Э.В.Ильенков

К ВОПРОСУ О ПРИРОДЕ МЫШЛЕНИЯ

(на материалах анализа немецкой классической диалектики)

А в т о р е ф е р а т
диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

М.: Институт философии АН СССР, 1968

Во Введении устанавливается та точка зрения, с которой рассматривается далее подлежащий анализу материал, а также излагаются соображения, по которым избрана указанная в заголовке тема.

Общий замысел работы определяется прежде всего той задачей, которую поставил перед советской философией В.И. Ленин, задачей систематически изложить диалектику как логику и теорию познания современного материализма, современного научного мировоззрения. Понимая, что выполнение этой задачи не по плечу одному человеку и недостижимо пока в рамках одной работы, автор диссертации рассматривает свою работу как фрагмент предстоящего коллективного труда, как своего рода историко-философскую “пропедевтику” к нему.

Вопрос о том, как должна в общем и целом выглядеть большая Логика материализма, какие проблемы перед нею стоят и на каком пути можно их разрешить, вызывает много споров, порождает множество самых разных точек зрения. Автор диссертации избегает, однако, прямой полемики с теми точками зрения, которые не кажутся ему плодотворными, и предпочитает позитивное изложение той позиции, которая ему кажется верной, исходя из того старого соображения, что “утверждение” (одной позиции) есть “отрицание” (всех других), и что прямой спор с другими взглядами на способ разработки большой Логики не является – как показал опыт последних десяти-пятнадцати лет – наилучшим путем к цели. По-видимому, консолидация усилий вокруг решения указанной В.И. Лениным задачи требует прежде всего прояснения исходных теоретических установок на работу, и эти исходные установки необходимо не декларировать, ссылаясь на авторитетные высказывания, а доказать.

Автор диссертации считает, что единственно-доказательным является историческое обоснование, и в основу его сознательно кладет два исторических факта.

Первый: взгляды Маркса и Энгельса на мышление (и на Логику, как науку о мышлении) сложились в ходе критического переосмысления теоретических завоеваний немецкой классической философии конца XVIII – начала XIX века, полнее всего резюмированных в Науке Логики Г.В.Ф. Гегеля. Именно на этом пути была создана Логика, примененная затем в ходе критики политической экономии, в ходе создания “Капитала”. Это факт, что логика “Капитала” есть критически-материалистически переработанная гегелевская Логика.

Второй: В.И.Ленин, прямой продолжатель дела Маркса и Энгельса, уже будучи теоретическим и политическим лидером самой революционной партии мира, провел месяцы и даже годы в библиотеках Лондона, Парижа и Берна за критическим изучением достижений той же самой немецкой классической литературы в области Логики, о чем и свидетельствуют “Философские тетради”.

По-видимому, и до сих пор путь критически-материалистического переосмысления указанных достижений, то есть критическая переработка аппарата гегелевской “Науки Логики”, остается не только кратчайшим, но и единственно плодотворным путем к цели, к написанию Логики марксизма-ленинизма, Логики современного научного мировоззрения.

Текст диссертации и представляет собой попытку следовать этим путем. Акцент при этом всюду делается именно на завоевания философской диалектики, то есть на те моменты классической немецкой философии, которые, на наш взгляд, не могут не войти (в критически-переработанном, разумеется, виде) в состав большой Логики современного материализма. В этой связи философские системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля освещаются преимущественно с “положительной” стороны, а критическое отношение к ним осуществляется путем показа тех реальных моментов движения научной мысли, которые нашли в этих системах свое идеалистически перевернутое выражение и изображение. Иначе говоря, эти системы служат только тем материалом, сквозь анализ которого можно рассмотреть действительные, постоянно воспроизводимые научным мышлением, диалектические коллизии развивающегося научного познания. Чисто-исторические же моменты опускаются в ходе изложения как подробности, в свете поставленной нами задачи большого значения не имеющие. По существу это работа не историко-философская, какой она может показаться на первый взгляд. Это скорее логически-теоретический анализ проблемы мышления и Логики, производимый на историческом материале. По ходу дела в диссертации дается также критическая оценка как неопозитивистской версии “логики”, так и экзистенциалистской версии “диалектики”, делается попытка провести строгие разграничительные линии между марксистско-ленинским пониманием диалектики и логики – и указанными позициями.

