Мартин Гарднер

ПОЧЕМУ Я НЕ СОЛИПСИСТ

Перевод В.Данченко

В кн.: Gardner M. The Whys of a Philosophical Scrivener
N.Y.: St. Martin's Griffin, 1999, p. 11-31 (New York: Quill, 1983)
К.: PSYLIB, 2015

Да не взгляну на небеса, чтоб не узреть
Свой образ и подобие на троне Судного Дня
Г.К.Честертон

Солипсизм – это безумная уверенность в том, что кроме меня больше ничего не существует. Все остальные детали вселенной, включая других людей, являются бесплотными образами в уме одной-единственной реальной личности. Это почти все равно, что считать себя Богом, и, насколько мне известно, ни одного настоящего солипсиста вне сумасшедшего дома нет, а если таковые когда-то и встречались, их определенно считали безумцами. В таком случае, зачем мне тратить время на объяснения, почему я не солипсист?

Одна из причин состоит в том, что многие философы заявили о невозможности опровергнуть солипсизм рациональным путем; иные говорят, что убежденность в существовании других людей и внешнего мира зиждется на некой "животной вере", или что это постулат, принимаемый для удобства, а то и просто чтобы не сойти с ума. Кроме того, в последнее время вновь возродился интерес к воззрениям, которые сами по себе хотя и далеки от солипсизма, но, тем не менее, активно используют солипсистскую аргументацию. Забавно, что иногда ее берут на вооружение выдающиеся физики, занятые философским толкованием квантовой механики. Далее я попробую распутать некоторые из лингвистических хитросплетений, которые образовались в ходе издавна ведущихся дебатов по данному вопросу.

Бертран Рассел любил рассказывать, как однажды к нему пришло письмо от маститого логика, г-жи Кристины Лэдд-Фраклин, в котором она объявляла себя солипсистской. Доктрина эта казалась ей настолько неопровержимой, что она не понимала, почему другие философы не становятся солипсистами! В общем-то солипсизм, строго говоря, в самом деле неопровержим. Все мы пленники так называемой "ловушки эгоцентризма". Ведь все, что мы знаем о мире, основано на информации, полученной посредством наших чувств. Этот мир нашего опыта – целокупность всего, что мы видим, слышим, трогаем, обоняем и вкушаем – иногда называют нашим явленным, или феноменальным, миром. Ясно, что воспринято может быть только то, что мы в состоянии воспринять, испытано может быть только то, что мы в состоянии испытать. Для обозначения этого доступного нам феноменального мира Чарльз Пирс изобрел хорошее слово. Он назвал его "фанероном".*

* От греч. фанерос – "зримый, доступный взору". – Прим. пер.

Имеются ли у нас какие-либо основания для уверенности в том, что вне нашего личного фанерона что-то существует? Давайте с самого начала признаем: повстречав солипсиста (допустим, это маловероятное событие произошло), вы не сможете доказать ему существование чего-либо вне его фанерона, если под "доказательством" подразумевать процедуры, с помощью которых доказываются теоремы в логике или математике. Более того. Как нередко указывали философы, солипсист даже самому себе доказать не сможет, что существовал до вчерашнего дня. Возможно, он со своим феноменальным миром, включая все свои воспоминания, совершил прыжок в реальность не далее как вчера. Не сможет он доказать и то, что он со своим фанероном будет существовать завтра. Таким образом, солипсизм его сводится, в конечном счете, к так называемому "солипсизму данного момента". Человек может быть уверен только в том, что "я сейчас существую", и это составляет отправную точку философии Декарта.

Не спешите, однако! Даже это сомнительно. Не исключено ведь, дорогой читатель, что вы не более чем образ в сновидении некоего бога, подобно тому как Шерлок Холмс был образом в уме сэра Артура Конан Дойла. Некоторые индусы верят, что вся вселенная, включая нас с вами, представляет собой сон Брахмы. Как только Брахма просыпается, сон исчезает. Алиса в Зазеркалье думала, что Красный Король ей снится. Но тот сам все время спал, и Алисе сообщили, что она просто "какая-то штука" из сна Красного Короля. Однажды на лекции по философии у профессора Морриса Коэна один из студентов поднял руку и спросил, – "Откуда мне знать, что я существую?" На что профессор ответил, – "А кто это спрашивает?"

Поскольку все наше знание о мире и других людях является выводом из информации, которая просачивается к нам в сознание через наши органы чувств, никакого "железного" способа для опровержения солипсизма нет. Под "железным" способом я подразумеваю строго логический подход. Невозможно опровергнуть нечто, пребывающее за пределами чистой логики и математики; даже в их пределах опровержение возможно лишь в контексте некой формальной системы с согласованными аксиомами и правилами. Примите правила и аксиомы эвклидовой геометрии, и тогда вы в самом деле сможете опровергнуть утверждение, что сумма углов треугольника больше 180-ти градусов. Хотя по сути это мало чем отличается от доказательства ложности утверждения, что в полудюжине яиц их должно быть семь штук. Тем не менее, несмотря на то, что солипсизм, строго говоря, неопровержим, никто из философов в здравом уме солипсистом не стал. Почему?

