствующем ей помощнике или как в дополнении"⁷⁴¹.

Шанкара допускает, что выполнение обязательных действий (нитьяни кармани) помогает нам устранять результаты наших прежних грехов, тогда как стремящиеся к особым объектам могут прибегать к действиям, предназначенным для обеспечения выполнения их желаний (камьяни кармани). Оба эти вида действий удовлетворяют индивида, его стремления и желания на время, но ни один из них не способствует ему в достижении вечной жизни. Мимансаки считают, что если мы избегаем действий корыстных и запрещенных и исчерпываем, пользуясь ими, плоды кармы, которая уже начала действовать, и посредством выполнения предписанных нам обязанностей не допускаем грехов, возникающих вследствие упущений, то, не делая при этом каких-либо других усилий, мы можем достичь мокши. Шанкара в ответ на это замечает, что всегда имеется так много карм, не начавших действовать, что их последствия не могут быть исчерпаны в течение одной жизни; они вовлекут нас в другие рождения, а в результате этого начинает накапливаться новая карма. Это не дает нам никакой надежды на освобождение, если мы не разделаемся с желаниями, из которых возникает карма. Желания ведут к авидье, и, таким образом, только видья, уничтожая авидью, может вырвать нас из когтей кармы⁷⁴². Брахмавидья устраняет действительное основание этих внешних обрядов⁷⁴³. Что имеет значение, так это не внешнее поведение, а внутренняя жизнь. Проблемы, волнующие ее, не могут быть разрешены путем обращения к правилам морали. Наши тайные чувства, наши моленья и размышления помогают нам разрешать проблемы жизни. Поэтому высшая мораль состоит в развитии правильного духа. Секрет морального гения лежит в одухотворении нашего сознания. Моральная жизнь есть необходимый результат духовной способности проникновения. Пока эта последняя не приобретена, правила морали строятся по чуждому нам образцу.

В другом смысле моральные обязанности относительны, связаны со стадией жизни индивида, с состоянием индивидуума. Мораль в современном мире смешивается с социальными ценностями, однако последнее не составляет собой всех ценностей. Не только наши взгляды на общество, но и наши мысли о боге должны быть учтены. Робинзон Крузо на необитаемом острове даже без Пятницы может создавать ценности.

Шанкара полагает, что познание внутреннего я находится в антагонизме с кармой и не может сосуществовать с ней даже в сновидении. Хотя имеются случаи, записанные в священных книгах, когда люди, занятые ведением домашнего хозяйства, выполняющие карму, обладали священной мудростью и передавали ее своим ученикам, Шанкара указывает, что эти утверждения не могут опровергнуть очевидного факта, что

"сосуществование света и мрака не может быть достигнуто даже при применении сотен правил, а тем более путем простых указаний, подобных этим"⁷⁴⁴.

Весь этот спор вызван двусмысленным применением слова "карма". Если карма означает деятельность, выполняемую индивидом для достижения той или иной частной цели, то она несовместима с духовной способностью проникновения. С другой стороны, бескорыстное действие, совершаемое индивидом после приобретения им способности проникновения ради общих целей, не связывает деятеля, не вовлекает его жизнь в круг сансары. Карма в первом смысле не может сосуществовать с духовным проникновением⁷⁴⁵. Если джняна и карма противостоят друг другу, как свет и мрак, то речь идет о карме в смысле эгоистической деятельности и о джняне в смысле мудрости, лишенной эгоизма. Согласно Шанкаре, то, что делает освобожденная душа, не должно называться кармой. Деятельность освобожденной души, выражающая ее солидарность с миром (локасанграха), – это не карма в строгом смысле слова. Комментируя место в "Мундака-упанишаде", которое гласит: "Развлекаясь в себе, наслаждаясь в себе, всегда находясь в действии, он есть лучший из тех, кто знает Брахмана"⁷⁴⁶, – Шанкара замечает, что мнение, будто в этом тексте допускается соединение кармы и познания, есть только "лепет невежды"⁷⁴⁷. Что некоторый род деятельности допускается, отрицать нельзя. Шанкара утверждает лишь одно: что это не та деятельность, которую мы обычно называем кармой, так как карма основана на эгоизме⁷⁴⁸. В другом месте он говорит:

"К тому, кто знает, не может присоединиться никакое дело, даже если он выполняет дела в течение всей своей жизни только из-за величия знания"⁷⁴⁹.

Карма означает всякую деятельность, которая ведет к продолжению существования в сансаре, и она противоположна истинному знанию. Другой вид деятельности не называется кармой, поскольку он не обусловлен кармой – эгоистическим желанием. Освобожденный подавляет свои эгоистические желания (акамаямана). С другой стороны, в некоторых местах, где Шанкара стремится подчеркнуть свободу освобожденной души от препятствий сансары, он заявляет, что, поскольку всякая активность мучительна по своему действию, для освобожденного никакая активность вообще невозможна⁷⁵⁰. Аскетизм обвинение, которое часто выдвигается против этики Шанкары. Сотней способов Шанкара убеждает, что не существует ничего другого, к чему стоит стремиться в эмпирической жизни⁷⁵¹. Болезнь и смерть приходят не сегодня, так завтра и к нам самим и к тем, кого мы любим, и ничего не остается на земле от всего, что мы любим, кроме праха и золы. Ничто на земле не составляет твердой опоры для души человека. Тщетность сансары и приверженность к ней показаны в распространенной истории о путешественнике, который, спасаясь от дикого зверя, преследующего его, забирается в высохший колодец. Однако на дне колодца находится дракон, его пасть широко открыта, чтобы пожрать путешественника. Путешественник не может вылезть из страха перед диким зверем и не смеет спуститься вниз, боясь дракона, и поэтому хватается за ветку какого-то дикого растения, растущего в колодце. Его все больше охватывает усталость, и он чувствует, что скоро должен погибнуть. Хотя смерть ожидает его с обеих сторон, он еще держится, судорожно цепляется за дикое растение – но вдруг! Сидят две мыши – одна черная, другая белая – и грызут ствол дикого растения. Оно скоро сломается, и путник не может избежать пасти смерти. Точно так же и мы, путники, идущие по кругу сансары, знаем ловушки нашей жизни, знаем, что все вещи, за которые мы цепляемся, неизбежно погибнут, но, несмотря на все это, находим несколько капель меду на листьях некоего дикорастущего растения и заняты тем, что лижем их. Хотя мы знаем, что дракон смерти ожидает нас, хотя мы знаем, что белая и черная мыши – день и ночь – грызут ветви, за которые мы цепляемся, нас еще привлекает дерево жизни. Дракон находится здесь, но это не существенно, ибо мед сладок. Мы принимаем это дерево за истину и не желаем смотреть в лицо страшному факту, что ничто в сансаре не может удовлетворить бесконечное в человеке. Шанкара объясняет нам, что высшее осуществление является результатом и наградой за высшее самоотречение. Оно достигается, когда желание умерло, а наслаждение и страдание отброшены. Наиболее совершенная добродетель и самое высокое интеллектуальное проникновение недостаточны для успеха в духовном совершенствовании. Шанкара настаивает на необходимости вести жизнь, полную самопожертвования, и призывает нас освободиться от привязанности к телу. Врагом души будет не тело как таковое, а наша зависимость от тела и чувство этой зависимости⁷⁵². Душа, достигшая освобождения раньше смерти, находится во власти тела, но его присутствие не несовместимо со свободой духа. Так обстоит дело, потому что тело у обычного индивида ставит тысячи препятствий свободному росту духа. Мы находим у Шанкары утверждения, что жизнь духа подавлена и затруднена из-за союза с материальным телом. Появление аскетизма связано с постоянно повторяемыми призывами умерщвлять плоть с ее страстями и вожделениями.

