"Часто встречающаяся фраза уа evam veda не относится к чисто логическому (выводному) знанию или информации, а также не имеет отношения к владению теми или иными формулами либо к какой-нибудь так называемой магии, как это теперь понимают на Западе; она относится к прямому ощущению определенных фактов, причем ощущающий чувствует себя единым с тем, что ощущается".
При всей краткости этой заметки она позволяет сделать некоторые выводы:
"Ваю – это теленок. (Когда хотар призывает Иду, тогда заказчик, глядя на хотара, пусть умом созерцает (видит, думает, обращает внимание на) Ваю. Он (заказчик) [этим действием] теленка [как бы] припускает к матери (т.е. Ваю – к Иде)" (ТС 1.7.1.2).
Обратим внимание на слова "умом" и "пусть созерцает". С первым из них связано представление о деятельности жреца-брахмана, который "умом" совершает символическую часть жертвоприношения, второе (производное от корня дхьяи) входит в группу ведийских терминов, имеющих отношение к так называемому поэтическому (или пророческому) "видению" (дхи); этому явлению посвящено специальное исследование Я.Гонды [100].
Данный текст, несмотря на то что сама формула y.e.v. в нем отсутствует, несомненно, принадлежит к сфере действия этой формулы. Соответствующие разъяснения даются в настоящей работе на с. 36 и сл.
Также неоднократно встречаются обороты типа "ради кого, так знающего, берутся эти сосуды с Сомой" (ТС 6.6.8.3), "ради кого, так знающего, он повторяет: Агни мы выбираем посланцем" (2.5.8.5), аналогично – 2.3.9.3 и др.
Приведем свидетельства комментатора (в обоих случаях – Саяны).
ТС 1.6.11.1: "Поистине тот, кто знает вступление, опору и завершение жертвы, с помощью прочной, беспрепятственной жертвы достигает благополучия". Саяна: "Тот заказчик, кто знает начало и прочие главные три части жертвы...".
ТБр 3.1.4.1 (после рассказа о том, как Агни, захотев стать поедателем пищи среди богов, вместе с определенными созвездиями принес жертву): "И подобно тому как Агни среди богов – поедатель пищи, так и тот среди людей бывает [поедателем пищи), кто жертвует этим приношением и кто так это знает". Саяна: "Тот заказчик, кто совершает жертву этим приношением..."
Следует обратить внимание на лексическое оформление Саяной этого текста: яджате – яджамано... ягам кароти. Так намечается переход к пункту B (см. выше – гл. II, §6).
"Жрецам [вообще] принадлежат песнопения [в целом); песнопение же – певцам; ричи и слог ОМ – исполнителям уктхи; ответ – адхварью; кто, так зная, отвечает, становится поедателем пищи..." (ТС 3.2.9.5).
Субъектом формулы в данном контексте является адхварью, ввиду эксплицитного указания "ответ [принадлежит жрецам, которые именуются] адхварью".
Ср. ТанБр (формула обращена к певцу): 3.7.2; 4.5.4; 4.8.10; 5.2.2-3; 5.7.3; 6.2.1, 2, 4, 6, 9; 6.3.7. 10, 14; 6.6.6-7; 6.7.4; 7.1.13; 7.6.8; 7.8.15; 7.9.8; 7.10.4, 7, 9; 8.33, 4; 8.4.7; 8.5.3; 8.6.7; 8.9.3, 16, 18; 9.1.13, 18, 22; и др.
"Кто знает прочно-стояние танунаптры, тот стоит прочно; знатоки Брахмана говорят: "Они не вкушают, они не жертвуют [в огонь]; где же тогда танунаптра стоит прочно?" Пусть он скажет: "В Праджапати, в уме". Пусть он трижды понюхает [танунаптру, думая в это время*]. "В Праджапати, в уме тебя приношу я" – это прочно-стояние танунаптры. Кто так знает, тот стоит прочно. Кто знает прочно-стояние адхварью, тот стоит прочно. С какого момента он (адхварью) думает: "Не сойдя с [этого] места, я принесу [в огонь] жертву", – там пребывая, да призовет он совершить возглас: это прочно-стояние адхварью; кто так знает, тот стоит прочно" (ТС 3.1.2.2-3).