Первая глава посвящена анализу философии И.Канта, его воззрений на цели и средства научного мышления. Его философия представляется нам прежде всего как некритичная систематизация тех логических трудностей, в которые постоянно, – как в его время, так и в наше, – упирается мышление ученого-теоретика, занятого логической переработкой эмпирических данных. Если освободить логические воззрения Канта от той специфической терминологии, в которой они были поведаны миру (“трансцендентальная апперцепция”, “апрегенезия”, “трансцендентальная дедукция”, и т.д. и т.п.) и выразить их через понятные каждому современному человеку слова, то перед нами будет достаточно полное описание тех коллизий, которые с необходимостью воспроизводятся развитием научно-теоретического мышления. По этой причине философия Канта и представляется такой “близкой” естествоиспытателям, не прошедшим специальной школы настоящей диалектической философии.

Философия Канта рассматривается нами как схоластически-систематизированное “самосознание” науки, или “позитивное” описание представлений науки о самой себе; это описание, будучи достаточно полным и откровенным (а мышление Канта именно таково), приводит к констатации того простого обстоятельства, что Наука – то есть вся совокупность научных дисциплин – диалектична, то есть кишит логическими противоречиями. Внешне это выражается в том, что в науке всегда наличествуют противоборствующие школы, стремящиеся во что бы то ни стало, не гнушаясь никакими средствами, одержать победу над противоположными воззрениями. Наука, если брать ее в целом, всегда являет собою картину “борьбы всех против всех”, как говорит Кант, используя крылатую фразу Томаса Гоббса. Картина, хорошо знакомая и ученому XX века.

“Диалектику” – в том непосредственно-негативном смысле этого слова, в котором оно понятно без длинных разъяснений – Кант фиксирует как фактически-эмпирическую ситуацию внутри современной ему науки, показывая, что эта диалектика становится очевидной сразу же, как только научное мышление отваживается отдать себе отчет в способах своей собственной работы, в формах своего собственного движения. Если это сознание обладает элементарным мужеством и честностью – оно сразу же открывает, что антиномически противостоят не только разные школы в науке друг другу, но и внутри каждой из научных дисциплин незримо царствует та же самая диалектика – наличие положений, стоящих по отношению друг к другу в позиции чисто логического “отрицания”: – “А” то и дело соединяется с “не-A”. Кант показывает, что внимательный логический анализ обнаруживает именно это терминологически замаскированное и на первый взгляд незаметное обстоятельство.

Обрисовав “диалектику” как наличное состояние теоретического (“чистого”) разума предшествующих столетий, Кант пытается – путем анализа логических оснований – понять это состояние не как случайное заблуждение ума, а как необходимый результат совершенно “правильных” (то есть совершающихся по всем правилам логики) действий человеческого мышления.

И хотя в “Критике чистого разума” описание “диалектики” – как фактически-наблюдаемой войны “всех против всех” людей, теорий, категорий, – разворачивается в конце как вывод из анализа “чистого разума”, это состояние, несомненно, являлось для Канта именно исходным пунктом теоретических размышлений, той предпосылкой, которая “витала в представлении” с самого начала “критического периода”. Диалектика – наличие логических противоречий в составе мышления – как раз и была тем предметом, который Кант взялся объяснить теоретически.

Диалектика, притом в самой острой форме, в форме антиномий, появляется, согласно его анализу, не из логической неряшливости мышления отдельных лиц, не из того, что кто-то и где-то незаметно для себя нарушил “запрет противоречия в определениях”, – а именно благодаря тому, что этот запрет ни в одном пункте не был нарушен.

В итоге “диалектика” оказывается “естественной Логикой разума”, поскольку “разум”, по его терминологии, есть та способность человеческого интеллекта, которая старается осуществить “полный синтез” всех частных теоретических обобщений, всех понятий, выработанных путем обобщения эмпирических данных, данных “опыта”.

Стремление мышления (теоретического мышления, мышления ученых) к созданию единой, целостной теории – системы всех частных понятий и суждений, извлеченных рассудочной деятельностью из “опыта”, – естественно и неискоренимо. Мышление не может и не хочет удовлетворяться простым агрегатом, простым коллекционированием частных обобщений. Оно всегда старается увязать их в одно целое, связать друг с другом с помощью всеобщих принципов. Где появляется потребность и стремление осуществить такой “синтез”, там появляется и “разум”.