Утверждают, что философия отрицания мира Шанкары лишает смысла общественную жизнь и понятие гражданского долга. Зачем нам интересоваться миром, если он ложен? Шанкара, утверждают, настаивает не на достижении свободы для мира, а на освобождении от него. Он не предлагает изменить мир, а побуждает нас бежать от него. Это не вызывает у нас желания улучшать существующие социальные институты. Что дело обстоит не так плохо, как это кажется, будет ясно, если посмотреть на жизнь Шанкары, являющуюся непрерывным опровержением приписываемой ему мысли, что должно избегать существующего миропорядка с его установлениями. Вся его философия опровергает утверждение, что индивидуальность зависит от разобщения. Человек должен очиститься от скверны мира, сбросить с себя всякую одежду, отойти от всего недостойного. Он должен вырваться из рабства эгоизма, страсти и чувства. Добровольный отказ от всех личных чувств и предпочтений, самоотречение вплоть до того, чтобы прийти к кажущемуся ничто, "переход от одиночества к одиночеству" означает вечную жизнь. Шанкара делает упор не на уходе от мира, а на отречении от я. Бежать от мира легче, чем от себя. Шанкара предлагает нам подавлять наш эгоизм, и если это требует одиночества и уединения, они рекомендуются как средства к цели. Тот же, кто совершенно освободился от эгоизма, волен взять на себя решение задач мира. Его позиция не будет позицией человека, который стремится в мир, или такого, который убегает от мира, но позицией человека, спасающего мир. Человек, достигший совершенства, живет и умирает не ради себя, а ради человечества. Однако верно, что Шанкара призывает нас находиться в мире, но не принадлежать к нему, точно так, как капля воды находится на листке лотоса, не смешиваясь с ним. Роль мудрости в том, чтобы грезить, в то время как глаза наши открыты, быть обособленной от мира, не испытывая к нему никакой враждебности⁷⁵³.

Разбор замечания критиков, что когда мы толкуем мокшу как мирное убежище, где всякая жизнь успокаивается, а сознание и индивидуальность подавляются, тогда мы можем достичь мокши, только перестав быть человеком, уводит нас за пределы стоящей перед нами задачи и приводит к более широкому вопросу – об отношении бесконечного к конечному, поскольку мораль принадлежит к системе конечных вещей. Логически, это вопрос об отношении интуиции к интеллекту, духовной способности проникновения к логическому знанию. Тогда как это последнее зависит от первого, мы не знаем, в чем в точности состоит их связь. Эмпирический мир зависит от Брахмана, но мы не можем сказать как. Точно так же моральная жизнь связана с духовной мокшей, но каким образом – мы сказать не можем. Оторвать одно от другого, интуицию от интеллекта, Брахмана от мира, религиозное освобождение от моральной жизни, означало бы признать правильным критическое утверждение, что для Шанкары мир – только иллюзия, наше знание – ложь и наша моральная жизнь пародия. Однако Шанкара вновь и вновь заявляет, что корни мира следует искать в Брахмане. Мы должны пройти через мир явлений, переступить через него. Как путь к реальному лежит через феноменальное, так и путь к совершенству проходит через моральную жизнь. Хотя цель такова, что этическое как таковое выступает в ней как переходная ступень, но отсюда не следует, что духовное не связано с этическим, ищущий духовного нигде у Шанкары не подстрекается к тому, чтобы отказаться от выполнения своего долга или от почитания бога. Нереальность положений морали выявляется только тогда, когда функция морали выполнена. Конечное благо не является потусторонним, несмотря на то, что моральная борьба в этом мире – это арена ошибок и неудач. Это благо может быть достигнуто здесь и теперь. Сказать, что моральные усилия относительны, означает признать в них элемент идеального. Утверждение, что различие добра и зла относительно только по отношению к нашему конечному существованию, не обесценивает проведения этого различия в мире практики. Нереальность различия не имеет значения для тех, которые сами заковывают себя в цепи эгоизма и продлевают мучения конечного существования. Шанкара полностью закон не отбрасывает, но считает, что к свободе мы приходим через ворота закона. Интеллект опирается на интуицию, а моральная жизнь – на духовную свободу. Это завязь, которая распускается в цветок совершенства.

XLII. КАРМА

Закон кармы принимается Шанкарой. Индивидуальность обусловлена кармой, являющейся продуктом авидьи⁷⁵⁴. Вид и образ, в каком мы являемся в мир, есть как раз следствие обратного воздействия на деятеля⁷⁵⁵. Индивидуальный организм представляет собой действующий механизм⁷⁵⁶, предназначение которого – производить это возмездие в форме действий и их результатов – страданий и счастья. Иногда деяния одного существования должны искупаться в нескольких последующих существованиях. Как раз тогда, когда искупление за прошлое совершилось, накапливается свежая карма, "так что стрелки часов искупления, направляясь вниз, всегда снова поднимаются вверх"⁷⁵⁷. Моральная жизнь – это непрерывное активное возбуждение, которое никогда не исчерпывается. Она имеет бесконечное количество форм, определяемых разнообразными требованиями, вытекающими из условий человеческой жизни. Этот процесс совершается все время, пока не достигается совершенное знание, которое уничтожает семена кармы и делает новое рождение невозможным. Свобода от подчинения закону кармы означает конец человеческой жизни. Избавиться от авидьи – это то же самое, что освободиться от закона кармы. Однако, пока индивидуум остается конечным, он подчиняется закону кармы, то есть он постоянно стремится к идеалу, которого никогда не достигнет. Мораль – это только точка опоры, а не остановка. Все дела, совершаемые в ожидании возмещения, приносят свои плоды в соответствии с законом кармы, тогда как те деяния, которые совершаются без эгоистической заинтересованности, в духе посвящения богу, очищают дух.

Однако отсюда вовсе не следует, что мы движемся, как марионетки, вследствие того, что нас дергает за ниточки наша прежняя карма. Уже было сказано, что индивид отвечает за свои действия и бог – это только ассистирующий посредник, сохраняющий плоды его деяний⁷⁵⁸. Бог не принуждает никого поступать так или иначе. Даже те тенденции, с которыми мы тесно связаны, могут быть преодолены силой воли⁷⁵⁹. Вашиштха в "Йогавашиштхе" призывает Раму "свободным усилием разбить цепь, которая держит нас в рабстве"⁷⁶⁰. Природа индивида импульсивна, в силу этого он наделен симпатиями и антипатиями⁷⁶¹. Человек, если он руководствуется той лишенной формы природой, в которой он рожден, полностью подчиняется своим импульсам. Пока его действия определяются этими импульсами, человек не свободен. Однако человек – это не просто общая сумма своих импульсов. В нем имеется и бесконечное Я, как каузальная сила, находится вне эмпирических серий и определяет их. История человека – это не кукольный театр, а творческая эволюция.

XLIII. МОКША

Мокша есть сущность непосредственного осознания того, что существует вечно, хотя и скрытно от нас. Когда ограничения устранены, душа свободна. Она остается там же, где она есть, чем она есть и чем она была всегда, первопричиной всех вещей. Это – покой, которого мир никогда не может дать, не может и отнять, высшее и единственное блаженство.

"То, что реально в абсолютном смысле, неизменно, вечно, всепроникающе, как акаша, то, что свободно от всяких изменений, что дает полное удовлетворение, неделимо, то, природой чего является его собственный свет, в чем нет места ни добру, ни злу, ни действию, ни прошлому, ни настоящему, ни будущему – все это бестелесное называется "освобождение"⁷⁶².