* Так – вслед за комментарием: "«О танунаптра, тебя я приношу в Праджапати» – так я помышляю в уме; таково остальное". Иначе у А.Кейта: "saying" [9, т. 1, с. 224]; его перевод несколько упрощает этот текст.
Далее в тексте сходным образом обеспечивается прочно-стояние заказчика, Сомы, песнопений, гимнов и опять адхварью. Чьими усилиями? Видимо, брахмана, который выступает здесь как распорядитель, своим знанием (многократно повторяется формула y.e.v.) обеспечивающий поддержку, прочно-стояние заказчику, адхварью, Соме и т.д. Обратим внимание также на то, что субъект этой деятельности приносит Праджапати молчаливую ("в уме") символическую жертву: это – также атрибуты брахмана (подробнее об этом см. [137, с. 13-14]); все построение приводится со ссылкой на "знатоков Брахмана"; наконец, что особенно характерно, в конце данного текста (не приведенного целиком ввиду его объема) перечисляются искупительные жертвы за ошибки и упущения в ритуале, возможные в ходе именно этой церемонии, что опять-таки указывает на брахмана, в непременную обязанность которого, как уже отмечалось, входит "исцеление" жертвоприношения от последствий ошибок.
"Невидимо одни боги вкушают жертву, видимо – другие; когда он приносит жертву, тогда он жертвует именно тем богам, которые вкушают жертву невидимо; когда он приносит в жертву [рисовую кашицу под названием] анвахарья, то он удовлетворяет именно тех, которые суть брахманы, поэтому это (анвахарья) его (брахмана) дакшина; поэтому то, что в жертве нарушено, он восстанавливает; что в жертве жесткое или поранено (т.е., согласно Саяне, добавлено лишнего или упущено), то он исправляет посредством анвахарьи; эти жрецы ведь посланцы богов; принося [им в пищу] анвахарью, он именно посланцев богов удовлетворяет..." (ТС 1.7.3.1) и т.д. (далее следует весьма интересный миф. Праджапати, видя все приношения уже распределенными, назначает анвахарью себе: "кто так знает, приношением ее удовлетворяет Праджапати" и т.д.).
Итак, мы видим, что определенные действия заказчика (ибо, разумеется, предлагать жрецам дакшину в виде анвахарьи может только заказчик) восстанавливают нарушенную целостность жертвоприношения. Впоследствии это будет одной из главных забот брахмана. При этом, поскольку само по себе представление о брахманах (т.е. членах варны) как о "видимых богах" не может быть слишком ранним (четыре варны, как известно, упоминаются в PB только однажды, и то в одном из поздних гимнов 10.129), то можно предположить, что перед нами свидетельство совпадения функций (ритуальной тождественности) заказчика и брахмана. Данный факт находит косвенное подтверждение в неоднократных указаниях ритуальных сутр на то, что некоторые действия (например, произнесение такой-то формулы) могут совершаться брахманом либо заказчиком; один из примеров такого рода приводит Эггелинг [30, т. 1, с. 6-7]. Особая связь все той же рисовой кашицы с фигурой Праджапати (этого, как уже отмечалось, преимущественно "брахманического" божества) – а через нее и заказчика – также не должна ускользнуть от нашего внимания.
Заметим также, что заказчик восстанавливает целостность жертвоприношения (приношением анвахарьи), символически принося в жертву целиком самого себя: рисовая кашица посредством ряда субститутов восходит к саможертве заказчика: такой вывод делает Эггелинг на основе текста ШБр 1.2.3.5 [30, т. 1, с. 49-50]. Вместе с тем брахман, исцеляющий жертвоприношение посредством ментального усилия, сам является ритуальным аналогом Праджапати (отсюда и их связь!), который в конечном счете есть не что иное, как жертва самого себя, принесенная самому себе в самом себе (см. [109]). Это труднопостигаемое тождество лежит в основе брахманической картины мира; не потому ли и любое конкретное ритуальное действие распадается на цепочки отождествлений?
Еще одна черта, сближающая ритуальные обязанности брахмана и заказчика: и тот и другой, согласно данным Л.Рену [137, с. 11-12], произносят полагающиеся им молитвы шепотом (техническое наименование – джапа; этому термину предстоит еще долгая жизнь в эпоху индуизма), см. также [79, с. 231, 190; 93, с. 222, 428, 441-444]; АпШрСу 4.1.2 указывает, что эти молитвы, в отличие от чисто инструментальных "формул" адхварью, содержат личную просьбу.