“Разум” – это тот же “рассудок”, только взявшийся за выполнение специальной – и непосильной для него – задачи, за выяснение абсолютного “единства во многообразии”, за объединение всех своих схем и результатов их применения к логическому анализу “опыта”. Естественно, что и тут “рассудок” действует в согласии со своими исконными “правилами”, в согласии с “законом тождества” и с “запретом противоречия в определениях”.

Но тут-то и оказывается, что мышление, в точности соблюдающее все “правила” и “нормы Логики” – как “общей”, так и “трансцендентальной” – и ни в одном пункте этих правил не нарушающее, все же с трагической неизбежностью, заключенной в его собственной природе, приходит к противоречию с самим собой – к “саморазрушению”.

Кант скрупулезно показывает, что этот неприятный финал получается потому, что индивиды неукоснительно следуют правилам “общей” и “трансцендентальной” логики там, где эти правила и нормы бессильны, неприменимы. Вступая в область “разума” (теоретического синтеза всех частных обобщений), человеческий интеллект вторгается в область, где эти законы не действуют, где все происходит как раз по обратным “законам”.

Факт наличия диалектики в сфере “разума” и приводит Канта к его специфической позиции в отношении научного знания вообще – к агностицизму. Поскольку претензия на “абсолютный и безусловный синтез” всех частных обобщений, определений любого понятия и условий его применимости равносильна претензии на познание “вещи в себе”, постольку именно диалектика, фиксируемая им в составе “разума”, и является для Канта признаком “непознаваемости” вещей в себе, в том числе всех вещей внешнего мира.

Здесь он мыслит по схеме Зенона Элейского. Обнаруживая логическое противоречие в выражении движения, Зенон отсюда заключает – значит, движение невозможно. Та же схема лежит и в основе “Критики чистого разума”. Зафиксировав напряженную диалектику в ходе “синтеза” всех частных обобщений, в ходе суммирования всех отдельных суждений и понятий в составе теории, Кант заключает – значит, единая теория вообще невозможна, значит, надо оставить надежду на достижение единого связного понимания любой “вещи в себе”. Человеческий интеллект устроен так, что он всегда будет стремиться “объять необъятное” – и в наказание за это всегда будет караться логическим противоречием, разрушающим результаты его стараний.

Описание фактически-царствующей в теоретическом познании диалектики – при полной беспомощности найти выход из описанной ситуации – таков, на наш взгляд, смысл всей критической философии Канта.

Что же может и должна дать, по Канту, “критика разума”? Вовсе не способ раз и навсегда уберечь познание от диалектики. Это невозможно и невыполнимо – диалектические злоключения научного интеллекта проистекают из коренных свойств самого этого интеллекта. Познание всегда осуществлялось и всегда будет осуществляться через полемику, через столкновения и борьбу полярно-противоположных идей, взглядов, гипотез, теорий и понятий. Дело не в том, чтобы этот факт отрицать, и не в том, чтобы стараться от него избавиться. Дело может состоять только в том, чтобы борющиеся в науке “партии” были бы взаимно-вежливы и взаимно-уступчивы, а для этого – самокритичны. В этой ситуации возможен только один выход, достойный культурных людей, – добиться того, чтобы законное стремление провести логично и систематически в исследовании определенный принцип не превращалось бы в параноическое упрямство, в догматическую слепоту, мешающую усмотреть “рациональное зерно” в суждениях теоретического противника, исходящего из полярно-противоположной идеи. При условии “самокритичности” разум будет находить в критике противника средство своего собственного усовершенствования.

Таким образом, “критика разума” с его имманентной диалектикой уже у Канта превращается в важнейший раздел Логики, науки о мышлении, поскольку именно здесь формулируются предписания, могущие избавить научную мысль как от косного догматизма, в который неизбежно впадает мышление, предоставленное самому себе (то есть мышление, строго соблюдающее лишь предписания “общей” и “трансцендентальной” логики и не подозревающее при этом о коварных ямах “диалектики”), так и от “скепсиса”, естественно дополняющего такой догматизм.