Трудно обсуждать этот вопрос, не обращаясь к его истории. Причина проста. Все возможные фундаментальные подходы по любым существенным метафизическим вопросам были так хорошо изложены и так мастерски аргументированы великими мыслителями прошлого, что на данную тему почти невозможно сказать что-то новое или как-то улучшить старые аргументы.

Аристотель придерживался точки зрения здравого смысла, которой теперь придерживается большинство философов, ученых и обычных людей, что за фанероном находится независимый от него мир "материи". Неважно, что мы понимаем под "материей". Она существовала до появления человеческих существ, и будет существовать, когда все они исчезнут. И этот внешний мир служит причиной событий во внутреннем мире наших ощущений, мире, который мы воспринимаем как наш фанерон. До Аристотеля Платон приводил аргументы в пользу существования не только такого внешнего мира (который создает тени в знаменитой платоновской аллегории пещеры), но и в пользу существования, – независимого как от материи, так и от человеческих умов, – мира универсальных идей вроде "коровости" или числа три. Для Аристотеля такие универсалии не имеют реального существования, независимого от материальной вселенной, подобно тому, как форма вазы не существует без самой вазы. В Средние Века этот вопрос принял форму спора между номинализмом и платоновским реализмом по поводу всякого рода изощренных терминологических тонкостей, которые нас в данном случае не интересуют. Для нас важно, что средневековые схоласты были "реалистами" в том смысле, что, подобно Платону и Аристотелю, верили в огромный "внешний" мир, который пребывает за пределами мира явлений, и бытие которого не нуждается в нашем восприятии.

Первый великий исторический поворот в западной философии по данному вопросу произошел в начале XVIII в. и был связан с именем епископа Беркли, ирландца англиканского вероисповедания, который провел несколько лет в Ньюпорте, штат Род Айленд, тщетно пытаясь основать христианский колледж на Бермудах. Не знаю, многим ли студентам Калифорнийского университета в Беркли известно, что их городок был назван в честь сего епископа потому, что, как нам поведал Рассел в своей "Истории западной философии", перу его принадлежит крылатая фраза "Империя берет путь на Запад". Последняя книга епископа была посвящена лечебным достоинствам дегтярной настойки, и ее можно смело ставить в один ряд с трактатом Олдоса Хаксли об исцелении зрительных расстройств методом вращения глаз.

Подшучивать над философией Беркли легко, но защищал он ее с невероятным мастерством. Я прочел множество более поздних книг по богоцентрическому идеализму, авторы которых преимущественно повторяли аргументы Беркли, излагая их не в пример хуже, чем он сам. Чтобы понять эти аргументы, следует сказать пару слов о знаменитом предшественнике Беркли, Джоне Локке.

Локк также был добрым англиканцем и, подобно ранним христианским философам, нимало не сомневался в том, что Бог сотворил материальный мир независимым от человеческих умов. Что касается природы материи, Локк (как и Кант) охотно допускал, что она трансцендентна и непознаваема. А свойства познаваемой части материи Локк разделил на два класса: первичные и вторичные. Первичные свойства не зависят от восприятия. Например, камень тверд независимо от того, касаетесь вы его или нет. Но вот цвет, вторичное качество, зависит от сложного процесса зрения. Ночью все кошки серы, а в полной темноте они даже не серы.

Не отрицая пользу этого различия, Беркли ясно понимал, что в некотором более глубоком смысле все качества вещей вторичны. Откуда нам знать, что камень тверд, если мы его не касались? На самом деле все, что мы знаем о материальных объектах, мы узнали посредством наших органов чувств. Зачем предполагать наличие таинственной непознаваемой субстанции за пределами нашего фанерона?

Надо сказать, что причину, по которой Аристотель со схоластами, а также обычные люди и ученые предполагают существование такой субстанции, объясняли множество раз задолго до того, как Беркли появился на свет. Причина в том, что это предположение – простейшая гипотеза, которая объясняет свойственные фанерону закономерности (regularities). Отвернитесь от дерева, а затем снова посмотрите на него. Оно все еще здесь. Вы ложитесь спать, просыпаетесь, а в комнате все та же мебель. Более того, наши ощущения согласуются друг с другом. Куб не только смотрится как куб, но и на ощупь таковой. Мы можем видеть, осязать, обонять яблоко и вкушать его. Положите яблоко в холодильник, достаньте его через час и откусите еще раз. Его вкус, вид, запах и текстура будут таким, как и прежде.

Все мы, – не считая солипсистов, разумеется, – верим, что другие люди существуют. Причем все они видят по существу один и тот же фанерон. Не поразительна ли эта масса совпадений для тех, кто сомневается в существовании внешнего мира? Ведь мы ходим по тем же улицам тех же городов. Мы находим одни и те же дома на одних и тех же местах. Два человека могут увидеть в телескоп одну и ту же галактику. Более того, они видят, что она имеет одну и ту же спиралевидную структуру. Практичность гипотезы, предполагающей существование внешнего мира, который из чего-то состоит и не зависит от наших умов, настолько очевидна и так убедительно подтверждается многовековым опытом, что мы без преувеличения можем сказать: она подтверждена лучше, чем какая бы то ни была иная эмпирическая гипотеза. Польза этого постулата так велика, что усмотреть повод для сомнения в нем может лишь безумец или профессиональный метафизик.