Используя для своих целей имагинативную технику на основе принципа y.e.v., брахман, видимо, должен был опираться на изначальное единство созерцания и действия, которое лежит в основе этой формулы. Проводимое в ритуале внешнее "разделение функций" ("хотар читает, адхварью приносит жертву, брахман медитирует") не должно вводить нас в заблуждение: для брахмана (а именно он является носителем ритуального сознания в данном случае) никакого разделения не существует – всех отдельных жрецов, все вообще отдельные действия он видит как бы членами одного существа (жертвы), для которого он – сознание. Это выдвижение брахмана на особое место в ритуальном действии происходило, конечно, постепенно и, можно думать, находилось в связи с возрастанием роли символической техники этого жреца в общем балансе усилий всех участников. Вот, например, как излагается вопрос о том, у какого именно жреца пребывает жертва в каждый данный момент (т.е. кого можно считать главным участником в зависимости от его ритуальной функции): "Пока хотар занят [рецитацией] гимнов, до тех пор жертва пребывает у хотаров; пока адхварью занят [произнесением] формул – у адхварью; пока удгатар занят [исполнением] песнопений – у удгатаров. У брахмана пребывает она, пока те молчат. Поэтому брахману следует в этом промежутке (т.е. пока остальные бездействуют) пребывать в молчании" ("Шадвинша брахмана" 1.6.5-6).
Здесь, как мы видим, брахман выполняет весьма важную задачу – собирает жертвоприношение в единое целое, не дает ему превратиться в ряд изолированных эпизодов; этим, однако, его роль ограничивается: роли хотара, адхварью и удгатара не менее важны; все участники, по-видимому, равноправны.
Но вот свидетельство более позднего текста, АпШрСу 14.8.3: "Во время действий адхварью, а также во время исполнения стотр [удгатаром] и шастр [хотаром] он (брахман) сдерживает речь (пребывает в молчании); так же и в промежутках".
Итак, деятельность брахмана распространяется уже на все время ритуальных действий; причиной этому, видимо, была все та же забота о непрерывности процесса, но уже на более высоком уровне: судя по замечанию комментатора (Рудрадатты) к этой сутре, молчание брахмана должно нейтрализовать внутренние пробелы (паузы, нарушения непрерывности) в партии удгатара (и соответственно всех прочих жрецов): "Пока продолжается песнопение, именно в брахмане – жертва; где она прервана, в этом промежутке (т.е. внутри песнопения) пусть брахман будет сдержавшим речь". Таким образом, устанавливается воззрение о том, что брахман дублирует действия остальных жрецов и исполняет как бы половину всей жертвы, воззрение, достаточно хорошо известное хотя бы по АБр и КБр. Еще свидетельство КБр 6.11: "Есть два пути жертвы: один совершается речью, другой – умом" и т.д., "поэтому, пока они (остальные жрецы) исполняют гимны, формулы, песнопения, в это время брахману следует сидеть [молча], ибо он исполняет половину жертвы". Со временем особая роль этого жреца приводит к тому, что на период совершения церемонии остальные жрецы как бы поручают себя ему, отказываясь от всякой самостоятельной деятельности: перед началом любого действия они обращаются к брахману за благословением (примечательно, что в формуле благословения главное место занимает слог ОМ: ниже будет показана его специальная связь с идеей непрерывности ритуала).
Однако и помимо этих соображений мы можем убедиться в конкретном единстве созерцания и действия, определяющем принцип y.e.v., на примере ряда простейших обрядов, таких, как, скажем, агнихотра (которая в принципе может совершаться одним человеком). Когда мы встречаем неоднократные указания типа "кто, так зная, совершает агнихотру" – см., например, АБр 5.27; 5.28 (5 раз); 5.29 (2 раза); 5.30 и т.д.; ДжБр 1.2 и далее, во всем разделе об агнихотре (1.1-65), многократно; и т.д., – вряд ли можно сомневаться в их смысле: созерцание, которое сопровождает действие (в том числе, разумеется, и словесное), по форме своей как бы воспроизводящее это действие "изнутри", должно, вероятно, отождествиться с этим действием (или – что то же самое – действие с ним) до полного единства, неразличимости. Отметим, что благодаря, видимо, именно этой своей простоте и прозрачности структуры агнихотра послужила отправной точкой для целого ряда символических модификаций (например, прана-агнихотры), которые непосредственно вводят нас в атмосферу упанишад.