Таким образом, уже у Канта структура Логики как науки о мышлении была очерчена так:

После такого расширения предмета Логики, после включения в ее состав категориальных “схем мышления” и принципов построения теории из разрозненных “обобщений” и в связи с этим – учения о “конструктивной” и “регулятивной” роли и функции идей в движении познания, – эта наука впервые обрела законное право быть и называться Логикой, наукой о мышлении, о всеобщих и необходимых формах и законах развития действительного научного мышления, обрабатывающего данные “опыта”, данные созерцания и представления.

Этим самым в состав Логики была введена Диалектика – на правах не только важного, но и венчающего ее раздела. Та самая диалектика, которая до Канта представлялась всем лишь “ошибкой”, лишь болезненным состоянием ума, либо результатом софистической недобросовестности или неряшливости отдельных лиц при обращении с “понятиями”. Анализ Канта установил, что диалектика – это естественная и абсолютно необходимая форума интеллектуального развития, естественная “форма мышления”, занятого решением “высших синтетических задач”, то есть построением теории, претендующей на всеобщезначимость и тем самым, по Канту, на “объективность”. Именно Кант – по оценке Гегеля – “отнял у диалектики ее кажущуюся произвольность”, показал ее естественность и необходимость, определил ее как универсальную (то есть логическую) форму развивающегося теоретического мышления. Диалектика и логика с этого момента сливались в единый образ, а проблема противоречия в составе развивающегося знания превращалась в центральную логическую проблему.

Эта остро зафиксированная Кантом ситуация послужила отправной точкой для дальнейших поисков философской мысли в области Логики.

Во второй главе – “Фихте и проблема логики” – рассматривается классическая попытка разрешить кантовские антиномии разума с точки зрения последовательного субъективного идеализма, то есть “справа”. Кантовский дуализм кажется революционно настроенному Фихте проявлением робости, непоследовательности, простительной для старика, но нетерпимой для молодой души, полной энергии и сил, полной решимости сокрушить мир, построенный на фундаменте “ортодоксии”. Социальные мотивы фихтевской решимости понятны. В философии же они оборачиваются требованием создания такой Логики, которая была бы чужда половинчатости, компромиссам с идеологическим аппаратом старого мира. Фихте уже не хочет и не может сидеть между двух стульев – между “богом” (то есть его представителями на земле – попами) и “природой” (интересы которой представляют естествоиспытатели). Кантовская же Логика приводила именно к такой позиции, отдавая “богу богово”, а природе – естественнонаучное, освящая своим авторитетом права как той, так и другой из борющихся “партий”, показывая, что каждая из них отчасти права, отчасти – не права и что диалектическое отношение между ними – вечно и неодолимо. Фихте эта ситуация представляется только временной, переходной. Из разлада духа с самим собой должен, по его мысли, родиться новый синтез, новое единое воззрение на все важнейшие вещи во вселенной.

Какова же должна быть та Логика, которая обеспечила бы людям создание единого – и притом строго-научного – миропонимания? Кант скопировал свою Логику с научного мышления естествоиспытателей, просто довел эту наличную логику естественнонаучного мышления до ясного и четкого самосознания. Фихте эта Логика уже не кажется наилучшей. Он хочет отнестись критически по существу, хочет ее реформировать, чтобы вооружить духовную культуру вообще (в том числе и естественнонаучную) Логикой более высокого порядка. Делает он это в форме критики Канта, его фундаментальных логических основоположений и прежде всего исходных понятий, к числу которых принадлежит как понятие “вещи в себе”, так и понятие самого мышления.

Что такое мышление? Этот вопрос встает перед Фихте во всей его остроте. Это, с его точки зрения, деятельность, созидающая весь мир представлений, весь мир духовной культуры. Эта деятельность не может быть инициирована ни “богом”, ни “природой” – ни того, ни другую Фихте в своих размышлениях не допускает. Человеческая деятельность, “дело-действие” и становится у него исходной, фундаментальной категорией. Человек сперва действует, делает дело, а потом уже рефлектирует о том, что и как он сделал. Свою Логику Фихте и старается строить по “модели” творчески-созидающего действия человека. Его Логика – это логика активной человеческой деятельности, которая берется Фихте как изначальная, беспредпосылочная действительность, как своего рода “Прафеномен”. Деятельность и схема этой деятельности – вот краеугольный камень Логики Фихте. Поскольку эта деятельность рассматривается в отвлечении от каких-либо заранее данных ей предпосылок – как естественно-природных (т.е. находящихся в пространстве и времени вне человека), так и от божественных – постольку сутью этой деятельности оказывается у него ниоткуда не выводимая и ниоткуда не объясняемая чисто-психическая активность человеческого индивида. Это и есть “субъективный идеализм”.