Обратите внимание, я ничего не говорил о сущностной природе внешнего мира; речь шла лишь о том, что за фанероном кроется что-то, обусловливающее его сложные закономерности. Для самого Беркли это было несомненным. Он лишь сомневался, что это "что-то" было материальным, то есть похожим скорей на камешки, нежели на мысли. Подобные сомнения находят серьезную поддержку со стороны современной физики. Сегодня мы знаем, что материя вовсе не похожа на камешки. Она больше похожа на чистую математику. Каждую частицу можно рассматривать как волну вероятности в абстрактном многомерном пространстве. В отличие от дерева на лужайке, она недоступна непосредственному наблюдению. Все наши представления о ее свойствах являются результатом истолкования сложных экспериментов. И что представляет собой электрон помимо этих выявленных нами свойств, сегодня никто не знает. Все, против чего возражал Беркли, это идея о том, что за нашим восприятием гор, вод и деревьев стоит некая материальная субстанция, подобная горам, водам и деревьям, – состоящая, по-видимому, из маленьких твердых частиц, как учили греческие атомисты, – и что эта субстанция существует сама по себе, без необходимости быть кем-то воспринимаемой, даже Богом. Кроме того, он не видел никаких причин, по которым Богу – разумеется, Беркли верил в ветхозаветного Иегову, сотворившего небо и землю, – следовало бы проделывать лишнюю работу, сперва создавая материю, способную к независимому существованию, а затем наделяя ее особой структурой, вызывающей появление фанерона.

В основе представлений Беркли лежало глубокое, эмоциональное отвращение к мнению, согласно которому всё может существовать без того, чтобы кто-то его воспринимал. Хотя подобное отвращение испытывают не все люди, многим, – да и мне в том числе, – оно не чуждо. Давайте попробуем понять, что оно собой представляет. Представьте вселенную, в которой нет ничего, абсолютно ничего, кроме камешка, зависшего в пространстве-времени. Нет ни богов, ни каких-либо иных существ, способных засвидетельствовать его существование. Есть только этот одинокий камешек. Не будет ли предположение о том, что такой камень существует, бессмысленным, нелепым, абсурдным, отвратным (можете употребить тут любое другое слово, которое бы выражало ваше неприятие этой идеи)? Согласно Беркли, невоспринимаемая материя – это "глупое, бездумное нечто". И если это чувство оправдано в отношении одного невоспринимаемого камешка, разве оно не будет таким и в отношении невоспринимаемых звезд и планет? Я убежден, что хитрый секрет берклианской философии заключается вовсе не в каком-то рациональном аргументе, а именно в этой смутной сильной эмоции. Сегодня мы обнаруживаем ее во взглядах физика Джона Уилера, согласно которому вселенная без тех, кто ее воспринимает, настолько "никчемна", что о ней вполне можно было бы сказать, что ее не существует.

Ту же самую эмоцию выразил Мигель де Унамуно в своей работе "Трагический смысл жизни":

"Быть, значит быть воспринимаемым", – гласит знаменитая фраза Беркли. Из этого допущения, если оно принято, плавно вытекает вся его философия. Как и Самуэль Джонсон, епископ знал, что камни сопротивляются пинкам; как и всякий материалист, он был уверен, что там, снаружи, есть что-то независимое от нас. Для Беркли это "что-то" – ум Божий. Неважно, что он понимал под умом. Дерево в сквере, как говорит старый лимерик, существует и тогда, когда его никто не видит, ибо его видит Бог. Допустите Бога, и тогда весь мир во всем его невообразимом многообразии тотчас восстановится, обретет цельность. Разница-то невелика: вместо того, чтобы говорить, что за фанероном находится материя, вы говорите, что там Бог. Схоласты и Локк утверждают, что Бог сперва создал материю (или придал форму бесформенной предсуществующей изначальной материи, неважно), а затем использовал ее для построения вселенной, которую мы населяем и воспринимаем. Но зачем городить огород? Не проще ли, спрашивает Беркли, утвердить наш фанерон прямо на Боге? По сути, Беркли рассматривал свою философию как новый способ доказательства бытия Божия.

Согласно Беркли, все объекты, структуры и законы вселенной являются вневременными идеями в уме Божием. Нет никакой необходимости помещать между Ним и нашими умами материю (в смысле "немыслящей субстанции", существующей совершенно отдельно от Бога). Беркли был убежден, что такой подход лучше любой другой теории познания согласуется не только с Писанием, но и со здравым смыслом. Разве обычные люди не считают, что воспринимают реальные объекты, а не просто свойства какого-то таинственного субстрата, – структуры квантовых волновых систем, как теперь говорят, – скрытого за тем, что они видят? Если бы Беркли жил сегодня, он вероятно указал бы на то, что квантовая механика свела материю к чистой математике, и что абстрактные математические идеи легче воспринимать как мысли Господа, нежели как свойства пустого пространства-времени, то есть свойства ничто.

