PSYLIB® – П. П. Гайденко. ПРОБЛЕМА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ У ГУССЕРЛЯ

П.П.Гайденко

ПРОБЛЕМА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ У ГУССЕРЛЯ
и экзистенциалистская категория трансценденции

В кн.: Современный экзистенциализм. М.: "Мысль", 1966, стр.77-107.

Категория трансценденции занимает важное место в экзистенциалистской онтологии. Эта категория является составной частью многих философских построений экзистенциалистов: будь то проблема бытия и его отношения к сущему, проблема «ничто» и ее связь с человеческой свободой или рассмотрение временности и историчности. Но если мы попытаемся истолковать трансценденцию по аналогии с тем значением, которое она имела в классической философии, например у Канта, то мы не поймем смысла экзистенциалистских построений. В то же время сами экзистенциалисты не дают достаточно однозначного определения этого понятия. Более того, читая Ясперса, а затем Сартра, убеждаешься, что эти философы вкладывают в понятие трансценденции различный смысл, хотя в каких-то моментах оба смысла совпадают.

Поэтому лучше всего проникнуть в содержание понятия трансценденции путем рассмотрения той философской традиции, из которой оно заимствовано. При этом оказывается возможным не только установить происхождение понятия трансценденции, но и проследить ту трансформацию, которую оно претерпело в ходе усвоения его экзистенциализмом.

Понятие трансценденции в том его значении, в каком оно употребляется экзистенциалистами, впервые появляется у Гуссерля и выступает в его философии как понятие интенциональности. В работах позднего Гуссерля, особенно в неопубликованных рукописях, которые сейчас привлекают к себе все большее внимание исследователей, проблема интенциональности выступает в несколько новом свете, ее трактовка Гуссерлем в последние годы существенно отличается от той ставшей уже традиционной трактовки, которая основывается на более ранних работах Гуссерля, в частности на «Логических исследованиях».

Однако, для того чтобы понять, что такое интенциональность и какую роль она играет в системе позднего Гуссерля, следует сначала рассмотреть некоторые предпосылки философии Гуссерля. Исходным принципом, составляющим, так сказать, методологический фундамент феноменологии Гуссерля, является принцип очевидности. Можно указать, пожалуй, только двух мыслителей, у которых очевидность выступала в качестве основной методологической предпосылки, – это Декарт и Гуссерль; не случайно Гуссерль так часто обращался к Декарту. «В самом широком смысле очевидность означает всеобщий «прафеномен интенциональной жизни»» [1]. Очевидно то, что дано непосредственно; поэтому непосредственное знание, как самое изначальное, лежит в основе всякого другого знания. ««Непосредственное» видение, не только чувственное, эмпирическое видение, а видение вообще... есть последний законный источник всех разумных утверждений» [2].

Непосредственность, однако, необходимое, но недостаточное условие очевидности; все, что очевидно, – непосредственно; но не все, данное непосредственно, является также очевидным. Например, чувственно данный предмет, хотя он и представляется нам данным непосредственно, подлинной очевидностью не обладает.

Этот способ рассуждения Гуссерля совпадает со способом рассуждения Декарта, для которого очевидно (а тем самым и истинно) лишь то, что ясно и отчетливо дано нашему умственному взору. Что же касается эмпирических предметов, то, хотя они и даны нам непосредственно, наше знание о них является смутным и путаным. Однако аналогия между Декартом и Гуссерлем на этом и кончается; ибо, хотя методологический принцип ясного и отчетливого мышления и кладется в основу рассуждений того и другого, при попытке систематически обосновать этот принцип и затем осуществить его мыслитель XVII и мыслитель XX в. существенно расходятся.

У Гуссерля способом достигнуть подлинной очевидности служит редукция. По его мнению, редукция должна устранить, исключить то, что не является «самим предметом», вынести все это «за скобки»; с помощью редукции Гуссерль стремится реализовать свой лозунг: «К самому предмету!»

Но для того чтобы произвести редукцию, надо сначала определить ту сферу, к которой затем она должна быть применена. Поскольку очевидность есть характеристика того, что дано нам в опыте (опыт Гуссерль рассматривает как нечто данное сознанию непосредственно, как опыт сознания), то следует прежде всего выяснить, что является самой первоначальной формой опыта, той формой, которая лежит в основе всех других и видоизменения которой представляют собой все эти другие формы. Таким изначальным опытом, по мнению Гуссерля, является восприятие. «Опыт первой изначальности есть восприятие» [3].

Почему именно восприятие является, по Гуссерлю, самой первоначальной формой опыта? «Восприятие, – пишет он, – это такой модус сознания, в котором то, что в нем осознанно, обнаруживается как оно само. Оно обнаруживает себя, как бы говоря: «вот я само», изначально, совершенно непосредственно оно само... Восприятие как сознание «самого предмета» [4].

Однако, чтобы воспринятое было очевидным, следует «вынести за скобки» все его эмпирическое содержание; в результате редукции мы получим так называемое чистое восприятие, предметом рассмотрения теперь будет, выражаясь языком Канта, сама форма восприятия, т.е. те условия, при наличии которых впервые становится возможным эмпирический акт восприятия.

Таким образом, редукция для Гуссерля оказывается тем способом, с помощью которого он последовательно отбрасывает все эмпирические, случайные моменты, имеющие место в любом акте, совершаемом сознанием, и тем самым получает чистую форму этого акта, то трансцендентальное условие, без которого этот акт был бы невозможен. В результате своего рассмотрения Гуссерль приходит к выводу, что чистое восприятие не может быть восприятием какого-либо отдельного предмета. «Парадоксально и в то же время несомненно, что не существует опыта в самом простом смысле – как опыта относительно вещи, посредством которого мы, впервые постигая эту вещь, узнавая о ней, не «знали» бы о ней уже заранее больше того, что мы при этом узнаем» [5]. Такое знание о предмете, данное до всякого опыта, Гуссерль называет горизонтом этого предмета [6]. Подобно тому как у Канта априорные формы чувственности предшествуют всякому эмпирическому восприятию, составляя условие возможности этого восприятия, у Гуссерля горизонт предмета есть то, что составляет как бы предварительное знание об этом предмете. Чистое восприятие представляет собой не восприятие какой-либо вещи, а восприятие ее горизонта. Но здесь уже нельзя говорить о восприятии в общепринятом смысле слова: как о получении извне той или иной информации, тех или иных знаний, представлений и т.д., ибо у Гуссерля речь идет о том, что является условием возможности получения какого бы то ни было знания вообще и что составляет, говоря словами Гуссерля, «бытийный смысл» предмета. Чистое восприятие как восприятие этого «бытийного смысла» представляет собой скорее рефлексию, или так называемое имманентное восприятие. Именно имманентное восприятие есть «средство феноменологии, ибо только оно вводит нас в сферу того, что должно быть исследовано феноменологически» [7].

Итак, рассматривая структуру восприятия, Гуссерль получил в качестве чистого восприятия предмета его горизонт. При этом горизонт может быть внутренним и внешним. Внутренний горизонт предмета – это круг возможных, еще не раскрытых его определений. При этом ни одно из полученных определений не может рассматриваться как последнее; горизонт предмета остается бесконечно открытым, т.е. остается возможность выявлять все новые и новые определения. Внешний горизонт предмета – это горизонт, создаваемый другими предметами. Оба горизонта – внутренний и внешний – связаны друг с другом и составляют единый горизонт, который при его полной экспликации оказывается тотальным, всеобщим горизонтом – «миром».