Когда авидья исчезает, истинная душа самопроявляется – точно так, как блестит золото, когда его освободят от примесей, которые оказывали на него воздействие, или как сияют звезды в безоблачную ночь, когда день, который скрывал их свет, кончается⁷⁶³. Избавление человека от всякой зависимости, созданной им самим, слава, которую совершенно неспособна представить себе наша мысль, мир, являющийся истинной целью всех наших стремлений, ближе нам, чем самое близкое нам сознание. Шанкара показывает нам не небо, лежащее где-то в стороне, не отличный от обычного порядок опыта, не землю, а небо, которое все время находится здесь, если мы только оказываемся способными видеть его. Это не нечто, лежащее в воображаемом будущем, не продолжение существования в мире, который появится, после того как теперешняя жизнь закончится, а состояние отождествления себя с реальным – здесь и теперь⁷⁶⁴.

Свободная душа принимает форму своего истинного я (сватманьявастханам)⁷⁶⁵. Свобода – это не уничтожение я, а осуществление его бесконечности и абсолютности посредством расширения и озарения сознания. Читсукхасарья говорит, что мокша представляет собой осознание всякого блаженства⁷⁶⁶. Существенная природа я как блаженства скрыта под страданием, порожденным незнанием; при отсутствии незнания страдание исчезает и природа я как чистого блаженства выявляется. Осознание мокши не является объективным процессом, посредством, которого мы пытаемся уничтожить весь мир. Это не "подобно тому, как добиваться, чтобы масло перестало быть жестким, бросая его в огонь"⁷⁶⁷. Такое громадное дело, как уничтожение мира, невозможно для простого человека. Если бы значение мокши состояло в уничтожении множественности мира, в таком случае весь мир был бы уничтожен, как только первый человек достиг бы освобождения⁷⁶⁸. Осознание истины не означает уничтожения множественности, а оно только устраняет ощущение множественности⁷⁶⁹. Это проникновение, оно изменяет лицо мира и "обновляет все вещи". Это проникновение, которое изменяет позицию, с которой мы относимся к жизни и ее событиям, представляет собой не столько условие мокши, сколько самую мокшу⁷⁷⁰. Развитие мира с его периодами подъема и упадка продолжается бесконечно, но прикрепленность освобожденного человека к нему кончилась.

Слово "авидья" выражает сущность этой позиции. По достижении освобождения с миром ничего не происходит, меняется только наше мнение о нем. Его преходящие вещи, способные очаровать неосторожного, больше не смущают достигшего освобождения. Причиной страдания является просто заблуждение, проистекающее из ложного знания, и с устранением недоразумения приходит избавление от страдания. Таким образом, мокша – это разрушение не мира, а только ложной точки зрения⁷⁷¹. Озабоченный тем, чтобы доказать, что свободная душа не может снова оказаться в плену мира явлений, Шанкара настойчиво внушает мысль, что свобода состоит в полном распаде всех эмпирических категорий и различий субъекта и объекта⁷⁷².

Критическое утверждение, что мир является чистой иллюзией, опирается на мнение, что эмпирический мир с присущими ему различиями между душами, вещами и Ишварой перестает существовать для тех, кто познал свое единство с Брахманом и Атманом⁷⁷³. Часто встречаются у Шанкары места, в которых он заявляет, что как неверное представление о веревке как о змее исчезает, когда веревка осознана, что как создания наших сновидений исчезают, когда мы пробуждаемся, точно так и сансара прекращает свое существование, когда достигает мукти. Форма, в которой мир является нашему конечному пониманию, изменяется после осознания тождества души и Брахмана. Вещи, о которых мы знаем как о том что составляет содержание всего, что окружает нас в этой нашей практической жизни, не представлены как таковые в абсолюте⁷⁷⁴. Шанкара различными способами подчеркивает тот факт, что мир. не существует для абсолюта в том смысле, как он существует для нас. Брэдли, как и Шанкара, уверен, что различия в природе явлений не сохраняются в абсолюте. Можно сказать, используя его выражение, что явления в абсолюте оказываются как-то преображенными. Каким образом они переходят в реальность, это выражается словом "как-то" у Брэдли и "анирвачанья" у Шанкары. Шанкара протестовал бы против употребления Брэдли слова "преобразование", потому что элемент несовершенства, который предполагается в этом слове, несовместим с неизменным совершенством абсолюта. Чрезмерная приверженность Шанкары к логической точности приводит его к не совсем удачным утверждениям и к выводу, что мир – ничто. Когда мы говорим о "преобразовании" явлений в реальность или о "смешении" нот в вечной гармонии, мы пользуемся рационалистическими категориями. Все это, по мнению Шанкары, представляет собой попытку внести множественность и эмпирические различия в самое сердце абсолюта, на что нет никаких метафизических оснований. Реальность выше всех связей. Абсолют остается чем-то, что мы не можем выразить в наших понятиях. Относительное как таковое не имеет места в абсолюте. Когда то, что ставит абсолют в какие-то отношения, уничтожается, то, что остается, есть абсолют. Комментируя "Мандукья-упанишаду", Шанкара замечает, что турия, или четвертое состояние (составной опыт), осуществляется путем поглощения в нем трех остальных состояний (бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений). Высшее состояние включает в себя остальные, будучи в то же время больше их всех в сумме. Используемое Шанкарой выражение "прапанчопашамам" означает погружение мира в Брахмана, а не его отрицание. Мы обладаем способностью отвечать на требования истины, и применение этой способности приводит к изменению всего характера нашей вселенной. Когда мы достигаем состояния турии, мы видим реальность с другой позиции, освещаемую другим источником света; только эта позиция и этот свет – абсолютны. Когда мы воспринимаем реальность с этой позиции, мы видим, что реальность мира – эта сам Брахман⁷⁷⁵. То, что мы отрицаем, есть только иллюзорное обрамление, а то, что остается, – реальность в самой себе⁷⁷⁶. Майя, как то, что скрывает, не властвует над душой, достигшей свободы. Когда посредством анубхавы достигается уверенность в нашем единстве с Брахманом и Атманом, узы, которые связывают нас с формами, разбиваются и формы сами по себе больше не привлекают нас. Они могут продолжать существовать и будут существовать, пока живы чувства и действует интеллект, но нет необходимости соединять их с постигнутым интуитивным путем Брахманом. Когда под воздействием научного знания иллюзия миража рассеивается, явление иллюзии остается, хотя оно уже не обманывает нас. Мы наблюдаем одно и то же явление, но придаем ему различную ценность. Растворяются ли формы сами по себе в бесформенности или они обнаруживают себя как явления Брахмана, и по тому и по другому мнению мир не является просто иллюзией.

Шанкара во многих местах заявляет, что природа освобождения представляет собой состояние единства с Брахманом⁷⁷⁷; и, как этот последний стоит над всеми категориями опыта, точно так и состояние мокши не может быть описано в понятиях нашего познания. Поскольку наше познание имеет дело с различиями пространства и времени, причины и следствия, лиц и вещей, действия и вызываемого им переживания, Шанкара утверждает, что ни одно из этих различий не имеет отношения к состоянию свободы. Нельзя сказать, что освобожденные живут в географическом пространстве, называемом сварга или брахмалока; и нельзя также сказать, что они существуют бесконечно. Ибо Шанкара согласен с Аристотелем, что "бесконечная продолжительность не делает ни хорошего лучшим, ни широкого еще более широким"⁷⁷⁸. Мы не можем рассматривать состояние мокши как состояние непрерывной деятельности. Это – высшее переживание, где интеллектуальная деятельность преодолена и уничтожено даже самосознание. Душа находится вне кругооборота мира сансарачакры – с его вечным ритмом подъема и гибели, рождения и нового рождения и приобретает тот опыт вечности, который Боэций определяет как "цельное и совершенное обладание безграничной жизнью в какой-то один момент"⁷⁷⁹. Свобода состоит в достижении состояния универсального духа, сарватмабхавы (буквально: все-я), или Брахмана, который стоит над всеми различиями эмпирического мира⁷⁸⁰. Состояние мокши есть

"не что иное, как присущая индивиду природа, как Брахман, а не такое состояние, которое приобретается, как сварга (рай). Священные книги (шрути) учат, и то же самое говорит нам разум, что Брахман един по своей природе, а поэтому и освобождение достигается одного вида, кто бы его ни добился, Брахма или человек. Салокья (или пребывание в одном мире с Брахманом) и другие упомянутые специфические разновидности освобождения являются достигнутыми результатами и поэтому допускают степени превосходства в соответствии с достоинством богослужения, но природа освобождения (мукти) иная"⁷⁸¹.