Нами делается попытка показать, почему в конце концов не удается и не может удаться предпринимаемая с этих позиций постройка Логики. В связи с этим анализируется и более современная претензия такого же рода – “Логическая конструкция мира” Р. Карнапа.

Однако в пределах в общем неудавшейся попытки Фихте обогащает логическую мысль рядом принципиально важных положений и соображений, которые уже намечают путь к гегелевской “Науке Логики”. Прежде всего – это сильная струя историзма, который обязывает Фихте к прослеживанию генезиса всех форм сознания, в том числе и логических категорий. Фихте хочет на глазах читателя построить Логику, которую Кант лишь описал как изъятую из под власти времени схему. Фихте хочет построить Логику как схему деятельности, которая в ходе самой этой деятельности только и прорисовывается, а затем и осознается путем рефлексии мышления на ход своего собственного “дела-действия”, то есть на ход процесса рождения всей суммы представлений человека о мире и о себе самом. Правда, самому Фихте эту задачу выполнить так и не удалось – слишком силен в нем был накал и пафос “действия”, пыл проповедника и борца, и недоставало хладнокровия теоретика. Поэтому очень скоро “дело Логики” двинулось мимо него, отодвинув его в сторону как человека, уже сделавшего свое дело, выполнившего свое “предназначение” и не способного на большее. Эстафету Логики у Фихте выхватил молодой Шеллинг.

Анализ его идей в области диалектики и теории познания дается в третьей главе. В лице Шеллинга философское исследование проблемы мышления делает новый крутой поворот. Примыкая в плане фундаментальных понятий к кантовско-фихтевской традиции, Шеллинг с самого начала обладал гораздо более широким кругозором. В круг его внимания – в отличие от Фихте – сразу же попадают естествознание и искусство, к которым Фихте был достаточно безразличен. Шеллинг мечтает поставить на службу прогрессу обе эти силы – силу природы, которая в глазах Фихте выглядела в лучшем случае как пассивный противник “деятельности”, и силу эстетического воображения, мощь интеллекта людей типа Шиллера и Гете. Отсюда его общий взгляд на задачи и цели “трансцендентальной философии”. Вначале он намеревается просто “применить” достижения Канта и Фихте к анализу естествознания, “дедуцировать” из трансцендентальных принципов всю систему естественнонаучных знаний и при этом, разумеется, критически реформировать ее.

Как и Фихте, Шеллинг считает состояние антиномического разлада в духовной культуре состоянием переходным, временным, и стремится создать такую “теорию познания”, которая обеспечила бы переход к консолидации всех прогрессивных сил вокруг одной “системы”. Как Кант и Фихте, Шеллинг считает, что выход заключается не в попытках соорудить логически-непротиворечивую систему, а в “практическом осуществлении” той системы, которая представляется человеческому духу наиболее достойной его, наиболее согласной с требованиями его природы. Свою собственную роль в “критицизме” он усматривает в том, чтобы провести “принцип деятельности”, принцип “самости” и “свободы самоопределения” духа во все области культуры. Эта “система” никогда не будет закончена, завершена, она всегда будет “открытой системой”. Деятельность – это и есть то “безусловное и абсолютное”, то “всеобщее”, та “субстанция”, в которой, как в экстенсивно-бесконечном пространстве, будут вечно возникать все новые и новые различия, дифференции и, наоборот, сливаться ранее установленные различения.

Закончившаяся, “окаменевшая” в своих продуктах “деятельность” уже не есть деятельность, а есть застывший слепок с нее. В постоянной борьбе деятельного “Я” с результатами своей собственной прошлой активности и осуществляется история культуры. Шеллинг повсюду обнаруживает эту напряженную диалектику “Я” и “не-Я”, “субъекта и объекта”, “критицизма и догматизма”. Схемой живой деятельности и становится у него диалектика, но диалектика, не обретающая строго-логической формы.