Таким образом, рассмотрение горизонта отдельного предмета ведет в конечном счете к рассмотрению мира как тотального горизонта всякой предметности вообще. Мой стол, рассуждает Гуссерль, стоит у окна, в моем доме, в моем городе и т.д.; он включен в систему значений, внутри которой он только и обладает смыслом.

Чего стремится достигнуть Гуссерль посредством редукции? При обычном или «естественном» рассмотрении наш взор обращен на отдельные предметы, вещи, на сущее, не затрагивая мира в его бытии. «Естественное» рассмотрение характерно для естественнонаучного способа познания мира; оно же лежит в основе практической деятельности человека. Естествознание рассматривает мир онтически [8], но не онтологически, оно рассматривает сущее, но не бытие, отдельные явления, но не сам их смысл. Редукция есть средство перейти от онтического способа рассмотрения мира к онтологическому, при котором объектом анализа являются уже не отдельные осмысленные предметы, а сам смысл, как то условие, благодаря которому любой предмет может быть вообще осмыслен, т.е. может выступать для нас как предмет. Наука, утверждает Гуссерль, стремится открыть смысл отдельного предмета или явления; феноменологию же интересует смысл самого смысла. В этих исследованиях Гуссерля уже не только намечена, но и развернута та постановка вопроса, которая легла в основу работы Хайдеггера «Бытие и время». Хайдеггер ставит вопрос о смысле самого смысла, только в другой формулировке (которая, впрочем, встречается в поздних работах Гуссерля): в чем смысл бытия? Если естественнонаучное рассмотрение всегда ориентировано на «бытие сущего» («смысл сущего»), то Хайдеггера, как и Гуссерля, интересует «смысл бытия» («смысл смысла»).

Что же представляет собой, согласно Гуссерлю, тотальный горизонт, т.е. мир? Мир, по его мнению, – это не простая сумма горизонтов отдельных вещей, он не может быть получен путем сложения этих последних. Напротив, всеобщий горизонт мира дан до всех других горизонтов; он не есть «конечный итог» рассмотрения отдельных горизонтов, а выступает скорее как исходный пункт, начало этого рассмотрения. При рассмотрении любого предмета или явления мир как тотальный горизонт как бы витает перед нами в качестве некой неосознанной предпосылки. Как раз эта предпосылка, не будучи сама специальным предметом исследования, делает возможным понимание любого единичного предмета.

Теперь выясним, в какой связи с рассмотренным кругом вопросов стоит у Гуссерля проблема интенциональности сознания. Интенциональностью он называет существенное свойство сознания, состоящее в том, что оно всегда есть сознание чего-то; интенция – это направленность сознания. Сознание, говорит Гуссерль, по самой своей сущности интенционально; любой его акт – представление, мышление, желание – имеет в качестве своего интенционального содержания представляемый, мыслимый, желаемый предмет. Характеристика сознания как интенционального составляет одну из важнейших философских предпосылок Гуссерля.

Интенциональность как существенная характеристика сознания вводится Гуссерлем в качестве средства для разрешения проблемы, связанной с центральным гносеологическим вопросом об отношении субъекта и объекта. Если с самого начала постулировать субъект и объект как два различных момента, то – как это ни парадоксально – с необходимостью один из моментов будет элиминирован. Приняв субъект за исходный пункт, философ не может прийти от него к объекту; если же он принимает за исходное объект, он совершенно не в состоянии вывести из него субъективность, сознание.

Стремясь предотвратить эту трудность, Гуссерль вводит в свою философию в качестве ее исходного момента интенциональность как основное и изначальное определение сознания.

В истории философии можно проследить, каким образом мыслители различных направлений пытались разрешить эту трудность. Так, психологизм от Локка и Юма до Милля и Вундта, неоднократно подвергавшийся критике со стороны Гуссерля, считает невозможным истинное познание в силу того, что всякое познание есть акт, протекающий в сознании субъекта и, как таковой, определяется психологическими закономерностями, выражая тем самым не сущность объекта, а состояние субъекта. Поскольку мы имеем дело с актом познавания как с субъективным переживанием, рассуждают психологисты, то содержание этого акта определяется не объектом, а субъектом, актом которого является это переживание. При такой постановке вопроса выход за пределы субъекта становится невозможным; невозможно понять, каким образом содержание, состоящее из субъективных переживаний, может иметь значение чего-то объективного, каким образом оно может рассматриваться как относящееся к предмету вне субъекта. Если же рассматривать предмет как существующий вне субъекта и независимо от него, то оказывается невозможным объяснить, каким образом он может «входить» в сознание субъекта, другими словами, как возможно познание этого предмета и как возможно сознание вообще. Это то затруднение, с которым не справился механистический материализм, в результате чего его представители вынуждены были или идти в направлении психологизма (Локк), или сближаться с рационалистической постановкой вопроса. Последняя исходит из того тезиса, что предмет вне сознания может стать предметом для сознания в том случае, если предположить изначальное тождество предмета и сознания в том смысле, что в субъективном и объективном, которые, правда, совершенно недоступны друг другу и взаимно непроницаемы, совершается один и тот же процесс, так что они вечно совпадают в боге (Спиноза, Лейбниц) или приходят и конце длительного исторического развития к совпадению и абсолютном духе (Гегель). Таким образом, перед нами три различные точки зрения: первая принимает за исходный пункт субъект (сначала психологический, позднее – у Канта и неокантианцев – гносеологический), вторая – объект, а третья предлагает исходить из тождества субъекта и объекта.

Психологическое направление не выдвигает недоказуемых постулатов, оно стремится принимать лишь то, что дано сознанию непосредственно, поэтому не может выйти за пределы субъекта и перекинуть от него мост к объекту. Оно исходит из наличия сознания, но не может вывести из него объект. Противоположное направление («наивный» и механистический материализм и близкая к нему позиция естествоиспытателей), принимающее за отправную точку объект, не в состоянии «вывести» из объекта сознание. Наконец, спекулятивно-рационалистическое направление (Лейбниц, Спиноза, Гегель) исходит из тождества субъекта и объекта, но постулирует это тождество как абсолютно недоказуемую предпосылку.

Основная методологическая установка Гуссерля – не принимать ничего, что не выдерживает проверки на очевидность, – не позволяет ему принять предпосылку рационализма. В то же время две другие точки зрения он отвергает как несостоятельные, поскольку каждая из них, по его мнению, односторонняя и тем самым снимает саму себя. Но где же тот исходный пункт, который мог бы стать платформой для новой постановки вопроса о соотношении субъекта и объекта? Этим исходным пунктом Гуссерль как раз и считает интенциональность сознания.

Первым, кто обратил внимание на интенциональный характер сознания, был Франц Брентано, но он, по мнению Гуссерля, не сумел правильно понять этот отмеченный им факт, а потому и не заметил, какие возможности скрыты в нем и какие новые горизонты открываются при его анализе.

Брентано определяет интенциональность следующим образом: «Всякий психический феномен характеризуется тем, что средневековые схоластики называли интенциональным... существованием предмета (внутри переживания – Inexistenz) и что мы – хотя и в несколько двусмысленных выражениях – назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым не следует понимать никакой реальности)... или имманентной предметностью. Для всякого психического феномена характерно... отношение к содержанию, направленность на объект» [9].

Гуссерль заимствует, у своего учителя Брентано учение об интенциональности, но с одной существенной поправкой: Гуссерль считает, что невозможно выйти за рамки психологизма, если считать, как Брентано, что «направленность на объект» тождественна «имманентной предметности». Согласно Гуссерлю, имманентными являются переживания (ощущения), но то, на что они направлены, их предметы, нельзя рассматривать как нечто имманентное. Он различает в интенциональном переживании два различных содержания: реальное содержание – ощущения и интенциональное содержание [10] – являющийся предмет. Ощущения имманентны (но терминологии Гуссерля, составляют реальное содержание сознания), предмет, хотя он нам и дан в сознании, является не реальным, а интенциональным переживанием (интенциональным содержанием сознания).