Поскольку Брахман

"присутствует повсюду, во всем и представляет собой я всего сущего... то вообще невозможно, чтобы он когда-либо был целью процесса движения. Ибо мы не идем к тому, что уже достигнуто; опыт учит нас, что каждый стремится только к тому, что отлично от него"⁷⁸².

Почитающие личного бога могут иметь целью движение к брахмалоке, но только не те, которые достигли мокши⁷⁸³.

Мокша описывается при помощи отрицательных определений как состояние свободы, где нет ни дня, ни ночи, где течение времени остановилось, где исчезли с неба солнце и звезды. Различия в знании не имеют в ней силы⁷⁸⁴. Мокша подобна небесам у христиан, наследство нетленное, незапятнанное, которое не блекнет и не исчезает. Однако отсюда не следует, что это есть состояние совершенной пустоты. Свободная душа не видит другую душу, но она видит самое себя во всем⁷⁸⁵. Точно так, как Брахман с нашей эмпирической точки зрения кажется простым "ничто", так состояние мокши кажется полной утратой всего, исчезновением в забвении, погасшим светом, растворением в несуществовании, подобным тому, о чем говорит Джордж Элиот в "The Legend of Jubal":

Оставила за собой смерть погасшая волна солнца,
И все творящее Настоящее ради его могилы.

Как Шанкара заявляет, что Брахман кажется несуществующим только тем, у кого слабый рассудок, так он же доказывает, что, хотя с нашей эмпирической точки зрения становление единства с великим Все кажется погружением в смерть, а не развитием жизни, однако, строго говоря, это не единственная точка зрения Шанкары. Имеются места, которые как раз показывают, что по достижении мокши остается сознание. Приводя одно из таких мест, Шанкара доказывает, что исчезает в мокше только индивидуальное сознание, а не сознание вообще. Чистая субстанция Атмана (виджнянагханатма) сохраняется⁷⁸⁶. Подобно этому, он считает, что только конечные дополнения уничтожаются в мокше, а не сам Атман⁷⁸⁷. Мокша – это не исчезновение в бездне. Для нас, с нашей ограниченной точки зрения, душа с ее кругозором, ограниченным телом, чувствами, умом и пониманием реальна; а освобожденная душа, постигшая свое единство с универсальным я, подчинившая себе время и достигшая вечной жизни, представляется нереальной. Мы претендуем на бессмертную жизнь в смысле продолжения личного существования. Шанкара допускает это для души, кругозор которой не выходит за рамки тела, чувства и ума. Он только рассматривает такую душу как простую частность, явление среди явлений, которые возникают и гибнут. Но когда все, что характеризует конечное как конечное, исчезает, когда тело – символ конечности – отбрасывается, то есть конечное возвышается до степени бесконечного, мы достигаем истинного состояния блаженства в данном месте и в данное время. Но каково его позитивное содержание, трудно сказать. Верно, что это состояние блаженства ни глаз не видел, ни ухо не слышало, ничто от него не проникало в сердце человека, чтобы постичь красоту того, что должно быть открыто. Все же, если мокша имеет для нас какое-нибудь значение, мы должны облекать идею бессмертия в формы языка нашего времени и называть ее сарватмабхава, "все-я"⁷⁸⁸.

Подобно таким местам, имеются и другие места, где Шанкара заявляет, что истинной природой индивидуума будет природа верховного владыки:

"я верховного владыки представляет собой реальную природу души, воплощенной в теле; и состояние воплощения обусловлено ограничивающими дополнениями"⁷⁸⁹; "точно так, как воображаемая змея становится веревкой по устранении авидьи, так и душа, кажущаяся индивидуальной, загрязненная в результате деятельности и переживаний любовью и ненавистью и другими элементами несовершенства, подвластная всяческому злу, трансформируется путем мудрости в безгрешную сущность всевышнего бога, противоположную всем этим несовершенствам"⁷⁹⁰.

Аппая Дикшита приводит это место и замечает, что Шанкара явно поддерживает мнение о мокше как о единстве с Ишварой⁷⁹¹, которое принимает и он сам, Аппая Дикшита⁷⁹².

О свободной душе говорят, что она неотличима (авибхага) от высшей. Эта неотличимость трактуется по-разному. Джаймини⁷⁹³ рассматривает душу, достигшую избавления, как обладающую многими качествами свободой от греха, истинным пониманием вплоть до всеведения и всемогущества. Аудуломи возражает на это и считает, что свободная душа имеет лишь одно положительное качество духовную энергию (чайтаньям) и одно отрицательное свободу от греха⁷⁹⁴. Другие свойства, которые Джаймини приписывает свободной душе, связаны с ограничениями (упадхи). Бадараяна не видит противоречия между этими двумя мнениями⁷⁹⁵. Шанкара согласен с Бадараяной. Аудуломи дает нам метафизическую истину, которая не может быть втиснута в эмпирические категории, но если мы настаиваем на эмпирическом описании, мнение Джаймини следует принять. Таким образом, Джаймини и Аудуломи дают соответственно интеллектуальную и интуитивную оценку состояния свободы. Бадараяна, указав на почти безграничные силу и знание, которые появятся у души после достижения освобождения, делает замечание, что тем не менее она приобретает способностей создавать вселенную, управлять ею и разрушать ее, поскольку это может быть делом одного только бога⁷⁹⁶. Это совпадает с мнением Мадхвы, который отмечает невозможность для души. занимающей подчиненное положение, приобретать неограниченную силу и независимость, свойственные богу. Рамануджа, сего теорией существования внутренних различий в Брахмане и вечных различий, существующих между освобожденной душой и богом, не испытывает в этом вопросе затруднений. Шанкара находит такую точку зрения несовместимой с неоднократными высказываниями упанишад о том, что освобожденный достигает абсолютного "тождества с чистым единством"; что "он становится творцом мира", в то время как Бадараяна. несмотря на это, говорит, что освобожденный не может управлять миром. Шанкара объясняет, что на стадии окончательного освобождения нет ни субъекта, ни объекта, нет ни я, ни мира, и поэтому вопроса об управлении и способности творения не возникает; но пока мы находимся на стадии, в которой имеет место деление на Ишвару, души и мир, мокша в абсолютном смысле не достигнута, и, таким образом, на этой стадии освобожденная душа действительно обладает всеми качествами Ишвары, исключая способность к творению и т.п.⁷⁹⁷ Согласно Шанкаре, обладающий духовной проницательностью достигает единства с Брахманом, хотя стадия может быть изображена нами только как стадия тождества с богом. Те же, которые не обладают духовным проникновением, а почитают личного Ишвару, не освободились полностью от авидьи, и они приобретают все способности, характерные для состояния брахмалоки, исключая способность творения и управления миром. Они сохраняют свою индивидуальность независимой от Ишвары, хотя они и наполнены духом бога.