Вместе с тем в сложных обрядах типа шраута принцип y.e.v. также служил консолидации разнородных действий в единое целое. С его помощью "знатоки Брахмана" возвращали высокоспециализированный ритуал к первоначальной простоте. Ср., например, указания на желательность соблюдения принципа y.e.v. каждым участником, притом в единой форме: "Тот заказчик, который совершает жертву этим приношением, тот среди людей становится поедателем пищи, лишенным болезней. Как Агни среди богов – поедатель пищи, точно так же и всякий, кто этот обряд указанным образом знает, тот тоже, знающий, подобно заказчику, становится поедателем пищи" (свидетельство Саяны, см. с. 116).
Таким образом, перед нами определенная деятельность, которая переходит в исключительное ведение брахмана уже не столько в силу специализации ("каждый делает свое дело"), сколько ввиду того, что, используя именно этот принцип, он осуществляет все жертвоприношение не наряду с прочими жрецами, а при помощи их. Партии отдельных жрецов выполняют в "партитуре" брахмана ту же роль, что и отдельные стихи (полустишия, последовательности стихов) внутри каждой из таких партий. На это указывает слог ОМ, посредством которого брахман всякий раз приглашает очередного жреца к исполнению его партии. Именно в этих партиях связующая функция слога ОМ (техническое обозначение – пранава) проступает с чрезвычайной ясностью из такого, например, текста:
"Во время паузы [пранава], оканчивающаяся на M (т.е. ОМ), [произносится] во всех последовательностях стихов, включая пуронувакью (вступительные возгласы).Соединяя с помощью [пранавы] первую половину (или четверть) следующего стиха с произносимым [в настоящий момент], он делает паузу. Это называется "связное [произнесение]". Таково предписание для всех групп стихов, связанных с действием. Даже если действия далеко отстоят друг от друга [по времени], ему следует ради связности подождать между первым стихом и заключительным полустишием" (ШанкхШрСу 1.1.22-25).
Здесь хорошо видно, как посредством слога ОМ (который, впрочем, является лишь наиболее употребительным из нескольких способов растягивания произношения с целью обеспечения его связности; о других типах см. ШанкхШрСу 1.2.1-17) рецитация, а тем самым и сопровождаемые ею действия связываются воедино; отсюда и постоянное его употребление в репертуаре брахмана. См. также ШанкхШрСу 5.9.4; 8.7.6-9; КБр 8.3; АшвШрСу 4.6.2 и др.
Такая интерпретация может встретить следующее возражение: если формула у. е. v. теоретически может иметь в виду любого из участников жертвоприношения, то правомерно ли столь явным образом связывать ее с деятельностью одного жреца (брахмана)? Все-таки правомерно ввиду эксплицитных указаний АБр на "умную жертву", приносимую именно брахманом. Не приходится сомневаться в том, что у. е. v. излагает не "толкование" того или иного действия, а параллельное действие, т.е. жертвенный акт. Здесь, конечно, в высшей степени желательно, чтобы каждый участник вовлекался в ту же деятельность (ср. сведения о "знатоках Брахмана", наставляющих в символическом ритуале прочих жрецов, – прим. 9 к настоящей главе). Можно поэтому утверждать, что для брахмана деятельность по принципу y.e.v. внутри ритуала является обязательной, тогда как для других участников – в лучшем случае факультативной. Позицию ритуальных авторитетов в этом вопросе превосходно суммирует текст ЧхУп 1.1.10, приведенный ниже.