Именно поэтому, полагает Гуссерль, если мы будем рассматривать и описывать реальные переживания, мы никогда не найдем в них предмета: он не содержится в них, как таковых. Интенциональное содержание не является имманентной предметностью, как это считал Брентано, оно трансцендентно переживанию. «Объективный мир действительных вещей и процессов (или интенциональных предметов, что в терминологии Гуссерля означает то же самое. – П.Г.) – все это суть трансценденции» [11].

Таким образом, Гуссерль в едином потоке переживаний различает реальные и интенциональные переживания.

Выясним теперь, что достигается Гуссерлем путем введения учения об интенциональности актов сознания. Если мы рассмотрим рационалистическое представление о сознании, идущее от Декарта через Лейбница к Канту, то сможем заметить один общий для всех этих мыслителей момент: чистое сознание мыслится ими в виде некоторого тождества – Я=Я.

Несколько сложнее обстоит дело с философией Фихте, который пытался пересмотреть традиционно рационалистическое понимание самосознания как формального тождества Я с самим собой (которое, как полагал Кант, представляет собой аналитическое суждение «Я есть Я», тавтологию). Согласно Фихте, этот принцип самосознания отнюдь не формален; поэтому «Я есть Я» значит нечто большее, чем просто закон тождества, выражающийся в высказывании «А есть А». «...Положение: Я есмь Я, – пишет Фихте, – имеет совсем другое значение, чем положение: А есть А. – А именно, это последнее положение обладает содержанием лишь при некотором определенном условии. Если А полагается, то оно, как А, полагается, конечно, вместе с предикатом А. Но этим положением совершенно еще ничего не решается относительно того, полагается ли оно вообще, следовательно, – полагается ли оно с каким-либо предикатом. Положение же: Я есмь Я ...имеет значимость не только по форме, но также и по своему содержанию (курсив мой. – П.Г.). Им Я полагается не под условием, а как таковое, с предикатом его равенства самому себе» [12].

Более того, Фихте пытается также вывести из принципа самосознания предметный мир, не-Я. И это на первый взгляд представляется близким к тому, чего хочет достигнуть Гуссерль с помощью принципа интенциональности. Но только на первый взгляд, ибо для Фихте не-Я есть продукт деятельности Я. Он даже утверждает, что «и Я и не-Я суть оба – продукты первичных действий Я» [13]. Понимание Я как деятельности, а всякого его содержания как опосредованного этой деятельностью – такое понимание, характерное для Фихте, совершенно чуждо Гуссерлю. Последний рассматривает сознание как нечто непосредственно нам открытое: нет и не нужно никакой деятельности, которая впервые сделала бы доступным для нас его содержание. Гуссерль, таким образом, возвращается к той созерцательной точке зрения, которая характерна для докантовского рационализма; не случайно он апеллирует чаще к Декарту, чем к Канту.

Поскольку у Фихте вводится принцип деятельности как опосредования, постольку самосознание, рассмотренное и чистом виде, до всякого полагания им некой противоположности – не-Я, определяется у Фихте следующим образом: «То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я, как абсолютный субъект» [14].

Как видим, здесь Фихте рассматривает Я как духовную субстанцию, воспроизводя классическое определение субстанции как причины самой себя, тем самым он возвращается к традиционно-рационалистическому пониманию Я как самодостоверности. Гуссерль же пытается рассмотреть сознание как принцип достоверности другого (поскольку для него сознание интенционально).

Эта принципиальная установка Фихте остается в силе для всего немецкого идеализма, в том числе и для Шеллинга, и для Гегеля, несмотря на существенные различия между этими философами. Сознание – это то, что остается равным себе, в противоположность непрерывному потоку впечатлений, который проходит через него [15]. Такое понимание введено было еще Кантом: его учение о трансцендентальной апперцепции не идет дальше традиционного понимания сознания, согласно которому сознание есть модель логического закона тождества. Определение Гуссерлем сознания как интенционального представляет собой попытку переосмыслить эту модель. Если сознание, понятое как Я=Я (как тождество), оказывалось абсолютно замкнутым в самом себе, то рассмотрение сознания как направленности на что-то есть попытка разомкнуть сознание, с самого начала положить его как разомкнутое, или открытое, как предпочитают говорить Гуссерль и Хайдеггер. Сознание всегда равно самому себе, сознание есть сознание, считал Декарт. Сознание никогда не равно самому себе, возражает Гуссерль. Чистое сознание, из которого исключено все психическое, или, другими словами, эмпирическое, – это чистая интенциональность, чистая направленность, т.е. постоянное выхождение за собственные пределы. Сознание в чистом виде есть постоянное пребывание вне себя, постоянное движение к другому.

Ошибка прежней гносеологии, с точки зрения Гуссерля, состояла в том, что она брала в качестве предпосылки чистый субъект, формально равный себе, чистое самосознание (Я=Я) и поэтому не могла выйти к объекту. Такой субъект, по Гуссерлю, есть результат слишком далеко проведенной абстракции, он реально не существует. Однако это заявление Гуссерля не означает отказа от трансцендентализма как основного методологического принципа. Гуссерль, так же как и Кант, полагает, что предмет философии – чистое, освобожденное от эмпирического материала сознание; но это сознание не есть замкнутое тождество; чистое сознание не есть уже сознание в прежнем смысле слова как нечто отличное от бытия, противоположное объекту. Чистое сознание есть интенциональность, т.е. направленность вовне, обращенность к другому, выхождение за собственные пределы. При таком понимании сознания, согласно Гуссерлю, уже нет надобности выводить из него предметность: она дана с самого начала, ибо рассмотрение чистой предметности и рассмотрение чистого сознания – это одно и то же. Такое рассмотрение достигается с помощью редукции. Если применить метод редукции к предмету, который мы рассматриваем, то в результате получим горизонт этого предмета, который в конечном счете окажется тотальным горизонтом – «миром». Если же применить тот же метод редукции к самому сознанию, рассматривающему предмет, то после «очищения» его от психологического материала мы выявим чистую форму его – интенциональность.

Таким образом, тотальный горизонт и интенциональность – это одна и та же реальность, но полученная путем «очищения» двух разных на первый взгляд сфер: в первом случае «очищался» объект, во втором – субъект. В первом случае получена чистая объективность, или чистая предметность, во втором – чистая субъективность, но при рассмотрении обеих видно, что чистая предметность есть не что иное, как чистая субъективность, т.е. интенциональность.

Поскольку Я немыслимо вне мира, Гуссерль в последний период предпочитал употреблять вместо терминов «я», «субъект», «сознание» (которые, как он отмечал, несут на себе следы понимания субъективного начала как чего-то противоположного объекту) термин «жизнь как переживание мира» (Welterfahrendes Leben). Сближение учения Гуссерля с «философией жизни» не является только терминологическим. Хотя Гуссерль принадлежал к тем академическим философам, которые по своей манере писать и по способу мышления представляли собой прямую противоположность мыслителям типа Ф.Ницше или Г.Лессинга с их вольной манерой изложения и принципиальной антисистематичностью мышления, и хотя Гуссерль считал, что он стремится к максимальной строгости и научности своей системы, тем не менее в каких-то очень существенных пунктах он соприкоснулся с «философией жизни». Двигаясь из различных исходных точек, «философия жизни» и феноменология оказались в одном пункте. Этот пункт и взяли в качестве отправного экзистенциалисты, сомкнув феноменологию с «философией жизни».