На “логику” Шеллинг, несмотря на всю его отвагу, не бросает даже косого критического взгляда. Естествознанию – в качестве инструмента умственной работы – он оставляет ту самую “общую логику”, которую освятил авторитет Канта, считая, однако, что эта логика должна быть дополнена силой фантазии, силой поэтизирующего воображения, соединенного с чувством красоты. Надо соединить традиционную “логику” с развитой “интуицией”; последняя в изображении Шеллинга диалектична, но, будучи реализована в “логических” формах, утрачивает свою диалектичность. В итоге и получилось так, что Шеллинг компенсировал деревянный схематизм “логики” абсолютно свободной от логических предписаний силой фантазии. Отсюда его высокомерное отношение к силе “понятия”, неспособного выразить ту диалектику, в ритме которой творит и природа, и художественный “гений”. Понятно отсюда, что философия Шеллинга увенчивается не Логикой, а философией искусства.

Однако – поскольку доля истины в этой позиции заключалась, и диалектика была все-таки признана подлинным, хотя логически и невыразимым законом творческой деятельности (как природы, так и человека), – взгляды Шеллинга оказали плодотворное воздействие на логику естественнонаучного мышления. Достаточно сказать, что открытия Ампера и Фарадея были прямо и непосредственно вдохновлены шеллинговскими идеями..

В общем и целом Шеллинг задал классический образец тому занятию, которое называется нынче исследованием “философских проблем современного естествознания”, – занятию, которое, несомненно, может приносить пользу при условии философской малограмотности самих естественников, и становится ненужным и даже вредным, как только естественники получают себе на вооружение настоящую диалектическую Логику.

Таким образом, Шеллинг, по существу, утвердил диалектику в статусе подлинной теории научного познания (научного творчества), но при этом оборвав ее связи с логикой. Логику же его позиция возвращала к тому состоянию, в котором эта наука существовала до всех попыток Канта и Фихте ее реформировать.

После Шеллинга проблема могла стоять уже только как проблема соединения диалектики – как подлинной “схемы” творческой деятельности (и в области естествознания, и в области социальных наук) – с Логикой, как системой “правил мышления вообще”. В каком отношении стоят “правила логики” к действительным схемам (= законам) развивающегося мышления? В этом пункте эстафету “дела логики” принял от Шеллинга молодой Гегель.

Четвертая глава посвящена теме “Гегель. Диалектика как логика и теория познания”. Здесь делается попытка показать конкретно, почему и в каком смысле гегелевскую систему Логики приходится рассматривать как вершину развития домарксовой логической мысли, как максимум того, что вообще могла и может дать буржуазная культура в этой области.

Исходной точкой для Гегеля явилось остро зафиксированное уже его предшественниками и современниками противоречие между действительным мышлением, реализующимся во всех сферах духовной и материальной культуры, и тем “сознанием”, которое это мышление имеет о себе самом в виде “логики”. С этим связано его фундаментальное различение между Логикой реального мышления, реального исторического развития мысли, воплощенной в Науке – и шире: в продуктах целенаправленной деятельности людей вообще, – и Наукой Логики.

Это различение делает возможным и, более того, необходимым, производить и в отношении логики сопоставление между “предметом” и “сознанием” (чего принципиально не допускала кантовская версия логики). Определяя Логику как науку о мышлении во всем его объеме и развитии (а не только о “внешних формах” этого мышления, в которых надлежит “оформлять”, классифицировать и схематизировать знание, добытое другим путем, с помощью других способностей – как это выходило у Шеллинга), Гегель производит весьма плодотворное расширение предмета этой науки.

В отличие от Шеллинга, Гегель с самого начала ориентируется на научную форму знания – на форму “понятия”, то есть строго очерченного определения, зафиксированного термином, и на систему таких определений. То сочетание “необузданного брожения мысли” с деревянным схематизмом старой логики (окончательно догматизированной Кантом), к которому в итоге пришел Шеллинг, его никак не удовлетворяет. Чисто формальную логику, с одной стороны, и “необузданное воображение”, с другой, Гегель старается понять как два взаимно-дополнительных изображения одного и того же реального предмета – мышления в полном и точном смысле этого понятия. Каждое из этих двух изображений, будучи одинаково “абстрактным”, стоит в отношении “чистого отрицания” к другому, противоположному изображению. “Интуиции” (фантазии, воображению) такой подход и вынужден разрешать все, что запрещается “строго логическому мышлению”, и наоборот.