Рассказывая, как Джонсон со словами "сим опровергну" пнул здоровенный камень с такой силой, что нога отскочила, Джеймс Босвелл понимал, что Джонсон тем самым нимало не опроверг Беркли. У Беркли камни не менее тверды, чем во вселенной любого атеиста, который полагает за фанероном немыслящую субстанцию. Вселенная Беркли находится "снаружи" точно так же, как вселенная Аристотеля, Аквинского или Локка. Читая труды этих мыслителей, всякий раз заменяйте слово "материя" или "субстанция" на "ум Божий", и вы увидите, что все они превращаются в берклианскую теорию познания.

Лингвистический трюк Беркли с избавлением от материи путем ее переименования оказал огромное влияние на Канта и Гегеля, а также на всех идеалистов-постгегельянцев в Германии и за ее пределами. На мой взгляд, лучшим примером защиты богоцентрического объективного идеализма служит 11-я лекция из "Духа современной философии" Джозайи Ройса. Это чистый Беркли с небольшим довеском. Подобно епископу, Ройс находит абсурдными представления о субстрате материи, способном существовать вне восприятия. Это так же абсурдно, пишет он, как круглые квадраты, холмы без низин или целый квадратный корень из 65. Далее, в нетипичной для него путаной манере, Ройс добавляет, что это такой же вздор, как "Снарки, Буджумы и Джаббервоки" (выдавая свою неосведомленность насчет того, что Джаббервоки – не больший вздор, чем носороги или страусы).* Беркли нашел невоспринимаемую материю отвратительной, и тем ограничился. Ройс же попытался сделать ее логически противоречивой. С этим он явно не справился. Тем не менее, его основная идея та же, что у Беркли. Закономерности в нашем фанероне и существование других людей заставляют нас верить в некую реальность за пределами нашего феноменального мира. Поскольку ничто не может существовать без того, чтобы быть воспринимаемым, мы вынуждены постулировать, что эту вселенную воспринимает некий божественный разум или Абсолютное Я.

* Снарки, Буджумы и Джаббервоки – вымышленные персонажи из книги Льюиса Кэрролла "Зазеркалье"; впоследствии джаберрвоки стал литературоведческим термином для обозначения рифмованной бессмыслицы. Единороги и бескрылые птицы когда-то считались вымышленными существами – Прим. пер.

Здесь не место обсуждать тысячи тонких отличий между множеством языков, которые были изобретены философами, называющими себя реалистами и идеалистами. По-моему, различие между этими школами большей частью вербальное, где терминологические предпочтения опираются на сильные эмоции. Здесь я хочу указать лишь на то, что почти все без исключения великие философы прошлого верили в мир, независимый от человеческого ума. Все были согласны в том, что сущность явленного мира выше нашего разумения. Что мы можем знать о любом материальном объекте как о вещи-в-себе, спрашивал Кант, помимо нашего восприятия этого объекта? Если мы атеисты, то можем назвать субстрат явленного мира "материей", "субстанцией", "пространственно-временными событиями" или "чистой математикой". Если мы верим в нечто божественное, то при желании можем использовать те же термины – либо назвать этот субстрат "Богом", "Абсолютом", "Дао", "Брахманом" или каким-то другим возвышенным словом, которым предпочитаем именовать предельную основу бытия.

Сам я теист (для некоторых читателей это может стать сюрпризом), но если вы спросите меня, какова природа того, что лежит за фанероном – ум ли это Божий, чистая математика или какая иная трансцендентная "штуковина", – я отвечу: "Откуда мне знать?" Как я не раз говорил, меня не волнуют великие тайны метафизики. Чем отличается нечто от ничто? Почему здесь нечто, а не ничто? Следует ли считать это нечто, составляющее основу вселенной, чем-то сродни атомам или сродни уму? Или же лучше считать этот субстрат чем-то нейтральным: с одной стороны, материальным, а с другой, – мысленным? У меня нет ни малейшего желания даже пытаться отвечать на подобные вопросы. Я не нахожу ничего абсурдного в представлении о внешнем мире как уме Божием, равно как не нахожу ничего отталкивающего в предположении, что Бог мог создать мир субстанции, совершенно непохожей на идеи в Своем или чьем-то уме, и способной существовать вне зависимости от того, думает о ней Бог или нет. Как я, простой смертный с умом едва выше обезьяны, могу знать, что сие значит, дабы утверждать, будто нечто "создано" Богом или "мыслится" Богом? Можно играть в бесконечные метафизические игры с такими фразами, но вот что за ними стоит – это я могу понять не больше, чем мой кот может понять, что стоит за стуком пишущей машинки, на которой я печатаю данный абзац.