Интенциональность составляет, по Гуссерлю, ядро «переживающей мир жизни». Интенциональность как изначальное тождество чистой предметности и чистой субъективности некоторыми исследователями Гуссерля, в том числе и его критиками, была понята неадекватно, а именно как статическая, неподвижная направленность на статический, неподвижный объект. Однако при более пристальном рассмотрении можно обнаружить, что эта кажущаяся вначале столь простой характеристика («направленность на...») представляет собой довольно сложное образование.

В самом деле, если мы попытаемся сделать предметом рассмотрения саму интенциональность, то сразу обнаружим, что, совершив это переключение сознания, сделав предметом сам способ сознавания, мы не ухватили само ядро интенциональности. Последнее выступает теперь как новая направленность на новый предмет; сколько бы мы ни пытались «поймать» то, что делает возможным всякую предметность, оно передвигается все дальше, оставляя в наших руках как бы свою оболочку и унося то, что составляло ядро, живую душу этой оболочки. Оказывается, таким образом, что интенциональность невозможно объективировать, ибо она является условием всякой объективации, ускользающим от нашего стремления зафиксировать, опредметить ее. Мы опредмечиваем, выявляем все новые и новые «слои», все новые горизонты, все новые смыслы, не удается нам только одно – выявить последний смысл: он постоянно ускользает от нас, отодвигаясь по мере того, как мы хотим его ухватить. Именно поэтому Гуссерль говорит, что бытие не подвластно субъекту, хотя оно и открыто ему; в этом же смысл утверждения Хайдеггера о том, что бытие остается для нас самым далеким, хотя в действительности есть нечто самое близкое. Интенциональность сознания оказывается, по Гуссерлю, не статическим сознанием, а непрерывным динамическим выхождением за собственные пределы, переступанием собственной границы. Интенциональность не наличествует, а функционирует [16]. Структуру сознания, по Гуссерлю, и составляет именно это непрерывное пульсирование интенциональности, ее непрестанное движение, перешагивание за границы все новых и новых горизонтов.

Но сколько бы мы ни выявляли все новые и новые смыслы, последний смысл всегда остается невыявленным. Эту особенность интенциональности, невозможность ее окончательного выявления Гуссерль называет ее анонимностью.

Выявленный Гуссерлем феномен анонимного характера интенциональности, ее необъективируемости уже давно был зафиксирован, но не на уровне онтологии, а на психологическом уровне. Так, например, Достоевский очень остро ощущал трудность в передаче своих самых «задушевных» идей и писал по этому поводу, что «всегда останется нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то главного из вашей идеи» [17].

Невозможность «выразить себя до конца», по Гуссерлю, не особенность человеческой психики, не ограниченность человеческой рефлексии, пытающейся осветить «глубины душевной жизни», а структура самого бытия трансцендентальной субъективности. Именно эта постановка вопроса легла в основу учения Хайдеггера и Ясперса об историчности бытия.

Проблему, которая прежде рассматривалась как психологическая, решение которой поэтому часто искали к разработке учения о законах подсознательного, бессознательного и на решение которой особенно претендовала теория психоанализа, Хайдеггер рассматривает как проблему онтологическую. До конца выразить себя художник и мыслитель не в состоянии не потому, что они не имеют еще средств эксплицировать содержание, лежащее в сфере подсознательного, а потому, что существует граница, которую они ощущают как некоторый предел, за который невозможно вырваться. Это не граница их сознания, а граница бытия. «Историчность мыслителя, которая имеет в виду не его, а бытие, имеет свой масштаб в изначальной верности мыслителя своей внутренней границе. Не знать этой границы, и не знать именно благодаря близости неизреченного, невыразимого, есть тайный дар бытия редким натурам, которые призваны идти по тропе мышления...» [18] Именно поэтому Хайдеггер считает подлинным методом исторического исследования не фиксирование того, что было высказано мыслителем, а выявление той границы, дальше которой он не пошел, т.е. выявление того, что для самого мыслителя было самым сокровенным, а потому и осталось необъективированным, невыраженным. Историчность бытия у Хайдеггера подобно интенциональности у Гуссерля есть характеристика трансцендентальной субъективности, которая в то же время оказывается и характеристикой чистой предметности. «Ухватить» саму интенциональность, зафиксировать, «остановить» ее невозможно. Интенциональность оказывается своего рода прожектором, с помощью которого можно сделать видимым все, кроме него самого.

Задача феноменологии, как ее понимает Гуссерль, состоит в том, чтобы рассмотреть и описать (описание есть способ передачи другому того, что видит феноменолог), как функционирует интенциональность. Но такое описание не имеет ничего общего с описанием какого-либо эмпирически данного предмета или процесса; оно носит специфический характер: описываемое по существу впервые возникает в процессе самого описания. Но в таком случае о каком же описании может идти речь? Ведь описываемое должно существовать до того, как его начинают описывать, в противном случае можно говорить о созидании, конструировании, но не об описании.

Гуссерль следующим образом отвечает на это. Действительно, говорит он, когда речь идет об описании эмпирического предмета, т.е. об описании сущего, то последнее обязательно должно существовать в виде чего-то налично данного прежде, чем его начнут описывать. Но когда речь идет о самом принципе предметности вообще, т.е. о бытии этого сущего, или, как предпочитает говорить Гуссерль, о его бытийном смысле (Seinssinn), то здесь возникает интересный парадокс: то, что описывается, существует до описания (иначе его нельзя было бы описать) и не существует до него. Таким образом, описание и не создает описываемого, и создает его. Когда мы пытаемся открыть горизонт предмета, тс мы уже знаем, что он есть, иначе не мог бы существовать соответствующий предмет. Но, открывая его горизонт мы в то же время узнаем то, чего до сих пор не знали и тем самым создаем новый предмет и т.д. Такое описание, которое предполагает существование описываемого до описания и в то же время впервые создает его, Гуссерль называет конституированием.

Однако, предостерегает Гуссерль, говоря об интенциональности, нельзя смешивать конститутивность с конструктивностью. Интенциональное сознание конституирует предмет (вернее, предметность как бытийный смысл предмета), но не конструирует его. Интенциональность является одновременно и активной и пассивной, в ней совпадают и действие и созерцание, в ней уже нет различия между теоретическим и практическим отношением: это различие характерно лишь для эмпирического мира.

Итак, по Гуссерлю, интенциональность конституирует бытийный смысл предмета, его горизонт, или, как иногда говорит сам Гуссерль, его трансценденцию.

* * *

Только после этого анализа гуссерлианского понятия интенциональности мы можем перейти к категории трансценденции в экзистенциализме. Вполне понятно, что поздний Гуссерль, работавший в непосредственном контакте со своим учеником Хайдеггером, не мог не оказать на последнего прямого влияния, в результате которого первые работы Хайдеггера можно считать продолжением разработки того круга проблем, которыми занимался поздний Гуссерль, – продолжением, вылившимся, впрочем, в специфическое их истолкование [19].