Совместимо ли состояние мокши, или избавления от сансары, с деятельностью ради мира? Шанкара склонен отвечать на этот вопрос отрицательно, поскольку всякая деятельность, в которую мы вовлекаемся, предполагает чувство дуализма и расходится с осознанием монистической истины. Все же, поскольку это касается дживанмукти, деятельность допускается. Отсюда следует, что деятельность как таковая не является не совместимой с истиной монизма. Достигшие освобождения, даже пока они еще живы, стоят выше эгоистического чувства и не подчинены закону кармы, и они действуют, всегда имея перед собой как цель высшее. Здесь нет существенного антагонизма между действием и свободой.

В этой связи обсуждался вопрос о возможности возвращения достигшего свободы на землю в новом существовании⁷⁹⁸. Утверждалось, что такие мудрецы, как Апантаратамас и другие, хотя и владели высшей мудростью, возвращались для телесного существования. Шанкара говорит, что они так поступали, выполняя миссию (адхикара), имеющую целью благо мира. Когда их миссия выполняется, их индивидуальное существование заканчивается без возможности нового возвращения. Как бы то ни было, ясно, что даже после приобретения способности проникновения в реальность мы можем иметь интерес к миру, хотя наше возвращение в него по своей природе является скорее посещением его, чем пребыванием в нем. Тем не менее Шанкара настаивает на том, что состояние освобождения противоположно состоянию сансары; и поскольку деятельность служит общей характеристикой для последней, она не присутствует в первом.

В поздней адвайте дают себя знать различные точки зрения на мокшу⁷⁹⁹. Те, которые придерживаются теории единой дживы, объявляют мокшу поглощением в Брахмане и уничтожением мира явлений, включая бога и человека⁸⁰⁰. Те же, кто принимает теорию множественности джив, выводят мир явлений из авидьи каждой души. Хотя этот мир рушится при прекращении авидьи, он продолжает существовать в глазах тех, кто не достиг освобождения. Согласно теории, что, бог и индивид представляют собой отражения Брахмана, мокша означает уничтожение всех этих отражающих зеркал и поглощение их самим оригиналом. Существует также и такое мнение, что, в то время как чистый дух лежит в основе и Ишвары и дживы, последняя представляет собой некую рефлексию Ишвары. По этому мнению, освобождение – это не единство с Брахманом, а единство с Ишварой, пока существуют дживы, не достигшие освобождения. Когда одно единственное лицо отражается во многих зеркалах, устранение одного из зеркал вызывает поглощение его отражения оригиналом; однако лицо не перестает быть оригиналом, пока все зеркала не разбиты. Соответственно, пока имеются души, не достигшие освобождения, избавление означает единство с Ишварой; но как только все души освободились, Ишвара теряет свой характер бимбы – оригинала и погружается обратно в Брахмана, обеспечивая таким образом всем освобожденным душам единство с Брахманом. Однако, поскольку, согласно ортодоксальной адвайте, сансара не имеет конца, освобождение означает единство с Ишварой.

Поднимается интересный вопрос о природе ведущего к спасению познания. Пока имеется познание, мокша не достигается, но если мы располагаем познанием Брахмана, мокша невозможна. Не является ли это последнее познание познанием, несовместимым с окончательным достижением освобождения? Принято считать, что никакого познания, находящегося на высшей стадии, не существует, и уничтожение этого высшего познания выясняется на многих примерах. Как порошок, получаемый из плода катака, если его всыпать в загрязненную воду, увлекает вниз всю грязь и сам погружается на дно, как капля воды, которую капнули на докрасна раскаленный железный шар, частично лишает шар жара и сама исчезает, как огонь, который после того, как он сжег кучу травы, становится чем-то отличным от самого себя, так познание Брахмана уничтожает наше невежество и само уничтожается⁸⁰¹.

Шанкара допускает возможность постепенного освобождения (крамамукти). Комментируя одно место в "Прашна-упанишаде", разбирающее размышление по поводу "АУМ", он говорит, что такое размышление ведет к брахмалоке, где мы постепенно приобретаем совершенное познание⁸⁰². В другом месте он доказывает, что почитание личного Ишвары имеет своей целью очищение от греха (дуритакшая), приобретение святости (айшварьяпрапти) или постепенное освобождение (крамамукти)⁸⁰³. В брахмалоке душа пребывает как отдельная, в самой себе завершенная личность. Для Шанкары, как для всех мистиков, концепция рая, где душа стремится к богу, и одному только богу, не является идеальной. Возможно, что души созерцают бога лицом к лицу и наполнены им, но здесь еще сохраняется различие между душой и ее объектом. Душа здесь не есть объект своего собственного созерцания, и ее конечная и производная природа не дает ей стать таким объектом.

Что вечная жизнь – это не стадия существования, следующая за физической смертью, ясно из оценки Шанкарой дживанмукти. Когда возникает способность проникновения, хотя бы и здесь, на земле, освобождение достигается. Наличие тела до смерти не имеет значения. Как гончарный круг продолжает еще некоторое время вращаться уже после того, как сосуд сделан, точно так жизнь продолжается после освобождения, поскольку в нем отсутствует какая-либо причина, препятствующая действию импульса, данного прежде⁸⁰⁴. Шанкара проводит также аналогию с человеком, который вследствие некоторого дефекта зрения видит луну удвоенной и не может избавиться от такого восприятия, хотя он знает, что в действительности имеется лишь одна луна⁸⁰⁵. Всякая деятельность воспринимается освобожденной душой как присущая Брахману⁸⁰⁶.

XLIV. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

Только знающий истину достигает вечной жизни в отличие от проживания – удела всякой другой души⁸⁰⁷. Пока вечная жизнь не достигнута, наши жизни тесно связаны с сансарой, с утомительным движением в кругу бесконечного становления. Сансара есть выражение процесса времени, и дживам гарантировано будущее существование в этом бесконечном кругообороте, пока они не поднимутся от существования во времени к вечной жизни посредством духовного проникновения в сущее. Присутствие вечности обнаруживается во времени как бесконечное продолжение. По хорошо известному выражению Платона в "Тимее", "время – это движущееся изображение вечности". Шанкара не выдвинул новых аргументов для доказательства истинности будущей жизни. Предполагается, что, когда физическое тело разрушено, остается семя, порождающее новый организм той же разновидности, что и само семя. Шанкара отвергает материалистическую точку зрения, по которой индивидуальная душа – это как раз и есть тело, и с уничтожением тела душа погибает⁸⁰⁸. Индивидуальная душа независима от тела, и ее тождество самой себе делает возможным воспоминания и пр.⁸⁰⁹ Хотя наше тело может распасться, превратиться в прах, все же в нас имеется нечто, что продолжает существовать; это и есть то, что определяет нашу будущую жизнь. Знание, которое мы приобрели, характер, который нами выработан, переходят с нами в другие жизни⁸¹⁰. Добродетельный и благочестивый поднимаются вверх, а недобродетельный и нечестивый опускаются вниз. Природа будущей жизни зависит от моральных качеств, которые душа имела в прошлой жизни. Рождение и смерть только свидетельствуют о союзе индивидуальной души с телом и о ее отделении от него⁸¹¹.

Даже боги веды, по Шанкаре, не бессмертны, так как

"бессмертие богов означает их существование в течение долгого времени, так же как власть не независима, а является даром Ишвары"⁸¹².