Однако в связи с этими тайнами существуют и вопросы менее высокого порядка, на которые вполне можно ответить. Какой язык, какие метафоры более предпочтительны, когда речь идет о внешнем мире? И что мы имеем в виду, говоря о "предпочтительности"? Прежде чем я изложу свое мнение, давайте рассмотрим еще одну точку зрения на реальность – третий язык, если угодно, – которую блестяще отстаивал Джон Стюарт Милль. Несмотря на то, что Милль отбросил афоризм Беркли о невозможности быть, не будучи воспринимаемым, его язык чрезвычайно близок языку епископа. Замените христианского Бога Беркли на безличное то, что есть, и вы будете весьма близки к эпистемологии Милля. Поскольку данная теория познания не нуждается в личном Боге, она снискала большую популярность среди современных философов, называющих себя прагматистами, позитивистами и феноменологами.

Яснее всего Милль излагает свою теорию познания в 11-й главе книги о философии сэра Уильяма Гамильтона. Примите фанерон таким, каков он есть, говорит Милль. Не беспокойтесь о том, что за ним. Просто дайте определение внешнему миру как совокупности всех тех "объектов" в вашем фанероне, которые неподвластны воздействию вашей воли. Поскольку все мы считаем их внешним миром, проблема субстрата не возникает. Она становится псевдопроблемой. Материя, говорит Милль, это просто "непрерывная возможность ощущения". Нет нужды постулировать какой-либо субстрат, – ни материальный, ни божественный. Дерево, конечно же, находится вне нас в том смысле, что оно остается там, смотрим мы на него или нет. Оно продолжает существовать не потому, что его видит Бог, а потому что относится к той части фанерона, которая ведет себя таким образом. К чему лишние слова? Разговоры о материальном или умственном субстрате, который служит причиной существования дерева, ничего не добавляют к тому, что мы уже знаем. Нет нужды доказывать существование внешнего мира, потому что он "здесь" по определению. Целостная совокупность тех объектов в нашем фанероне, которые существуют независимо от нашего опыта, – вот и все, что подразумевается под "внешним миром".

Большинство философов, признает Милль, рисуют в своем воображении картины какого-то материального или духовного субстрата за пределами фанерона. Он не усматривает в этой вере ничего плохого; он просто находит ее излишней. Говоря современным языком, утверждение о существовании такого субстрата не создает никакого прибавочного смысла в дополнение к тому, что может быть изложено языком феноменализма. […]

* Один из рукавов дельты Ганга, на котором расположена Калькутта. – Прим. пер.

Этот третий подход, согласно которому вопрос о существовании за фанероном какого-то субстрата не имеет смысла, отстаивали также некоторые члены Венского Кружка, особенно Рудольф Карнап. Его первая значительная работа "Логическая структура мира" была попыткой показать, что на основе одного первоначального отношения, а именно, подобия, можно построить непротиворечивый солипсистский язык, на котором можно делать любые эмпирические утверждения о мире, допустимые в рамках реалистического языка. Поскольку оба языка по-разному говорят одно и то же, солипсистский язык не прибавляет к языку аристотелева реализма никакого эмпирического содержания. И решение о том, какой язык принять, это чисто практическое решение. Какой из них более удобен? Вскоре Карнап отдал решительное предпочтение "вещному" языку, реалистическому языку науки и здравого смысла – не потому, что он истиннее, а потому, что он продуктивнее для обсуждения опыта.

Схожие представления разделяют философы, которые называют себя феноменологами, но они спорят о такой массе деталей и изъясняются так туманно, что я не берусь посвящать вас в их взгляды; для этого вам придется довериться кому-нибудь более искушенному. Некоторые считают внешний мир своего рода продуктом совместного творчества независимых умов. Карикатуру на такой "коллективный солипсизм" можно найти в романе Джорджа Оруэлла "1984", где все "истины" о мире и его истории фабрикуются правящей политической партией. Некоторые антропологи, будучи крайними культурными релятивистами, утверждают, что законы науки, равно как и теоремы математики, не имеют реального существования вне человеческой культуры. Законы гравитации и факты типа 2+3=5, это не истины, пребывающие за пределами человеческих умов. Это представления, выработанные определенной культурой, явления того же порядка, что выработанные ею правила уличного движения или поведения.

Не все члены Венского Кружка были согласны с подходом Рудольфа Карнапа к выбору языка как вопросу удобства. Герберт Фейгль был первым еретиком, заявившим, что реализм имеет более прочную основу, нежели простая продуктивность языка. Около двадцати лет он и Карнап спорили по этому поводу, слегка видоизменяя свои позиции, но переубедить друг друга так и не смогли. Вне Венского Кружка большинство представителей философии науки приняли сторону Фейгля.

В свою бытность студентом философии Чикагского университета, я посещал семинар Бертрана Рассела. Карнап был профессором того же университета; он приходил на эти встречи и нередко вступал с Расселом в жаркие дебаты, лишь отчасти доступные моему пониманию. Как-то они вели запутанную дискуссию о том, следует ли науке утверждать в качестве онтологического тезиса реальность мира за пределами фанерона. Карнап изо всех сил старался удержать спор в рамках формальной логики, но Рассел ловко перевел разговор на обсуждение того, существуют ли их жены в некоем онтологически реальном смысле (новая жена Рассела с улыбкой вязала в заднем ряду) или просто как логические фикции, основанные на закономерностях фанеронов мужей.