В хайдеггеровской «трансценденции» нетрудно узнать гуссерлианскую интенциональность. В самом деле, по определению Хайдеггера, трансценденция – это «способность конечного существа быть направленным (на что-то. – П.Г.), и эта-то направленность является условием того, что конечному существу может нечто противостоять. Противостояние – это условие, при котором может встретиться предмет» [20]. Таким образом, трансценденция – это чистый горизонт, чистая предметность; как можно видеть из вышеизложенного, именно такое определение дает Гуссерль функционирующей интенциональности. Как у Гуссерля основной задачей феноменологии является интенциональный анализ, так и у Хайдеггера онтологическое познание есть не что иное, как изначальное раскрытие трансценденции. «Проблема внутренней возможности онтологического познания, – пишет Хайдеггер, – есть не что иное, как проблема раскрытия трансценденции» [21]. Тем самым, по Хайдеггеру, онтологическое познание впервые конституирует бытийный смысл сущего. Хайдеггер употребляет понятие «конституирование» в том же смысле, что и Гуссерль: конституирование не есть ни описание, ни конструирование; конституирование – это конструктивное описание или дескриптивная конструкция. В отличие от онтического познания, где дескрипция и конструкция суть противоположные деятельности, где разделены и противопоставлены пассивность и активность, зависимость от предмета и произвол в отношении к нему, созерцание и действие, в онтологическом познании они совпадают, но при этом предмет, с которым имеет дело познающий, – это уже не эмпирический предмет, не вещь.

Если по отношению к онтической сфере человек, согласно Хайдеггеру, может выступать или как существо теоретическое (дескрипция в широком смысле), или как существо практическое (конструкция в широком смысле), или как мыслящее, или как действующее, или как раскрывающее необходимость, или как полагающее цель, то в сфере онтологической такое различие совершенно теряет смысл: здесь оба момента совпадают. Хайдеггер говорит об этом в своей работе «Письмо о гуманизме»: «Если мышление, мысля истину бытия, определяет сущность человеческого как экзистенцию... исходя из ее принадлежности бытию, то остается ли такое мышление только теоретическим представлением о бытии и о человеке или из него можно извлечь также указание для практической жизни? Это мышление не является ни теоретическим, ни практическим. Оно совершается до этого различия» [22]. Это утверждение весьма важно для понимания философии Хайдеггера: последний считает, что противопоставление теоретической и практической деятельности правомерно лишь постольку, поскольку рассматривается эмпирическая сфера, где они действительно разведены. Небезынтересно отметить, что в работах Хайдеггера, посвященных рассмотрению проблемы происхождения метафизики, отмечается, что такое разведение возникает исторически, что оно идет рука об руку с появлением метафизики, которая мыслит все бытие по аналогии с вещью, не исключая и самого человека.

Но если в эмпирическом мире деятельность, практика, с одной стороны, и созерцание, теория – с другой, оказываются противопоставленными друг другу, то в своем источнике, который рассматривается онтологией, они совпадают. Именно поэтому Хайдеггер выступает против так называемого учения о ценностях, которое исходит из разделения практической и теоретической деятельности. «Мышление, выступающее против ценностей (Хайдеггер имеет в виду свою философию. – П.Г.), не утверждает, что все, объявляемое «ценностями», – «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «бог» – лишено ценности. Напротив, оно (такое мышление, т.е. философия Хайдеггера. – П.Г.) в конце концов пытается усмотреть, что именно благодаря характеристике чего-либо как «ценности» оцененное лишается своего достоинства, ибо оцененное сохраняется лишь как предмет оценки человека. Но то, чем является нечто в своем бытии, не исчерпывается его предметностью, и не исчерпывается даже в том случае, когда предметности придается характер ценности. Всякое оценивание, также и в том случае, когда чему-нибудь дается положительная оценка, есть субъективизация» [23]. Здесь Хайдеггер довольно точно зафиксировал основную предпосылку всякой аксиологии: такой предпосылкой является разведение бытия и мышления, или, как предпочитал говорить Макс Шелер, «мира сущего» и «мира значимого», которые не имеют ничего общего, и единственным мостом, перекинутым между этими двумя мирами, является человек, назначение которого поэтому состоит в утверждении ценностей, идеалов в мире вожделений и страстей, не имеющих с идеалами ничего общего. «Странные попытки доказать объективность ценностей, – замечает Хайдеггер, – доказывают лишь, что их авторы не ведают, что творят. Ведь объявить бога «высшей ценностью» – значит принизить сущность бога. Мышление в форме оценки есть величайшее кощунство, которое позволяет себе мыслить в противоположность бытию» [24].

Противопоставление «мира сущего» и «мира значимого» вырастает, таким образом, по мнению Хайдеггера, с которым здесь нельзя не согласиться, из противопоставления бытия и мышления, которое в конечном счете оборачивается противопоставлением мышления и деятельности. Действительно, если мы обратимся к тому же Шелеру, то увидим, что теоретическое мышление, в том числе и наука, имеет своим предметом «мир сущего», она рассматривает реальные процессы природной и социальной действительности безотносительно к ценностям; в частности, общественная наука изучает тот самый мир «вожделений, эгоизма и стремления человека к самосохранению», каким представляется Шелеру человеческое общество, как оно существует реально, безотносительно к идеалам. Не случайно именно аксиолог Шелер оказался одним из создателей социологии знания, которая рассматривает всякое духовное образование с точки зрения «общественных интересов», т.е. тех «социальных вожделений», которые нашли свое выражение в форме того или иного духовного образования, будь то философское учение, произведение искусства или научная теория.

В противоположность этому, как только человек из сферы познания переходит в сферу действия, он должен руководствоваться не рассмотрением «мира сущего», а указанием, исходящим из «мира должного». Здесь мир реального уступает место миру ценностей, здесь иная сфера и иные законы. Эта концепция Шелера представляет собой продолжение кантианской традиции в современной философии: именно Кант расколол действительность на теоретическую и практическую сферы; противопоставил мышление и действие, мир сущего И мир нравственного, реальность и идеал, отразив тем самым в философской концепции тот реальный социальный факт, что познание и деятельность, теория и практика в буржуазном обществе являются двумя несовместимыми моментами. Остроумную критику аксиологии, противопоставляющей ценность и бытие и рассматривающей человека как посредника между двумя этими мирами, дал в свое время русский философ эмигрант С.Франк в рецензии на книгу Н.Гартмана «Этика». Франк выступает от имени «русского читателя», которого «так и подмывает поставить Гартману коварный и злонамеренный вопрос: «Почему и для чего человек должен мучиться таким никчемным для него делом, как воплощение нравственных ценностей в мире, протягивание нитей от неба к земле?.. Какой смысл ему-то самому, который ведь внутренне, почвенно не принадлежит ни к одному из этих двух миров, возиться над ними обоими? Для чего вообще безбожному и абсолютно свободному человеку быть столь добродетельным?» Гартман сам слишком добродетельный немец, чтобы ему пришел в голову этот вопрос...» [25].

Франк критикует Гартмана как религиозный мыслитель атеиста, но тем не менее его «коварный и злонамеренный» вопрос направлен против того самого субъективизма аксиологической теории, против которого выступает и Хайдеггер, отстаивая единство бытия и истины, созерцания и действия вопреки кантианскому их противопоставлению.

Однако критика дуализма бытия и ценности может быть проведена с двух различных позиций. Поскольку этот дуализм представляет собой фиксацию реального факта распадения «бытия и истины» в буржуазном обществе, противоположность реальности и идеала, противоположность блага как выгоды и блага как добра (хотя в языке для обозначения обоих существует один термин – «благо»), то попытка снятия этой противоположности может осуществляться или в виде утверждения, что идеал – это и есть подлинная реальность, или и виде утверждения, что реальность – это и есть подлинный идеал. Первая позиция предполагает революционное отношение к существующему, поскольку оно оказывается лишь «превращенной реальностью» и должно быть снято, чтобы уступить место реальности подлинной; вторая позиция, к которой в свое время пришел Гегель, объявивший «подлинной реальностью» современное ему немецкое общество, оборачивается апологетикой [26].