Представляет несомненный интерес композиционное оформление формулы y.e.v. в тексте упанишад. Вот как построен в ЧхУп раздел 1.2.1-14, излагающий учение о жизненном дыхании как удгитхе:
1.2.1-7. Мифологема. Боги борются с асурами посредством почитания удгитхи в виде дыхания в носу, затем – в виде речи и т.д. Асуры вредят богам, отравляя дыхание в носу зловонием, речь – ложью и т.д. Наконец, богам приходит мысль почитать удгитху как дыхание во рту; они побеждают, поскольку здесь асуры уже ничего поделать не могут: "В него ударив, погибли асуры, как погиб бы [ком земли], ударившись о камень". Глагол "почитать" – здесь упа + ас, откуда известное слово упасана – "почитание", "медитация" (БПС дает: "Dienst", "Verehrung", "Kult"). Следует обратить внимание, что в данном контексте значение этого термина совпадает с глаголом veda в формуле y.e.v. Еще отчетливее это видно несколько ранее в тексте ЧхУп 1.1.1,7-8;
1.2.8. Формула: "Так же гибнет тот, кто желает зло знающему так" (любопытная трансформация формулы: не с точки зрения ее носителя, а по отношению к нему извне, со стороны противника);
1.2.9. Дальнейшие разъяснения пользы такого почитания удгитхи;
1.2.10-13. Примеры действий богов и мудрецов; учение о "сущности органов"; разбор термина аясья ("выходящий изо рта") и т.д.
1.2.14. Формула: "Певцом желаний (т.е. исполняющим желания своим пением) становится тот, кто, зная это так, почитает слог ОМ, удгитху".
Надо сказать, что многие переводчики упанишад (у меня перед глазами, в частности, перевод С.Радхакришнана, опиравшегося на многие другие) совершенно игнорируют ритуальный контекст всего этого отрывка (точнее, всей первой главы ЧхУп). Радхакришнан, например, не дает даже разъяснения самого термина удгитха, не говоря уже о том, чтобы сделать какие-либо выводы из сочетания некоторых важных терминов (ОМ, упасана, удгитха и др.) в одном контексте; вместо этого он пространно рассуждает (со ссылкой на Шанкару) о "symbol of the Supreme", "supreme vision of God", "contemplative realisation" и тому подобных высоких вещах, которые, однако, не помогают нам уяснить смысл сказанного. Для того чтобы понять текст, необходимо прежде всего охарактеризовать терминологию.
Удгитха (от уд + га "петь") буквально означает по-русски "запев", "зачин в пении". Так называется в ритуале СВ исполнение самана главным певцом, запевалой или "регентом" (отсюда и его название – удгатар). Во всяком начальном действии, однако, есть "самое первое" начало; таким началом (и именно этот факт обыгрывается) в тексте является ОМ: этот слог начинает (и кончает) каждое песнопение, собственно говоря, не только песнопение, но и вообще, видимо, любую формулу, гимн и т.д. вплоть до отдельных (и уже потерявших смысл) возгласов (типа ваушат и т.д.). Выше уже приводились соображения по поводу того, почему слог ОМ приобрел столь важное значение в ритуальных текстах. С помощью особого произнесения этого слога ритуальному действию придавалось столь необходимое качество "непрерывности": присоединяя слог ОМ к любому слову, этот слог можно достаточно долго тянуть. Таким образом, все паузы в ритуале могли быть заполнены слогом ОМ, и не только внутри данного обряда, но и между одним обрядом и следующим, который в принципе мог происходить когда угодно – через 2-3 часа, через 2 недели, через год: именно об этом, видимо, говорит тот факт, что составители (или, может быть, позднейшие редакторы?) имели обыкновение начинать ритуальные тексты слогом ОМ; и с помощью этих простых приемов ритуал символически продлевался и осмыслялся как нечто вечное (или по крайней мере непрерывное).
Главная роль в этой ритуальной технике, конечно, принадлежала брахману, поскольку именно он, как мы видели, произносит этот слог как благословение другим участникам ритуала; важно также, что брахман совершал жертвоприношение "умом", т.е. молча. Однако в данном тексте ментальное усилие поручается самому "громкому" из жрецов, удгатару (поскольку саманы всегда поются громко), которому предписывается во время пения слога ОМ, т.е. при исполнении начала удгитхи (в силу очевидного переноса значения слог ОМ и сам получает в тексте наименование удгитха), вполне определенным образом "почитать" ее, т.е. упа + ас "почитать, благоговейно помнить, служить и т.д." (откуда – упасана, перевод см. выше). Такое значение мало что дает для понимания текста. Говорится: "«ОМ!» – этот слог, удгитху, пусть он почитает" (ЧхУп 1.1.1). Радхакришнан переводит: "One should meditate on this syllable". Но что все это значит? Лучше всех переводчиков, и комментаторов на данный вопрос отвечает сам текст: тасьопавьях-хьянам – "подробное изложение этого [следует]", – после чего излагаются конкретные приемы такого почитания (или, если угодно, медитации). Ими наполнены и первый, и второй (приведенный выше и ныне анализируемый), и все прочие (всего 13) разделы первой главы ЧхУп.