Шанкара детально изображает то, что происходит с душой после смерти. В ригведе души добрых после смерти проходят на светлое небо ямы, где они ведут блаженную жизнь в обществе отцов (питарах)⁸¹³, а злые, которые до этого не допускаются, направляются в расположенный внизу мрак⁸¹⁴. В упанишадах мы читаем, что мудрецы продвигаются все выше и выше по пути богов (дэваяна) и растворяются в Брахмане, откуда нет возврата. Отличившиеся своими делами идут вверх по пути отцов (питрияна) в светлую область луны, где наслаждаются плодами своих трудов, и затем спускаются для нового рождения, вид которого определяется характером их прошлой жизни. Те же, кто не имеет отношения ни к мудрости, ни к деятельности, определены в третье место, и они рождаются низшими животными и растениями, которые не испытывают лунного блаженства⁸¹⁵. Шанкара видит в этих трех ступенях различные стадии колеса сансары, тогда как сама по себе мокша отлична от всех их. В то время как путь отцов ведет обратно к земному существованию, путь богов ведет к брахмалоке, откуда нет возврата. "Чхандогья-упанишад"⁸¹⁶ говорит только о двух путях – дэваяны и питрияны, и все, не обладающие мудростью, добрые и злые, предназначены идти по этому второму пути. Шанкара принимает теорию двоякого воздаяния – в потусторонней жизни и в новом существовании и таким образом примиряет точки зрения вед и упанишад⁸¹⁷. Имели место попытки провести различие между соблюдением ведийского ритуала, дающим право на вознаграждение после смерти, и добродетельной жизнью, возмещение за которую получается в земной жизни⁸¹⁸. Те, кто следует кастовой морали, совершают жертвоприношения и т.п., не обладая истинным познанием, следуют по пути отцов через туманные области к луне и, насладившись здесь плодами своей кармы, возвращаются в мир для нового существования; тогда как другие, почитающие личного бога и выполняющие функции, связанные с познанием, проводятся по пути богов все выше и выше, через солнце к брахмалоке⁸¹⁹. Почитатели личного бога принимают участие в его силе и власти, хотя "мрак в них еще не рассеян" и их авидья еще не уничтожена. Те, которые почитают низких богов, также получают свое вознаграждение, хотя оно не направляет их по пути, ведущему к высшей мокше⁸²⁰. Те, которые ведут жизнь, не основанную на морали, должны опуститься вниз⁸²¹, но никто из них не выходит из-под власти бога и не ввергается в безутешное ничто⁸²².

Во время смерти чувства поглощаются манасом, растворяющимся в жизненном духе (мукхьяпрана), который в свою очередь поглощается тем, что вносит мораль души в тонкое тело. Душа, ограничивающими придатками которой являются авидья, карма и предыдущий опыт с его сукшмашарпрой, покидает тело⁸²³. Это тонкое тело называется "тонким" потому, что оно, как говорят, уходит через вены. Оно обладает протяженностью (танутвам), осуществляет возможное движение (санчара) и обладает прозрачностью (сваччхатва), причем оно не встречает препятствий на своем пути и невидимо никем⁸²⁴. Это тонкое тело не исчезает, пока не достигнуто освобождение.

XLV. РЕЛИГИЯ

Общепризнанно, что адвайта Шанкары, хотя и является шедевром в интеллектуальной области, не может внушать религиозного почтения. Его абсолют не может вызвать в душе страстную любовь и обожание. Мы не можем возвести в культ абсолют, которого никто не видел и не может увидеть и который пребывает в таком сиянии, что к нему никто из людей не может и приблизиться. Бесформенный абсолют (ниракарам) представляется как оформленный (акарават) для целей культа. Почитание бога не является преднамеренной ложью, так как бог – это форма, в которой только абсолют и может быть изображен конечным разумом. Высшая реальность представляется индивиду, который не ощутил ее единства со своей собственной природой как обладающей множеством совершенств⁸²⁵. Понятие личного бога представляет собой сплав высшей логической истины с глубочайшим религиозным убеждением. Этот личный бог является объектом подлинного почитания и благоговения, а не божеством, не имеющим никаких этических признаков, безразличным к нуждам и страхам человека. Его рассматривают как творца, правителя и судью вселенной, обладающего качествами силы и правосудия, справедливости и милосердия, как вездесущего, всемогущего и всеведущего. Святость характера и нравственная красота – главные аспекты бога Шанкары. Этот бог руководит человеческой душой, которая стоит к нему в таком же отношении, как возлюбленная к возлюбленному, как слуга к господину, сын к отцу, как друг к другу. Жесткость метафизической абстракции смягчается, когда Шанкара уделяет внимание различным божественным качествам, которыми вечный притягивает к себе умы детей, им созданных. Для Шанкары религия – не доктрина или ритуал, а жизнь и переживание. Она начинается с ощущения душой бесконечного и заканчивается, когда душа сама становится бесконечной. Сакшаткара – интуитивное познание реальности – означает конец религии. Истинный бхакти стремится к постижению своей собственной реальной природы⁸²⁶. Имеется множество видий, или форм созерцания, рекомендованных в упанишадах⁸²⁷, и каждый индивид должен избрать одну из них, соответствующую его характеру⁸²⁸. Здесь, если идти от объекта, мы имеем единство, и здесь же мы видим различия в способах приближения к этому объекту. Культ бога, говоря в общем, бывает двух видов – культ некоего личного бога, например Сагуна Брахмы, и культ символов (пратика)⁸²⁹. Когда почитающий бога рассматривает его как внешнюю по отношению к нему силу, то это культ символический.

Отношение между личностью, почитающей бога, и объектом почитания включает в себя различие между ними⁸³⁰. Высший культ приводит нас к брахмалоке, где различие между индивидом и высшим еще сохраняется. Только постепенно от этого состояния совершается переход к мукти. Религия в общепринятом смысле представляет собой нечто, что должно быть превзойдено. Это – несовершенное переживание, которое существует лишь до тех пор, пока нам не удастся подняться к истинному восприятию реальности. Она предназначена для того, чтобы быть поглощенной; "ибо, когда то, что цельно, появилось, тогда то, что частично, должно уничтожиться". Шанкара приводит свидетельства из величайших религиозных пророков, заявляющих о тождестве души и Атмана: "действительно, Я есть Ты, о святое божество, и Ты есть Я"⁸³¹. Каждая философия религии должна представить некое объяснение таких заявлений, как "я есть Брахман" (ахам брахмасми), "тот есть ты" (тат твам аси), в которых различие между творением и творцом преодолено. Шанкара объясняет это, заявляя, что религиозному сознанию и различию его видов приходит конец, как только цель его оказывается достигнутой. "Личный бог" имеет смысл только для практического религиозного сознания, а не для высшего духовного проникновения⁸³². Конечному индивиду, у которого на глазах пелена, мешающая ему видеть, абсолют представляется определенным и совершенно отделенным от него. Рабство и освобождение имеют значение для конечного индивида, чье сознание сковано и подавлено вследствие его более низкой природы. Если бы личный бог, отделенный от индивида, был высшей реальностью, тогда мистические переживания не могли бы быть воспринимаемы и мы должны были бы удовлетворяться конечным богом. Бог не является богом, если он не все; если же он все, тогда религиозное переживание – не высшее переживание⁸³³. Если природа бога совершенна, она не может быть такой, пока ей противостоит несовершенная природа человека; если же она несовершенна, тогда она не будет природой бога. В этом, следовательно, состоит основное противоречие религиозного опыта, ясно обнаруживающее, что данная проблема относится к области авидьи.

Принятие кармаканды требует признания ведийских божеств. Шанкара, подвергши их рассмотрению, присоединился к традиционному мнению, усматривающему в них персонификацию природных сил, а не просто природные элементы.

"Имена богов, такие, как Адитья и т.д., даже если они относятся к свету и т.п., заставляют нас, в согласии со священными книгами, допустить, что они – одухотворенные существа, соответствующие элементам и одаренные способностью управления (айшарья), ибо они упоминаются в гимнах и в брахманах"⁸³⁴.