Позиция Хайдеггера, которую он занимает, критикуя дуализм аксиологических теорий, в последние годы все более приближается к гегелевской, что отмечают также и буржуазные исследователи [27]. Выражается это наиболее отчетливо в хайдеггеровской концепции «судьбы бытия». Для немецкой философии XX п. вообще характерно постоянное обращение к категории судьбы, которая, как в свое время отметил Н.Бердяев, понимается как власть времени, власть эпохи над индивидом. Понятие историчности в немецком экзистенциализме как раз и выражает эту «принадлежность индивида эпохе», из которой он не может вырваться и из которой он и не должен вырываться, ибо она есть его «судьба». Все, что происходит, по Хайдеггеру, происходит из «судьбы бытия», и неприятие этой судьбы, согласно его убеждению, представляет собой субъективизм (вспомним гегелевское «безумие самомнения», гегелевскую критику противопоставления «партикулярной личностью» своих идеалов реальному ходу истории). Даже метафизика, критика которой составляет пафос философии Хайдеггера, есть «судьба бытия» и потому составляет «истину бытия».

Любимый афоризм позднего Хайдеггера гласит, что «подлинным мышлением является такое мышление, которое мыслит, исходя из судьбы бытия» [28]. Та же мысль гораздо понятнее сформулирована Ясперсом: «Мы постигаем истину из собственного источника только в нашей исторической ситуации... Условием содержания нашей истины является усвоение нашей исторической основы...» [29]

Итак, учение Гуссерля о функционирующей интенциональности преломляется у Хайдеггера прежде всего и виде попытки снять противоположность практического и теоретического отношения к миру, противоположность действия и познания, активности и пассивности, бытия и истины.

Эта попытка приводит Хайдеггера к необходимости занять критическую позицию по отношению к аксиологии. Однако, как мы видим, критика аксиологии предполагает снятие противоположности между существующим и идеальным, и Хайдеггер снимает эту противоположность, объявляя идеальное тождественным существующему, или, как предпочел бы сказать он сам, объявляя судьбу бытия его истиной.

Нельзя, однако, не отметить того весьма существенного различия между гуссерлианской и хайдеггеровской трактовкой интенциональности, которое определило собой разный способ разработки и других моментов в системах этих мыслителей. Гуссерлианская трактовка интенциональности, несмотря на некоторое сближение позднего Гуссерля с «философией жизни», остается в рамках рационалистической традиции. Вспомним его определение основного и первичного опыта сознания как восприятия. Это определение отнюдь не случайно. Теоретическое отношение человеческого сознания к миру для Гуссерля является основным его отношением. Рассуждения Гуссерля, по замечанию одного из буржуазных исследователей его философии, И.Брехта, всегда ведутся «в абстрактном космосе теоретического» [30]. Этот абстрактно-теоретический подход не дает возможности Гуссерлю объяснить один из важнейших моментов его учения, а именно необходимость перехода от естественной установки к феноменологической. Гуссерль лишь заявляет, что такой переход совершенно обязателен, если хотят перейти к философскому рассмотрению действительности, но почему должен совершаться этот переход, чем объяснить возможность такого двойного подхода к миру и какова связь между этими подходами – на этот вопрос Гуссерль ответа не дает. Такой ответ и невозможно дать, оставаясь в рамках чисто теоретического рассмотрения сознания.

В отличие от Гуссерля Хайдеггер ставит вопрос об интенциональности как специфическом способе бытия, или, другими словами, способе бытия сознания, понятого уже (благодаря Гуссерлю) как «сознание о...», т.е. с точки зрения его интенционального характера. Что значит рассмотреть интенциональность как специфический способ бытия? Это значит по существу вывести интенциональность, понятую Гуссерлем прежде всего в плане абстрактно-теоретическом, из некой, более изначальной реальности, «из целостности бытия-сознания», как ее называет Хайдеггер. При такой постановке вопроса Хайдеггер вынужден перейти от теоретического рассмотрения субъекта у Гуссерля как субъекта прежде всего познающего к «телеологически-практическому» аспекту его рассмотрения. Сам теоретический подход теперь должен быть выведен как один из моментов целостной структуры бытия-сознания, которую Хайдеггер называет новым термином – «забота», чтобы подчеркнуть ее принципиально нетеоретический характер.

При таком рассмотрении проблемы интенциональности появляется возможность по-иному взглянуть на необходимость перехода от естественной установки к феноменологической. Хайдеггер считает, что такой переход можно объяснить, лишь указав предварительно на два возможных способа существования бытия-сознания: неподлинный (обращенность к миру вещей) и подлинный (обращенность к своим возможностям); эти два способа с необходимостью выводятся из структуры бытия интенциональности, которая специально исследуется в работе «Бытие и время».

Из этого различия в трактовке проблемы интенциональности проистекает то различие между философией Гуссерля и философией Хайдеггера, которое позволило Гуссерлю охарактеризовать философскую концепцию Хайдеггера как новую форму психологизма, что на языке Гуссерля было равносильно упреку в релятивизме.

В самом деле, для Гуссерля теоретическое сознание есть нечто высшее, ни из чего не выводимое; теоретическое отношение, по Гуссерлю, нельзя объяснять из практического, ибо это поставило бы его в зависимость от чего-то, сделало бы чем-то относительным.

Хайдеггер как раз это и делает: он выводит само теоретическое знание из «целостности бытия-сознания», рассматривает его лишь как аспект этой целостности. Не случайно Гуссерль отмежевывается от Хайдеггера в последних своих работах.

Однако, несмотря на это существенное различие, именно гуссерлианская разработка проблемы интенциональности послужила методологическим руководством экзистенциалистам в их спекулятивных построениях [31]. Исходя из учения Гуссерля, экзистенциалисты утверждают, что сознание всегда трансцендирует, или, как говорит Хайдеггер, «постоянно пребывает вне себя». Выть вне себя – это и значит эк-зистировать, ибо термин «эк-зистенция» указывает направление вовне: «эк» имеет значение «вне». Эк-зистенция является экстатической, объясняет Хайдеггер. «Эк-стазис» в переводе означает пребывание вовне; даже обычное словоупотребление фиксирует это значение: «быть в экстазе» равносильно выражению «быть вне себя». «Эк-зистенция, мыслимая экстатически, не покрывается ни по содержанию, ни по форме понятием existentia (имеется в виду традиционное понятие экзистенции, как оно применялось в прежней метафизике. – П.Г.). Эк-зистенция по своему содержанию есть пребывание вне, в истине бытия... Положение «человек эк-зистирует» отвечает не на вопрос, действительно ли есть человек или его нет, а отвечает на вопрос о «сущности» человека» [32].

Когда Хайдеггер употребляет термин «экзистенция», он, по его собственному заявлению, отнюдь не хочет подчеркнуть, что специфика человека, как это утверждает Сартр в своей работе «Экзистенциализм – это гуманизм», состоит в том, что существование человека предшествует его сущности, а лишь хочет пояснить, что человек есть «нахождение-вне-самого-себя», есть нечто «открытое», «стоящее в истине бытия» [33]. Хайдеггер не согласен с Сартром. «Сартр, – пишет он, – выражает основной принцип экзистенциализма следующим образом: существование (экзистенция) предшествует сущности (эссенции). При этом он рассматривает эти понятия в духе метафизики, которая со времени Платона утверждает, что сущность предшествует существованию. Сартр перевертывает это положение. Но перевертывание метафизического положения сохраняет метафизическое положение...» [34] Поэтому Хайдеггер заявляет, что основное положение сартровского «экзистенциализма» (этот термин Хайдеггёр берет в кавычки не без намерения выразить к нему ироническое отношение) не имеет ничего общего с основным положением его, Хайдеггера, философии [35]. Поскольку Сартр в свою очередь неоднократно выражал критическое отношение к ряду положений философии Хайдеггера и поскольку Ясперс и Марсель уклоняются от чести именоваться экзистенциалистами, то некоторые зарубежные авторы приходят к выводу, что единственным экзистенциалистом является по существу Сартр. Так, католический философ И. Меллер, дающий католическую интерпретацию и критику экзистенциальной философии, пришел к выводу, что «Хайдеггер и Ясперс не экзистенциалисты. Это постепенно поняли. Начинают понимать и то, что экзистенциализм вообще не есть определенное направление, а прежде всего восстание против всякой философии сущности, а также против рационализма, позитивизма и засилья формальной логики. Однако, если кто и может быть назван экзистенциалистом, так это Жан-Поль Сартр...» [36]