Днем спустя я случайно оказался на почте студенческого городка, куда преподаватели заходили забирать корреспонденцию. Вошел профессор Чарльз Хартшорн, эксцентричный философ, у которого я как раз проходил захватывающий курс лекций; он узнал меня и остановился поболтать.

"Вы были вчера на семинаре у Рассела? – спросил он. – Я не смог придти".

"Да, – сказал я. – Это было восхитительно. Рассел пытался убедить Карнапа, что жена Карнапа существует, а тот не желал это признавать".

Хартшорн рассмеялся. Тут по иронии судьбы вошел Карнап. Хартшрон познакомил нас (это была моя первая встреча с Карнапом; несколько лет спустя мы вместе работали над книгой), после чего к моему великому смущению сказал: "Г-н Гарднер только что рассказал мне, что Рассел вчера пытался убедить вас, что ваша жена существует, а вы не желали это признавать".

Карнап не улыбнулся. Он смерил меня взглядом и сказал: "Но речь шла вовсе не об этом".

Разумеется, он был прав. Ни один философ в здравом рассудке не сомневается в существовании лиц и объектов вне его ума. Вполне оправдано предполагать, писал как-то Карнап, что звезды продолжали бы свой путь, даже если бы все умы исчезли. Философы различаются лишь по тому, что они имеют в виду, говоря "звезды продолжали бы".

Окончательное мнение Карнапа по данному вопросу можно найти в его ответе на критику в сборнике "Философия Рудольфа Карнапа" под редакцией Пола Шильпа. Здесь Карнап объясняет, почему он отвергает, как бессмысленные, утверждения о "реальности" внешнего мира, наряду с метафизическими притязаниями солипсизма, а также многочисленных разновидностей идеализма и феноменализма. Вместо того, чтобы принимать чью-то сторону в этом метафизическом споре, Карнап уходит от него вообще, заменяя вопросом о применимости тех или иных языков в строго определенных контекстах. Если принимать реализм в качестве онтологического тезиса, пишет Карнап, то он не реалист. Если же под реализмом понимать предпочтительность реалистического языка феноменальному в науке, философии и повседневной речи, "то я тоже реалист". Феноменальный язык отвергается не потому, что ложен, а потому, что "это совершенно приватный язык, пригодный лишь для монолога наедине с собой, а не для общения с другим человеком". По сути, ту же позицию метафизической нейтральности принял и Виллард Ван Орман Куайн в своем знаменитом очерке "О том, что есть".

Один из самых ярких аргументов в пользу запредельного фанерону субстрата принадлежит Райхенбаху. Взяв за основу образ платоновской пещеры, Райхенбах предлагает представить нашу вселенную в виде огромного куба с полупрозрачными стенками. Снаружи летают птицы, но мы видим лишь их тени на сторонах и вершине куба. Поначалу мы думаем, что реальны только тени. Но затем, после наблюдения множества закономерностей в перемещении их очертаний, появляется какой-то Коперник и выдвигает безумную гипотезу, что тени эти производятся объектами – в данном случае, птицами – вне куба.

Представьте теперь, что этот куб съеживается, пока не становится кожей нашего тела. Тем самым, говорит Райхенбах, мы получаем, удачную аналогию с человеческим опытом. Ясно, что все, что мы знаем о внешнем мире, выводится из того, что находится внутри нашей кожи, точнее, внутри нашего черепа, где интерпретируются поступающие извне сигналы от органов чувств. Но закономерности этих сигналов, например, очертаний летящих птиц на сетчатке глаза, склоняют нас к предположению, что снаружи, по ту сторону глаз есть мир, независимый от нашего внутреннего опыта. Эта гипотеза имеет огромную объяснительную и предсказательную силу. Кроме того, она чрезвычайно проста и, согласно принципу бритвы Оккама, ее следует предпочесть более сложным объяснениям. Она подтверждается эмпирически, как и любые другие теории. Более того, она подтверждается лучше, чем любые другие теории, ибо все человеческие существа подтверждают ее каждой минутой своей жизни на протяжении всей истории человечества. Мы не можем сказать, что гипотеза эта безусловно верна, но она, несомненно, так же близка к этому, как и все, во что мы имеем право верить.

Ошибочно говорить, продолжает Райхенбах, что эта гипотеза не создает никакого прибавочного смысла, который бы отсутствовал в субъективистском подходе. Она несет совершенно иной смысл прежде всего для человека, который ее утверждает. Одно дело верить, что есть только тени птиц на крыше райхенбаховского куба, другое, – что наряду с ними существует также что-то вне куба; и совсем другое – верить, что вопрос о том, какая из этих двух точек зрения верна, не имеет смысла. Разумеется, мы никогда не сможем доказать феноменологу, что тени создаются птицами, которые находятся снаружи: даже если мы просверлим дырку в крыше, и увидим через нее этих пташек, он все равно сможет утверждать, что птицы суть иллюзии, порождаемые тенями, и, следовательно, менее реальны, нежели тени. Мы сможем указать, однако, что степень вероятной истинности его теории близка нулю.