Эти божества действуют как руководящие факторы (адхиштхатри) различных жизненных функций⁸³⁵. Сказано, что Агни способствует речи, Яйу – дыханию, а Адитья – глазу. На божества не воздействуют переживания индивидуальных душ⁸³⁶. При смерти божества не блуждают вместе с органами жизни, а просто прекращают действие своей способствовавшей им силы. Высшее создает богов, людей и животных в соответствии с их достоинствами и недостатками. Однако бессмертие богов относительно (апекшикам), так как божества включены в сансару и являются чем-то преходящим⁸³⁷. Они нуждаются в спасительном познании и зависят от верховного владыки. В священных книгах мы встречаем упоминание о богах, изучающих брахмавидью. Возражение, что если признать эти божества индивидами, то они должны рассматриваться как подверженные рождению и смерти, а это противоречило бы вечности вед, опровергается тем, что слова относятся не к индивидам, а к общим понятиям. Слово "индра" означает не определенного индивида, а известную ступень (стханавишеша) в иерархии сущего. Занимаемая позиция определяет имя. На возражение, что их индивидуальность, с одной стороны, нереальна, поскольку боги невидимы при жертвоприношениях, с другой – невозможна, поскольку один индивид не может находиться во многих местах в одно и то же время, что он должен был бы что-то делать для того, чтобы принимать священные жертвоприношения, Шанкара возражает, что богов не видят потому, что они обладают способностью становиться невидимыми и что они могут тысячекратно умножать свое тело, точно так, как это делают йогины.

Хотя одухотворенная вера Шанкары не нуждается ни в святынях, ни в ритуале, все же он обладал достаточно гибким умом для того, чтобы рекомендовать их тем, кому это требовалось⁸³⁸. В отличие от многих других толкователей веданты Шанкара принимал философский, а не теологический подход к религии. Теолог, как правило, исходит из частных, сектантских оснований. Как член особого религиозного сообщества, он ставит своей целью систематизацию, распространение и защиту доктрин своей школы. Для него его вера – эта истина, вместе с которой его религия живет или умирает. Философ же, как это естественно для философа, не ограничивает себя какой-нибудь одной религией, но своим предметом считает религию как таковую, не утверждая, что вера, в которой он родился или которую он принял, представляет собой единственно правильную религию. В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда готова ассимилировать другие верования. Эта терпимость не была у Шанкары ни пережитком религиозного суеверия, ни средством к компромиссу, но она была существенной частью его практической философии. Он понимал ограниченность всех формул и отказывался втискивать в них Всемогущего. Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в своем собственном безупречном кредо. Каждое кредо – это только вылазка, предпринимаемая верой, приближение к опыту. Это инструмент, который приводит к жизненному религиозному опыту, и если реальность религиозного опыта становится значимой для индивида, который просто ищет бога в той или иной частной форме, то неуместно, чтобы мы побуждали его изменить свое вероучение. Шанкара не был столь фанатичным, чтобы подвергать сомнению религиозные переживания тех, которые заявляют о наличии у них прямого общения с богом вследствие их индивидуальных заслуг в области веры и любви к богу. Если люди радикально отличных убеждений могут достигать одних и тех же результатов – морального возбуждения, спокойствия духа и связи с основной духовной реальностью, он допускает, что они могут иметь свои собственные мнения. Как заметил один из величайших религиозных гениев мира, "по их плодам", а не по их верованиям, "должны вы судить о них". Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему. Единая реальность выражается различными способами, в соответствии с различиями человеческого ума (матибхедат)⁸³⁹. Когда мы ищем способ выразить то, что лежит вне мира явлений, мы изобретаем символы, выражающие, в меру наших возможностей, наши потребности. Свойственные Шанкаре свобода от религиозных иллюзий и глубоко укоренившийся в нем гуманизм делают его способным уделять внимание грезам людей, которые (грезы) кажутся единственным, что представляет собою ценность в мире майи. Он отказывался развернуть знамя своей философии под более выгодным с пропагандистской точки зрения углом или нести его ниже, с тем чтобы увеличить его привлекательность в религиозном смысле. Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов Шанкару называли "шанматастхапаначарья", или "учитель, основавший шесть вероучений"⁸⁴⁰. В области религии легко можно пойти по линии витания среди высоких идеалов, игнорирующего все земные факты, точно так же, как легко занять жестко реалистическую позицию, которая отвергает идеалы; но трудно соединить ясный реалистический взгляд с неизменной верностью идеалу, а это и есть то, что попытался сделать Шанкара. Это единственное явление – религиозный учитель, обосновывающий шесть различных религиозных систем, – явление, возможное только в индуистской Индии. Как говорит Видьяранья, люди отождествляют бога со всеми видами объектов – от имманентного духа до пней или деревьев⁸⁴¹. Тогда как последователи вишнуизма, шиваизма, шактизма и пр. препирались друг с другом, Шанкара поднял эти популярные религии из пыли простой полемики в ясную атмосферу вечной истины. Он подвел общее основание под широко распространенные формы религии и связал их центральной, координирующей идеей. Он подчеркнул особое значение религии как религии истины, коренящейся в духовной сущности. Истина, к которой стремятся все религии, – это Атман. И пока мы не познаем единство нашего я с реальностью, которая пронизывает все наши несовершенные определения, мы будем вращаться в кругу сансары. Исходя из своей философской точки зрения, он заявляет, что, хотя абсолют распознается многими способами, лежащая в основании всего сущего реальность – едина. Не существует никаких степеней реальности, хотя имеются различные степени познания истины, то есть наши способы восприятия реального. Шанкара не сделал поспешного вывода, что бога вообще не существует, потому что, если бы дело обстояло так, люди не могли бы иметь различные идеи о боге. Эти различия идей о боге связаны со свойственной людям ограниченностью⁸⁴². Таким образом, Шанкара, как никто другой, был свободен от скептицизма и от фанатизма. Он доказал чистоту своих убеждений, сложив гимны различным божествам, которые едва ли превзойдены по своей силе воздействия. Тем не менее это не означает, что Шанкара оправдывал всякие формы суеверия и поклонения идолам. Он страстно выступал против некоторых вредных явлений и обычаев, которые связывались с религией. Излагая свою доктрину адвайты, он помогал людям интерпретировать бога в терминах духовных ценностей. Он верил в способность нашего духа воспринять истину, если мы настойчиво будем стремиться к нашим идеалам. Его отношение к существующим религиям было одновременно и сочувственным и критическим. Шанкара помогает истолковать индуизм применительно к новому времени так, что его истолкование ведет не только к сохранению, но даже к более ясному, чем прежде, утверждению его (индуизма) определенной миссии. Внутри этого широкого устремления мы можем, пожалуй, различить идею объединения народа всей страны. Однако он не стремился к установлению этого единства путем настаивания на строгой внешней организации или внутренних убеждениях. Он был сторонником установления его на основе широкого взаимопонимания. Подчеркивая личный характер религиозного переживания, он расширил и одухотворил индуизм. Растолковывая мысль индуизма, он иногда дает в своей теории место таким его элементам, которые явно несовместимы с его собственными взглядами.

После суматохи и бури полемического периода появилась адвайта Шанкары со свойственными ей спокойствием и убедительностью рациональной мысли. Она не предписывала и не устанавливала догматов, и ее полные достоинства и тщательно обдуманные утверждения свидетельствовали о чистых стремлениях и зрелом размышлении их автора. Адвайта ставит религиозную реальность в центр человеческого сознания, откуда она не может быть куда-нибудь перенесена. Единственное духовное призвание человека состоит в стремлении к открытию реальности, а не в том, что служит нашим временным целям. Это открытие требует полного отречения от эгоцентрической и антропоцентрической точек зрения, а также абсолютного отказа от свойственного человеку пустого и непомерного любования своей собственной значительностью. Мы должны отказаться от всех попыток помещать рассмотрение бога в рамки нашего ограниченного знания и опыта. Бог существует во-первых и прежде всего для себя, а не единственно для нас. Наша логика и наша этика делают из бога инструмент успеха в достижении наших целей. Подобная точка зрения на бога как на инструмент, точка зрения, которую слабый ум человека выдумал, чтобы добиться успеха в осуществлении своих маленьких планов, может возвысить человека, но не может быть комплиментом богу. Шанкара в некоторой степени был бы согласен с изречением Спинозы, что тот, кто действительно любит бога, не может желать, чтобы бог в свою очередь любил его.