Сам по себе факт нежелания таких философов, как Хайдеггер и Ясперс, числиться в экзистенциалистах, достаточно любопытен, и вряд ли его можно объяснить одной лишь ссылкой на известное замечание Хайдеггера, что «уже давно не доверяют «измам»...» [37] Отчасти он, по-видимому, объясняется тем, что в последнее время на Западе стало модой отыскивать экзистенциализм не только у Августина, Дунса Скота, но даже в египетской и вавилонской религии. Как остроумно замечает тот же Меллер, «экзистенциализм в Ветхом завете еще не открыт, однако, видимо, было бы нетрудно – при известной ловкости – ввести этот термин и туда. Таким образом, история экзистенциализма начиналась бы с Каина и Авеля и кончалась бы в парижском кафе» [38]. Поскольку в современной Европе и даже Америке экзистенциалистов стало слишком много, Ясперс и особенно Хайдеггер, которого шокирует все модное, предпочитают не называться экзистенциалистами. Однако вернемся к вопросу об экзистенции у Хайдеггера.

Термин «экстатическая экзистенция» тождествен у Хайдеггера понятию «бытие-в-мире». Бытие человеческого сознания, или, как Хайдеггер называет его в работе «Бытие и время», Dasein, имеет в качестве своей основной характеристики определение «быть-всегда-уже-в-мире». Бытие сознания – это «бытие-в-мире». «Но «мир» в выражении «бытие-в-мире», – пишет Хайдеггер, – отнюдь не означает земного сущего в отличие от небесного, не означает «мирского» в отличие от «духовного». «Мир» в этом определении вообще не означает сущего или какой-либо области сущего, а означает открытость бытия. Человек является человеком, лишь поскольку он экзистирует. Он стоит вне себя, в открытости бытия» [39], т.е. постоянно трансцендирует.

Трансценденция, таким образом, означает у Хайдеггера открытость бытия. Человеческое сознание трансцендирует, т.е. постоянно выходит за свои собственные пределы, постоянно забегает вперед самого себя, более того, оно, как говорит Хайдеггер, «всегда находится впереди самого себя», и в этом смысле есть своя возможность. Уже отсюда можно понять, каким образом Хайдеггер вводит экзистенциал временности в качестве важнейшей характеристики человеческого бытия-сознания. «Постоянно быть-впереди-себя» – это по существу уже временная характеристика. Необходимостью акцентировать этот временный момент в значительной мере определяет выбор Хайдеггером термина «забота», обозначающего целостность бытия-сознания. Действительно, этим термином хорошо передается тот момент устремленности вперед, в завтрашний день, как бы присутствие этого завтрашнего дня в нашей сегодняшней деятельности и определение этой деятельности чем-то будущим, для которого она готовит почву, что как раз и хочет зафиксировать Хайдеггер.

Таким образом, через категорию интенциональности, или трансценденции, Хайдеггер вводит и такие важные понятия своей философии, как «временность», «историчность» и др.

Трактовка трансценденции как незамкнутости, открытости сознания характерна также для К.Ясперса, у которого онтологическая проблематика получает ярко выраженную религиозную окраску. «На вопрос, что такое трансценденция, – пишет он, – нельзя дать ответа путем познания трансценденции. Ответ можно получить косвенно, путем прояснения незамкнутости мира, незавершенности человека... В философствовании является решающим моментом, дохожу ли я в мышлении вплоть до того, чтобы для меня это «извне» трансценденции стало достоверным как источник «внутреннего», или же я остаюсь в имманентности с отрицательной достоверностью: нет никакого «вне», которое было бы основой и целью всего – мира и того, что есмь я сам» [40]. Последняя точка зрения, по мнению Ясперса, ведет к сужению философской проблематики, с одной стороны, и к скептицизму и нигилизму – с другой; теоретически она является узкой, а практически (в смысле нравственном) – безвыходной, в конечном счете уничтожающей предпосылку нравственного поступка. Ясперс, таким образом, непосредственно выводит гуссерлианскую проблематику в сферу религиозного сознания, сближаясь тем самым с протестантскими теологами, также пытающимися обнаружить бога в глубине человеческого Я.

Ясперс, так же как и Гуссерль, для пояснения того, что такое трансценденция, вводит понятие «горизонт». «...Образует ли совокупность предметов целостность бытия? – спрашивает он. – Нет. Подобно тому как горизонт обнимает вещи в ландшафте, так все предметы обнимаются тем, в чем эти предметы суть. Подобно тому как в пространственном мире мы приближаемся к горизонту, никогда его не достигая, – скорее горизонт идет вместе с нами и все вновь восстанавливается как то, что все собой обнимает, – подобно этому в предметном исследовании мы приближаемся к определенным целостностям, которые, однако, никогда не оказываются целым и подлинным бытием, – их надо переступить, чтобы выйти в новые просторы» [41].

То, что в качестве горизонта обнимает собой все сущее и что, по словам Ясперса, постоянно отодвигается по мере того, как мы приближаемся к нему, он называет объемлющим (Umgreifende). Мы непрерывно переступаем границы существующего горизонта, непрерывно трансцендируем, но никогда не можем достигнуть последней границы. «Объемлющее мы можем философски прояснить, но не можем предметно познать» [42], – заявляет Ясперс.

Исходя из гуссерлианского учения о «функционирующей интенциональности» следует рассмотреть также положение Ясперса о том, что экзистенция есть нечто принципиально необъективируемое. Сколько бы ни пытался человек сделать себя объектом собственного рассмотрения, он, говорит Ясперс, может объективировать слой за слоем свое сознание, свой внутренний мир, но то, что он называет своим Я, оказывается всегда ускользающим от объективизации: его можно осветить, но нельзя сделать предметом, если выразиться в терминах самого Ясперса.

Человек, считает Ясперс, не может быть понят, если его рассматривают исходя из него самого. Человек постоянно преодолевает самого себя, выходит за собственные пределы. Если это самоопределение рассматривать в плоскости теоретической, то мы будем иметь дело с процессом человеческого познания. Если же это самоопределение выступает в практической плоскости, то перед нами человеческая история. Трансцендирование как условие человеческого познания и человеческой истории есть та нить, которая связывает человека с богом. «Если философствование – это кружение вокруг трансценденции, то оно должно иметь отношение к религии...» [43]

Таким образом, учение о трансценденции в экзистенциализме Хайдеггера и Ясперса является продолжением гуссерлианской концепции функционирующей интенциональности. Но если теория интенциональности Гуссерля выступает как результат анализа трансцендентального сознания, трансцендентальной субъективности, то у Хайдеггера учение о трансценденции носит уже онтологический характер. То, к чему трансцендирует человеческое бытие-сознание (Dasein), есть, по Хайдеггеру, бытие. Уже у Хайдеггера многие исследователи обнаруживают религиозные мотивы, лежащие в основе его учения о бытии. Так, например, Сартр замечает, что «Хайдеггер пытается согласовать свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного...» [44]. Сам Хайдеггер, впрочем, объявляет себя индифферентным к религиозной проблематике, однако замечание Сартра не лишено оснований; достаточно вспомнить, например, положение Хайдеггера, что «бытие есть то, в горизонте чего только и могут возникнуть бог и боги...» [45] В отличие от Хайдеггера Ясперс недвусмысленно определяет трансценденцию как бога, обнаруживая тем самым, что гуссерлианская концепция интенциональности может быть позаимствована теологами в качестве модели для построения новой системы теологии.