Я понимаю, что термин "реализм" в истории философии имел столько значений, что им невозможно пользоваться, не дав точного определения. Я понимаю также, что было много школ реализма, и что каждая из них выработала свою терминологию для описания сложной цепи причинно-следственных связей, соединяющей "внешние" объекты с объектами восприятия ума.

Рассмотрим знакомую цепочку. Вы видите на экране телевизора даму в красном платье. Где находится этот красный цвет? Ясно, что в зависимости от определения понятий можно ответить на данный вопрос по-разному, и все ответы будут верны. Даже если вы находитесь в студии и видите эту даму во плоти, причинная цепь далеко не проста. Свет, падающий на ее платье, отражается в форме замысловатого узора электромагнитных волн. Проходя через роговицы и хрусталики ваших глаз, узор этот преломляется и создает перевернутое отображение на правой и левой сетчатке. Эти образы преобразуются в электрические импульсы, которые поступают по зрительным нервам в оба полушария вашего мозга. Затем, путем никем не понятых пока процессов, мозг интерпретирует эту информацию и дает вам ощущение красного. С одной стороны, природа – это богатая палитра цветов, звуков и запахов. С другой, мы можем согласиться с Альфредом Нортом Уайтхедом:

Платье нашей дамы состоит из атомов, которые в свою очередь состоят из протонов, электронов и нейтронов. А они из чего состоят? Физика неизбежно достигает того пункта, за которым природа материи скрывается во мраке. Может оказаться, что некоторые частицы состоят из кварков, но тогда возникает вопрос, из чего состоят кварки. Собака кое-что знает о строении дерева, но ничего не знает об атомах. Современный физик много знает об атомах, но его знания всегда имеют предел, за которым природа древесного "вещества" неизменно ускользает от понимания. Известна ли Богу конечная природа этого вещества? Кто скажет? Мы по большому счету не понимаем даже самого вопроса. Возможно, вообще нет никакой конечной природы. Ибо мы знаем лишь то, что строение материи может иметь бесконечное число уровней, подобно бесконечному набору матрешек.

В этой книге я использую термин "реализм" в широком смысле, как веру в реальность чего-то (природу чего мы оставляем за скобками), что находится за пределами фанерона и порождает его со всеми его непонятными закономерностями. Это что-то не зависит от человеческих умов в том смысле, что оно существовало прежде, чем они возникли, и будет существовать, даже если род людской исчезнет. Я не рассматриваю здесь реализм как воззрение, противоположное идеализму, или реализм в платоновском смысле, как воззрение, противоположное номинализму или концептуализму. Ясно, что в моем словоупотреблении даже Беркли и Ройс были реалистами. Противоположным термином в данном случае будет не "идеализм", а "субъективизм". Это включает в себя как субъективизм в строгом смысле, то есть отрицание существования чего-то за пределами фанерона, так и субъективизм в слабом смысле, то есть отказ от самой постановки вопроса о существовании чего-то запредельного ввиду его заведомой бессмысленности.

Давайте теперь суммируем три главные причины для защиты реализма. Первые две могут быть приняты сторонниками Дьюи и Карнапа, а третья, в которой речь идет о значении эмоций, по-видимому, будет отвергнута обоими. Конечно, они могли бы принять ее в том смысле, как принимают факт, что одним нравится Моцарт, а другим Вагнер, но, думается мне, с оговоркой, что чувства – недостаточное основание для совершения ненужного, по их мнению, метафизического скачка. Я лично нахожу эмоции единственным основанием для метафизических скачков. Как бы там ни было, в моем случае именно третья причина склонила чашу весов в пользу реализма как оправданного онтологического убеждения.

...Существует много вещей, причем вещей самых важных, в которые живой человек из плоти и крови вынужден верить по эмоциональным причинам – назовите это животным инстинктом, если угодно. Одна из них, это существование других людей на онтологическом уровне, то есть уровне, который лежит за узорами нашего фанерона.

Следует подчеркнуть этот момент, потому что в наше время наблюдается рост общественного интереса к паранормальным явлениям, иногда в сочетании с интересом к индуистской философии, которая рассматривает вселенную как майю, совокупность сотворенных богом иллюзий. Поскольку же наши умы суть одно с Верховным Умом, мы в какой-то мере ответственны за существование вселенной и того, что в ней происходит. Это ощущение нереальности физического мира нашло свое воплощение в ряде наивных религий (например, в Христианской Науке) и популярных книг вроде тех, что пишет Карлос Кастанеда о своем воображаемом гуру Доне Хуане. Так, в книге Ричарда Баха "Чайка по имени Джонатан Ливингстон" птица развивает свое сознание до таких высот, что может пролетать сквозь гору, словно той не существует. В фильме "Близкие контакты третьей степени" космический корабль пришельцев как ни в чем не бывало влетает в холм и вылетает из него.* Некоторые видные физики вроде Юджина Вигнера полагают, что свойства вселенной, а может и само ее существование, неким тонким образом зависят от восприятия ее сознательными существами...