Поскольку интересующий нас раздел подытоживается формулой y.e.v., мы вправе предположить, что именно она представляет конкретный ответ на вопрос о значении упас в нашем тексте. Мифологема о борьбе богов с асурами излагается в разделе 1.2, для того чтобы удгатар, исполняя слог ОМ (в нашем тексте – удгитху), "почитал" его (т.е. сосредоточивал внимание, помнил и т.д. все характеристики деятельности по принципу y.e.v.), как "дыхание во рту", будучи при этом твердо убежден, что его ожидают успех и победа в его деятельности. (Исходя из фонетической структуры слога ОМ, или А-У-М, можно думать, что в данном случае имелось в виду протягивание его на носовом смычном М, поскольку это создает идеальные условия для сосредоточения внимания на дыхании в полости рта.) Откуда такая уверенность? Оттого, что боги однажды так сделали, и он сейчас только повторяет их акт, притом не целиком, а лишь в его наилучшей, успешной части. И как в свое время асуры, напав на богов в этот момент, были рассеяны и уничтожены, так будет рассеян и уничтожен враг самого удгатара.
К этим замечаниям по терминологии остается добавить лишь немногое. Правомерно ли прежде всего столь решительное уподобление терминов веда и упасте в данном контексте? Я не вижу препятствии к этому. Достаточно еще раз обратиться к заключительному разделу данного текста (1.2.14): "Кто, зная это так, почитает ОМ, удгитху". Не должны ли мы предположить, что оба глагола описывают единый акт? "Зная, почитает" означает: направляя внимание, помнит о том-то и том-то; направляя внимание, видит в объекте внимания некое спасительное средство, как когда-то боги; от этого внимание, естественно, усиливается, и, таким образом, знание как бы переходит во внимание, сообщает ему свою силу. Но и наоборот: внимание переходит в знание, "почитающий удгитху" в конце концов настолько тесно с ним отождествляется, что как бы входит в сообщество богов, победивших асуров. Это значит, что он, кроме всего прочего, дополнительно сакрализует себя (в случае, если ранее имел место обряд посвящения, дикша) либо вообще сакрализуется (если нет). Этот вопрос подробнее рассмотрен в конце Главы III настоящей работы.
Надо сказать, что такое контекстное уподобление "знания" и "почитания" (на основе все той же деятельности по принципу y.e.v) встречается в старших упаншиадах довольно часто. См., например, ЧхУп 1.1.7-8; 1.3.1 и сл.; 1.9.4; 2.1.4 и сл. (вплоть до 2.8.3); 2.9.8; 2.10.6; 4.3.3; 4.6.4; 4.7.4; 4.8.4; 4.11.2; 4.12.2; 4.13.2; 4.14.3 и т.д.; БрУп 1.5.13; 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17; 4.1.2-7 и др.
С особой ясностью подчеркивает сходство ритуальных функций еще нескольких важных терминов следующий текст: "Оба они, кто это так знает и кто не знает, совершают [ритуальное] действие с его (слога ОМ, удгитхи) помощью; различны, однако, знание и незнание: то именно, что он совершает со знанием, с верой, с [тайным] учением (букв. "с упанишадой"), то ведь бывает более сильным (т.е. эффективным). Таково разъяснение, касающееся этого слога (ОМ)" (ЧхУп 1.1.10).
По поводу параллельного текста БрУп (излагающего ту же самую мифологему и также связанного с учением об удгитхе) следует сказать, что в композиционном отношении он сложнее, поскольку вообще излагает более обширный материал. Общий план текста (1.3.1-28):
1.3.1-7. Мифологема о борьбе богов и асуров, заканчивающаяся формулой (1.3.7) с перечислением выгод от пользования ею. Факты те же самые, что в ЧхУп, но изложены более пространно. Можно думать, что версия БрУп более поздняя.
