В "Брахмасутрабхашье" Шанкара говорит, что желающий познать Брахмана начнет, разумеется, с текста Упанишад, где это слово только и встречается. Но если Брахман не известен иначе, как из текста веданты, почему же тогда должна идти речь об индивидуальном желании, а не о санкционированной авторитетом Вед всеобщей обязанности? Ответ Шанкары таков. Причины человеческого счастья и несчастья – дхарма и адхарма. Соответственно: "дхарма" – это то, что предписывается Ведами, "адхарма" – то, что возбраняется. Лишь в состоянии освобождения обе теряют действенность. [6] Таким образом, освобождение – не продукт "дхармы" и "адхармы". Свобода не может быть результатом нормативного предписания (БСБ, I. 1. 4.). Брахман не будет также объектом предписаний к медитации и познанию, поскольку Абсолют не объективируем.

Отличая теоретическое знание от медитации, Шанкара говорит, что знание – отнюдь не активность ума (манаси крия). Познавательная деятельность не зависит от природы вещи, а предпринимается по воле человека. Хотя знание и возникает из свидетельства Упанишад, к нему также нельзя принудить (БСБ, II. 1. 1.). Предписания вроде "познай самого себя" (атманам видхи) несут не познавательную, а этическую функцию: отвращают людей от стремления к мирским "благам". [7] Итак, предложения о Брахмане самодостаточны, не содержат ни норм, ни оценок и дают непосредственную реализацию существенного смысла человеческих намерений. [8]

Впервые встретившись со словом "Брахман" в тексте Упанишад, еще не помышляя ни о каком особом индивидуальном желании познания, мы, естественно, полагаем, что оно имеет какое-то значение, раз вставлено в текст. Предложения, в которых оно фигурирует, не производят впечатления абсурдных, бредовых, бессвязных и т. п. Можно рассчитывать, что значение этого слова станет яснее, когда мы реконструируем его синтаксические связи и определим из контекста, в какой выразительной функции оно используется. Затем мы уточним область его значений до такой степени, что, будь это обычное слово, им можно будет пользоваться впредь по усмотрению в сходных смысловых ситуациях, не сомневаясь в том, что нас поймут. Такую убежденность подкрепляют этимологические соображения: они исключают необходимость непременного отыскания референта в мире объектов. Например, ни разу не увидев водопада, всякий поймет, что это такое, – по этимологии.

Но первый же опыт осмысления заставит нас убедиться, что речь здесь идет о вещи, знание которой хоть и можно получить из контекста или по этимологии, однако знание это особого рода. Его никак нельзя передать, а значит, нечего надеяться, что нас поймут. Выходит, его следует употребить по-иному. Отсюда впервые естественный интерес: как же?

В тексте Упанишад сказано: "Реальность, Сознание, Бесконечное суть Брахман" (БСБ, I. 1. 4.). Из приведенного определения Брахмана ясно, что мы не сможем понять встречающееся в нем слово "Брахман" до тех пор, пока не осознаем, что оно означает Реальность, обладающую природой Сознания, свободную от любой ограниченности ("Бесконечное"). Далее, в Упанишадах говорится, что такую вещь, как Брахман, нужно познавать, поскольку она представляет собой конечную цель. Дознание составляет профессиональный долг, кастовое призвание брахманов. Но ведь к познанию нельзя принудить. Как же избавиться от парадокса нормативности знания? Оказывается, Брахман – именно такая вещь, которая приносит это избавление.

Этимологически "Брахман" означает "столб", "опора" или же "рост", "величие": непревосходимое величие, коль скоро никакое другое слово не может определить либо ограничить его смысл. Ведь из контекста мы узнали, что Брахман свободен от ограничений. Шанкара поясняет: такой контекст специально организован с целью восприятия трансцендентного, то есть служит квазиисточником интеллектуальной интуиции. Этим подразумевается, что значения слов в данном контексте должны выступать в несобственно-семантической функции. Первым средством, использованным для описания Брахмана на "нулевом" уровне рефлексии, оказалось, однако, связывание прямых контекстуальных употреблений слов. Это необходимо, ибо доказывает возможность познания Брахмана и в то же время демонстрирует парадоксальность предложений о Брахмане при попытках эмпирической локализации слова "Брахман".

Смысл, полученный этимологическим путем, доказывает лишь, что существование вещи возможно (самбхавана-матра-буддхи), не демонстрируя существования этой вещи. Но если существование в принципе допустимо, мы продолжаем дискурсию. Ведь рефлексия осмысленна лишь в отношении постижимой вещи (пратипанна васту). Самопротиворечивое понятие, например, "сын бесплодной женщины", непостижимо, и никакая рефлексия по его поводу невозможна. Если понятие Брахмана непротиворечиво и это показано с достаточным основанием, его возможность должна быть и демонстрируема.

Упанишады свидетельствуют: "Брахман – это Атман". Атман же, как рефлексия сознания в форме "Я есмь" очевиден каждому (сарвалокапратьякша). Но не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие "Я", но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию. Локаятики, например, утверждают: "Я" относится к телу. Буддисты-мадхьямики говорят, что "Я"-пустота (шунья), буддисты-йогачары: что "Я" – поток моментальных представлений сознания. Чтобы решить, какая из этих точек зрения истинна и согласуется с авторитетом Вед (хотя бы потому, что рассуждения об Атмане встречаются в ведическом тексте), дискурсия необходима (БСБ, III. I. 25). Так доказывается возможность и необходимость познания Брахмана.

И тут к теоретическому интересу и долгу познания начинает примешиваться глубоко личный мотив. Радость и наслаждение, заявляет философ, временны и преходящи, а потому не могут представлять истинной ценности. Страдание – всеобщий закон. Но какова ценность страдания? Вечное счастье способна обеспечить лишь вечная Реальность. В тексте Веданты Брахман аттестуется и как "Бытие – Сознание – Благо". Подстегнутый этим знанием, индивид мечтает узнать о нем побольше, и, хотя уже сказано, что Брахман – это Атман, то есть он сам, ему необходимо определить, в каком точно смысле. Появился интерес, связанный с проблемой освобождения от страдания. Итак, адвайтины утверждают не только возможность познания Брахмана, но и реальную возможность желания этого (брахмаджиджняса). [9]

Что касается источника убеждения о природе страдания, он выяснится после анализа первого уровня рефлексии.

 

---