Таким образом, при рассмотрении проблемы интенциональности следует отличать гносеологическую формулировку этой проблемы, как она дана у Гуссерля, от онтологической ее интерпретации у Хайдеггера и религиозно-теологической у Ясперса. Несмотря на формальную общность в постановке этой проблемы, в нее каждый раз вкладывается новое содержание. Если Гуссерль создает учение об интенциональности для решения ряда теоретико-познавательных вопросов, то Хайдеггер с помощью этого учения строит новую концепцию бытия, а Ясперс рассматривает его как базу для создания современного варианта «коммуникации человека с богом».

Таковы те направления, в которых экзистенциалисты разрабатывают гуссерлианское понятие интенциональности.

[2] E.Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana, 3, S. 44.

[3] E.Husserl. Manuskript, В/5, IX, S. 14 (здесь и далее неопубликованные рукописи Гуссерля цитируются по кн.: G.Brand. Welt, Ich und Zeit. Haag, 1955).

[6] Понятие горизонта экзистенциалисты позаимствовали у Гуссерля.

[7] G.Eigier. Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen. Meisenhein am Glan, 1961, S. 60.

[10] Гуссерль неоднократно подчеркивает, что прежние философы никогда не различали строго реальное и интенциональное содержание переживаний, почему, собственно, и возникал целый ряд недоразумений. Даже Кант, впервые поставивший перед собой задачу определить, что такое предметность, не смог этого сделать, ибо смешивал эти два ряда переживаний. Именно это смешение имеет в виду Хайдеггер, когда высказывает следующее критическое замечание в адрес Канта: «Аргументация, ведущаяся от внутримременности (Innerzeitigkeit) внешнего созерцания как психического события и внутривременности самого созерцаемого, существенно облегчается для Канта двусмысленностью выражений «созерцание» или «представление», ибо под этими выражениями подразумеваются как душевные состояния, так и то, что они в качестве душевных состояний имеют своим предметом» (М.Неіdegger. Kant und das Problem der Metaphysik, S. 51-52).

[11] E.Husserl. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Hrsg. von M. Heidegger, 1928, S. 370.

[15] Так, в работе, посвященной анализу различия философии Фихте и Шеллинга, Гегель отмечает, что «чистое мышление самого себя, тождество объекта и субъекта в форме Я=Я есть принцип системы Фихте. Если непосредственно держаться одного лишь этого принципа, точно так же, как в кантовской философии, если держаться одного лишь трансцендентального принципа, лежащего в основе дедукции категорий, то мы получаем решительно выраженный истинный принцип умозрения» (цит. по кн.: К.Фишер. История новой философии, т. VIII. М.-Л., 1933, стр. 180). То же самое пишет Гегель в своей «Логике»: «...следует сказать, что тождество как сознание самого себя есть то, чем отличается человек от природы вообще и от животного в частности; последнее не доходит до постижения себя как «Я», т.е. как чистого единства себя в самом себе» (Гегель. Соч., т. I. М.-Л., 1929, стр. 198).

[16] E.Fink. Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls. «Revue international de Philosophie» (Bruxelles), 1939, №2, S. 266.

[17] Ф.М.Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 6. М., 1957, стр. 447-448.

[19] В свою очередь первые работы Хайдеггера имели известное влияние на Гуссерля, по крайней мере терминологическое. Так, в 1932-1933 гг. в работах Гуссерля появляются такие понятия, как «забота», «страх», «экзистенция» и др. (А.Diemer. Edmund Husserl. Meisenheim am Glan, 1956, S. 65).

[25] С.Франк. Новая этика немецкого идеализма. «Путь», 1926, №5.

[26] Следует отметить, что Гегель тоже начал с критики кантовского дуализма теоретического и практического разума, дуализма бытия и истины, и именно против Канта и романтиков направлены его слова о том, что «истина не столь бессильна, чтобы ограничиться долженствованием». «Людям, – пишет Гегель, – трудно поверить, что разум действителен, но в самом деле ничто не действительно, кроме разума; он есть абсолютная мощь. Суетность людей полагает, что у них есть в голове мнимый идеал, чтобы все критиковать. Мы – умные, мы имеем этот идеал, внутри себя, но онне существует» (Гегель. Соч., т. XI. М.-Л., 1935, стр. 448). Прямым возражением Гегелю звучат следующие слова М.Шелера: «Чем «чище» дух, тем бессильнее он в смысле динамического действия в обществе и в истории. В этом важный момент истинности всякого скептического, пессимистического, натуралистического понимания истории... Только там, где идеи объединяются с интересами, потребностями, коллективными потребностями... они приобретают непосредственную силу и действенность... Поэтому мы должны отклонить всякое учение (например, гегелевское), утверждающее, что культурно-исторический процесс определяется чисто духовно и логически. Без негативно отбирающей силы реальных отношений и свободной волевой каузальности «руководящих» лиц... из чисто духовных факторов детерминации даже на почве чистой – самой чистой – духовной культуры «ничего не следует»» (M.Scheler. Problem einer Soziologie des Wissens. München und Leipzig, 1924, S. 9-10).

[27] Об этом пишет, в частности, X.Кун в статье, посвященной рассмотрению хайдеггеровской работы «Лесные тропы». «Гегель присутствует почти иа каждой странице книги Хайдеггера, – отмечает Кун. – Хайдеггер однажды заявил, что Гегеля по достоинству оценит лишь будущее. Это пророчество пытались истолковать так, что философия Хайдеггера есть фаза гегельянства...» (H.Kuhn. Heideggers «Holzwege». «Archiv für Philosophie», 1952, №4/3). О гегельянских тенденциях у Хайдеггера говорит также К.Левит в работе «М.Heidegger. Denker in dürftiger Zeit». Frankfurt a. M., 1953. Этот же момент отмечает Пауль Гюнерфельд (см. его работу «In Sachen Heidegger». Hamburg, 1959).

[28] Эту мысль Хайдеггер формулирует также следующим образом: «...мышление, которое мыслит в истине бытия, это мышление историческое» (М.Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit. S. 81).

[30] I.Brecht. Bewußtsein und Existenz. «Wesen und Weg der Phänomenologie». Bremen, 1948, S. 65.

[45] M.Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit, S. 85-86. В последнее время проблема религиозности Хайдеггера неоднократно обсуждалась в буржуазной литературе. Немецкий философ К.Левит в этой связи пишет: «О боге, разумеется, в «Бытии и времени» речи нет. Хайдеггер был слишком теологом (Левит намекает на то, что образование Хайдеггера началось в иезуитской школе), чтобы подобно Рильке рассказывать истории о горячо любимом боге. Но вместе с превосходящим человеческое существование бытием для него снова становится возможным святое и священное, бог и боги, в то время как только смерть, по-видимому, может быть авторитетом свободного существования» (K.Löwith. М.Heidegger. Denker in dürftiger Zeit, S. 8).

П.П.Гайденко

ПРОБЛЕМА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ У ГУССЕРЛЯ и экзистенциалистская категория трансценденции

* * *

ПРОБЛЕМА ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ У ГУССЕРЛЯ
и экзистенциалистская категория трансценденции