Если адвайта Шанкары кажется нам абстрактной, то это потому, что мы удовлетворяемся уровнем более низким, чем тот, который доступен нам. Нерасположенность Шанкары к антропоморфизму приводит к тому, что его религия кажется несколько холодной. Однако когда мы отрицаем наличие воли и знаний у абсолютного духа, то это является не столько ограничением абсолюта, сколько признанием его совершенства. Религиозное чувство вовсе не отсутствует у Шанкары. В его писаниях можно встретить часто повторяемое выражение, которое возбуждает религиозное чувство, а иногда поднимается до страсти. Однако наши распространенные религиозные взгляды подвергаются им диалектической критике, и при этом наши мнения о боге оказываются столь же непрочными и непостоянными, как и мы сами.

Из всего сказанного мы считаем возможным сделать вывод, что Шанкара соединил в себе интеллектуальную способность проникновения в сущность божественных вещей с духом мистического созерцания. Основываясь на Шанкаре, невозможно утверждать, что сильное действие интеллекта препятствует мистическому созерцанию. Он показывает также, что свобода от внешних занятий не является необходимым условием созерцательной жизни. Шанкара примиряет друг с другом личное и мистическое, установленное, обладающее авторитетом и интеллектуальное, или философское.

XLVI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В упанишадах звучат два голоса – философии и религии. Упанишады представляют нам высшую реальность как абсолют и как бога, как Брахмана и как Парамешвару. Они говорят о спасении как достижении единства с Брахманом и как о пребывании в царстве божием. Как отрицательные описания Брахмана, так и его положительные характеристики, которые мы находим в упанишадах, встречаются также в литературе любой великой религии. Мистики – еврейские, христианские и мусульманские – говорят нам о тьме кромешной, о которой нашим языком нельзя даже и рассказать; другие говорят нам о совершенстве бога. В то время как мыслители и мистики подчеркивают неограниченный характер бога, сторонники религий рассматривают бога как друга, помощника и спасителя. Каждая философия религии должна иметь в виду эту двойственность природы религиозного переживания и объяснять его. Проблема, которую Шанкара ставит перед собой, хотя она и возникает из ограниченного контекста религиозного опыта, как он передан в упанишадах, имеет всеобщий интерес, и решение, к которому он пришел, представляется удовлетворительным, если только все его элементы сохраняют свое равновесие. Это решение в основном философское, поскольку Шанкара силой мысли, которая одна только способна примирить и облагородить различные стороны жизни, подымает нас до идеала радости и мира. Правда, он добавляет, что мысль не может разрешить всех проблем; она нуждается в помощи интуитивного восприятия реальности. Охотно склоняясь перед таинством жизни, он не жаждет мистерии самой по себе. В центре системы Шанкары находится вечное таинство творения, – таинство, в которое вплетается каждый момент жизни и каждый атом мира.

Если вместо того, чтобы рассматривать мир, как некую исходную позицию для восходящего развития, сущность которого мы не можем выразить должным образом, мы, следуя указаниям некоторых поздних адвайтистов, отбросим его как космическую иллюзию, которая возникла каким-то образом для того, чтобы доставлять нам огорчения, иллюзию, которая обманывает смертных, навязывая им дурное сновидение, тогда система становится неудовлетворительной. Однако такая точка зрения едва ли подходит Шанкаре.

Система Шанкары не имеет себе равной по своей метафизической глубине и логической силе. Мысль следует за мыслью естественным образом, пока здание адвайтизма не предстает перед нами завершенным. Это великий образец монистического идеализма, и трудно найти другую, подобную систему, дающую такое, до конца последовательное метафизическое опровержение. Шанкара раскрывает картину жизни, которая воспринимается в высшие моменты поэтического и религиозного подъема, в моменты, когда мы склонны сочувственно относиться к предпочтению, оказываемому Шанкарой интуиции перед светом понимания. Пока он остается на этом высоком основании, он неопровержим. Однако сомнение угнетает большинство человечества, которое весьма редко поднимается до таких высот экзальтации. Люди чувствуют, что несправедливо относиться с таким большим презрением к миру, в котором они живут и действуют, и сводить его к уровню аджняны, или тьмы, предлагая нам в утешение только то, что все неприятные явления скоро исчезнут в вечном свете. Для них преобразующий все солнечный свет высот не подлинен, и они заявляют, что система Шанкары – одна из тех, для которых характерна мистическая индифферентность к действительности. Что человеческие страдания будут излечены, что весь мир исчезнет, как жалкий мираж, что все наши заботы создаются нами самими и что в конце мира все обретут то абсолютное единство, которое удовлетворит все сердца, успокоит все чувства и загладит все преступления, все это многим кажется только благочестивыми предположениями. Погружение в самого себя в состоянии транса, дающее нам святость, развивает жестокое безразличие к практической жизни, едва ли приемлемое для среднего ума. Шанкара понимает все это и поэтому предлагает нам логический теизм, который не третирует ум, не презирает мудрость своего времени и представляет собой в то же время высочайшую интеллектуальную оценку истины⁸⁴³. В чем состоит связь между абсолютностью интуиции и эмпирическим теизмом логики, об этом Шанкара нам ничего не говорит; ибо, как мудро подметил Гёте, "Человек рожден не для того, чтобы разрешить проблему универсума, а для того, чтобы выяснить, где проблема возникает, и затем держаться пределов постижимого". Шанкара понимает, что имеется область, в которую мы не можем проникнуть, и что разумный агностицизм будет при этом единственно рациональной точкой зрения. Величие подвига Шанкары состоит в интенсивности и блеске его мысли, в его стремлении понять реальность, в возвышенном идеализме, свойственном его духу, стремящемуся разрешить трудные проблемы жизни, невзирая на все теологические последствия, а также все проникновение в сущность самого процесса постижения, причем он придает человеческой жизни божественную славу.

Великий как философ и диалектик, великий как человек, способный к трезвому суждению, и как человек большой терпимости, Шанкара учил нас любить истину, почитать разум и достигать жизненных целей. Прошло двенадцать столетий, и все же его влияние на нас несомненно. Он уничтожил много старых догм, уничтожил не путем горячих нападок на них, но спокойно внушая нечто более разумное, что в то же время было и более одухотворенным. Он ввел в общее употребление широкую область имеющих важное значение знаний и созидательных идей, которые, хотя и содержались в упанишадах, были забыты народом, и таким образом он восстановил для нас далекое прошлое. Шанкара был не фантазирующим идеалистом, а человеком, мечтающим практически, философом и в то же самое время человеком действия, тем, которого мы можем назвать социальным идеалистом крупного масштаба. Даже те, кто не соглашается с его общим подходом к жизни, не оспаривают его место среди бессмертных.

Литература

Carpenter, Theism in Mediaeval India, Lect. VI.

Dasgupta, History of Indian Philosophy, ch. X.

Deussen, The System of the Vedanta.

Dvivedi, Mandukyopanisad with Gaudapada's Karika.

Mahadeva Sastri, Bhagavadgita with Samkara's Commentary.

Max Muller, Six Systems of Indian Philosophy, ch. IV.

P.Nаrasimham, The Vedantic Absolute and the Vedantic Good. "Mind", N.S., 82 and 93.

Thibaut, The Vedanta Sutras with Samkara's Commentary (S.B.E.).

Vidyaranya's Pancadasi., Ed. by Srinivasa Rao and Krishnasami lyer.

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)