1.3.8-16. После двух "этимологий" такого же типа, как в ЧхУп, следует учение о "перенесении за пределы смерти" тех самых жизненных дыханий – речь, дыхание, глаз, ухо, ум (они названы в тексте "божествами"), – которые в предыдущем разделе подверглись нападению со стороны асуров. Действующим началом является дыхание во рту. И здесь, видимо, имеет место развитие исходной схемы, которую дает ЧхУп, не упоминающая ни о каком, "перенесении за пределы смерти". 1.3.16 также завершается формулой y.e.v;
1.3.17-18. Краткий экскурс о добывании пищи с помощью жизненного дыхания;
1.3.19-21. Еще три "этимологии", продолжающие наставление текста 1.3.8-9, в конце которого стоит формула y.e.v. Здесь ее нет. Смысл, однако, абсолютно тот же. Ввиду того что соответствующий раздел (1.2.9-12) ЧхУп дает все этимологии (четыре вместо пяти в БрУп) компактно, можно думать, что здесь, в БрУп, произошла вставка (1.3.10-18); никакой речи об "интерполяции", конечно, быть не может, поскольку текст не авторский и вообще не литературный;
1.3.22-28. Последний раздел, в котором сначала кратко излагается учение об удгитхе и прочих реалиях СВ; формула y.e.v. встречается 6 раз (1.3.22, 25, 26, 27, 28 – дважды). Характерно, что материал СВ изложен здесь не с опорой на ЧхУп (т.е. упанишаду школы СВ), а самостоятельно. Заключительный текст (1.3.28), один из важнейших в упанишаде, опять (как ранее 1.3.10-16) обращается к эсхатологии.
Подробнее анализировать этот текст (хотя бы в минимальной степени обращаясь к его содержанию, как выше при анализе ЧхУп 1.2.) здесь нет возможности. Можно указать лишь на одну интересную формальную черту, появляющуюся в заключительных предложениях (1.3.25-28) этого раздела. Употребление формулы y.e.v. здесь имеет характер "рефрена": она стоит (в трех случаях из четырех, за исключением 1.3.27) всякий раз в конце соответствующих сегментов, как бы подытоживая и подчеркивая сказанное, играя, таким образом, не только содержательную, но и формальную роль. Это тотчас заставляет заподозрить, что сам содержательный момент в такого рода рефренах может отступить несколько на второй план (как бывает обычно с припевами): сама формула как бы превращается из "картины" в "орнамент"; однако делать такие далеко идущие предположения без специального обследования материала, видимо, не стоит.
Формула в виде рефрена встречается в упанишадах, вообще говоря, нередко: см., например, ЧхУп 1.10.9-11 (в форме там чед авидван); 1.11.4-9 (та же форма); 2.1-8 (в заключениях разделов; форма: я этад эвам авидван); 2.11-21 (также почти всегда в заключениях разделов; форма: са я эвам этад... веда) и т.д.; БрУп 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17 и т.д.
Можно говорить лишь о том, что такое употребление формулы носит более поздний характер (по сравнению, скажем, с уже рассмотренными примерами из ТС, АБр, ТБр и т.д.); это подтверждается, кстати, и приведенными выше замечаниями по содержанию всего текста БрУп 1.3.1-28, из которых следует, что он должен быть как минимум позднее параллельного текста ЧхУп, проанализированного ранее.
Отметим и еще один интересный факт. В гимнах AB, которая хронологически обычно оценивается на одном уровне с ЯВ (см. [18, с. 6-7]), формула у.е.v. встречается почти исключительно в прозаических гимнах, притом в форме рефрена. См., например, такие гимны, как 8.10.3, 5, 7, 9, 11, 13; 8.10.17-31; 9.5.31-36; 9.6.41-50, 53, 57; 11.3.32-49; 12.3.1-25; 13.4.15-24; гимн 15.2 имеет даже два припева: первый в 3, 11, 17, 23; а второй в 8, 14, 20, 28; 15.4.3, 6, 9, 12, 15, 18; 15.5.3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 16; 15.6.3, 6, 9, 12, 15, 18, 21, 23, 26; 15.7.3, 5; 15.11.7, 9, 11; 15.13.1-9, 14; 15.14.2, 4, 6 и т.д. по четным стихам до 24; и т.д. Чем объяснить это? Сравнительно поздним характером именно этих гимнов? Или вообще поздним складыванием всего текста (включившего в себя, разумеется, массу архаичного материала)? А может быть, строфическим характером самого текста, подчинившим себе и употребление формулы? Не имея возможности в рамках данной работы рассмотреть все эти проблемы детально, я ограничиваюсь их констатацией, надеясь в будущем посвятить им специальное исследование.