* Справедливости ради следует отметить, что корабль пришельцев в этом фильме просто скрывается за поворотом дороги, огибающей холм. – Прим. пер.

Хотя ни один здравомыслящий человек солипсистом не стал, доктрина эта нередко поражает молодые умы. Показателен пример Г.К.Честертона. В своей автобиографии он описывает, как в юности его долгое время мучила мысль, что кроме него и его фанерона, возможно, ничего больше не существует. Впоследствии он стал реалистом, и во многих своих работах предупреждал об опасности солипсистских фантазий для душевного здоровья. Так, эпиграфом к настоящей статье взята строфа из его стихотворения "Зеркало сумасшедшего". Он решительно встает на защиту реализма также в очерке "Чудо и деревянная стойка" из его посмертно опубликованной книги "Разноцветные страны". Но особенно интересно в этом плане "Преступление Габриэла Гейла" из сборника детективных рассказов Честертона "Поэт и безумцы".

Вот краткое содержание рассказа. Гейл – поэт, художник, детектив – обвинен в ужасном преступлении. Однажды в бурную грозовую ночь он накинул веревку на шею одному молодому человеку, который готовился стать священником, и потащил его в лес. Там Гейл привязал парня лицом к дереву и вогнал большие вилы в ствол у его шеи так, что тот не мог пошевельнуться; несчастного нашли лишь на следующий день. Когда Гейла арестовали за попытку убийства, он попросил полицию запросить показания пострадавшего, который был к тому времени далеко и не мог явиться в участок.

В ответ пришла неожиданная телеграмма: "Никогда не смогу полностью отблагодарить Гейла за его великую доброту, которая спасла более чем мою жизнь".

Оказывается, молодой человек пребывал в той же мучительной фазе безумия, через которую проходил в юности Честертон. Он готов был уверовать, что его фанерон зависит лишь от того, что находится у него в голове. Габриэл Гейл, тонко реагирующий на душевные расстройства других людей (потому как прочувствовал большинство из них на себе), понял, что юноша вот-вот сойдет с ума. Лечение было радикальным. Пригвоздив молодого человека к дереву, он убедил его, но не посредством логики (никто еще не был убежден в чем-то важном логическими доводами), а с помощью сокрушительного переживания. Молодой человек осознал, что крепко связан с чем-то совершенно неподвластным его уму.

"Мы все привязаны к деревьям и пригвождены вилами", – сообщил Гейл озадаченной полиции. – "И пока эти узы крепки, мы знаем, что звезды не падут с неба и горы не рухнут от наших слов. Можете ли вы представить себе ту огромную волну целительного облегчения и благодарности, что возносится, словно хвалебная песнь естества пригвожденного к дереву пленника, который боролся до самого рассвета и узнал, наконец, весть великую и славную: весть, что он был всего лишь человеком?"

В конце рассказа этот парень, теперь уже викарий, случайно роняет в беседе с одним атеистом: "Богу угодно, чтобы вы поступали честно".

"Откуда вы знаете, что угодно Богу?" – спросил атеист. – "Ведь вы никогда не были Богом, не так ли?"

"Доводилось", – сказал викарий странным голосом. – "Я как-то около четырнадцати часов был Богом. Но бросил это дело. Нашел его чересчур утомительным".

Хотя пока еще никто не объявил себя солипсистом, несколько ученых и сторонников французского литературного движения, именуемого постмодернизмом, продвигают в настоящее время любопытную разновидность социального солипсизма. Эти мыслители не сомневаются в существовании "внешнего" мира, независимого от человеческих умов, но они настаивают, что наука, даже математика, представляет собой не последовательное раскрытие объективной истины, а всего лишь социальный конструкт, вымышленную людьми полезную фикцию. Свойственная ученым и обычным людям уверенность в том, что наука представляет собой процесс накопления знаний о строении и работе вселенной, отвергается как миф. Чем бы это "внешнее" не было, это своего рода туман, на который человеческие культуры проецируют непрерывно меняющийся поток гипотетических предположений. Эти догадки – явления того же порядка, что музыка, изобразительное искусство, поэзия, правила дорожного движения, моды на прически и одежду.

Разумеется, ни один реалист не отрицает, что культура оказывает сильное влияние на функционирование науки и даже на деятельность математиков, но это, так сказать, мелочи жизни. Важно то, что, несмотря на культурные веяния, невзирая на свою пластичность, наука все дальше продвигается в понимании природы, и это очевидный факт. Иначе как можно объяснить ее невероятный объяснительный и предсказательный потенциал, невероятные технологические успехи современных прикладных наук?

Достоверность науки покоится на массе соответствий между высказываниями о природе и действительным строением вселенной, созданной не нами. Ясно, что такие высказывания являются частью культуры, потому что частью культуры является все, что люди говорят и делают; но если высокая степень соответствия между утверждениями науки и законами природы – миф, достоверность науки следовало бы рассматривать как грандиозную коллекцию чудесных совпадений.