То обстоятельство, что старая “логика” с ее правилами прямо препятствует мышлению выразить на языке понятий ту “диалектику”, которую и Фихте и Шеллинг четко зафиксировали в составе “созерцания”, для Гегеля становится свидетельством не органической ущербности “мышления” (как для Шеллинга, а позднее для Шопенгауэра и Бергсона), а крайней ограниченности того “сознания”, которое имеет о себе самом реальное мышление, – то “сознание” или “самосознание” мыслящего духа человечества, которое догматически-схоластически представлено традиционной “логикой”.

Традиционная логика (чище и точнее всего изложенная у Канта) – это только ограниченно-верное описание мышления. Реальное мышление – реальный предмет Логики как науки – на самом деле иное. Отсюда и задача – привести теорию мышления в согласие с ее реальным предметом. Надо революционизировать эту теорию, чтобы сделать ее способной верно описывать то, что мышление делает на самом деле, – то есть реальный процесс развития науки и техники, воплощенных в его “результатах”, в теориях, в исторических событиях, в произведениях искусства, в машинах и орудиях труда, и т.д. и т.п., вплоть до политической организации общества, в “государстве”.

В Логике мышление осмысливает само себя, старается понять формы и законы своего собственного развития; Логика есть поэтому “мышление о мышлении”, есть “сознание духа о своей чистой сущности”; она обязана развернуть “понятие Понятия”, дать “анализ развивающегося понятия”.

В этих формулах часто усматривают сплошной “идеализм”. Между тем, это просто-напросто “естественная” точка зрения Логики на вещи. Если Логику понимать как специальную науку, имеющую свой строго очерченный предмет, то в приведенных формулах следует скорее усмотреть до банальности очевидную истину, чем идеалистическое заблуждение. Любой логик и в наше время скажет, что Логика (в любом ее конкретном толковании) есть наука о мышлении, то есть научное мышление о научном мышлении.

Гегеля часто упрекают – не к месту цитируя слова Маркса, – в том, что для него преимущественный интерес заключается не в “логике дела, а в деле Логики”. Упрек этот справедлив там, где Гегель начинает выдавать “дело Логики” за исчерпывающее выражение “логики дела”, – то есть там, где он, оставаясь логиком ex professo, любой другой предмет во вселенной начинает рассматривать как “пример” для иллюстрации своих логических положений, и при этом мнит, что превращение предмета в пример уже автоматически и есть его глубочайше-философское объяснение. Но нелепо упрекать логика по профессии в том, что его прежде всего интересует “дело логики”. Это все равно, что упрекать химика в том, что его интересует “дело химии”, а не живописи или политики.

Пока химик остается химиком, а логик – логиком, они и обязаны заниматься своим делом. Плохо, когда химик, оставаясь химиком, вдруг впадает в иллюзию, что выражение любого другого предмета через понятия химии и есть единственно-научное его истолкование. Нечто подобное происходит и с Гегелем. И не только с Гегелем. В наши дни это чаще случается с математиками. Поэтому в их адрес тоже можно направить упрек, аналогичный тому, который сделал Маркс по адресу Гегеля. Математика тоже часто интересует не “математика дела”, а всего лишь “дело математики”. “Математика дела” интересует – и по праву – физика, химика, экономиста и т.д., т.е. теоретика, использующего готовый математический аппарат, а не занятого разработкой самого этого аппарата.

Совершенно аналогичная ситуация и в Логике. И важно объяснить гегелевские иллюзии относительно Логики как прямое следствие профессиональной ограниченности взгляда. Эта ограниченность не только допустима, но и необходима. “Дело логики” является таким же почетным делом, как и любое другое – как “дело химии” или “дело ядерной физики”. Но при этом нужно, чтобы каждая из дисциплин эту ограниченность ясно осознавала и не принимала бы своих специальных понятий за выражение “сути” любого другого объекта во вселенной, “логику своего дела” – за “дело Логики”.

Но в отношении специально Логики эта иллюзия возникает легче, чем в отношении других наук или их понятий (за исключением, разве, математики, где она встречается не менее часто) – и именно по той причине, что в Логике систематизируются действительно универсальные понятия (категории). Выявляя “логику мышления”, Логика, как наука, выявляет и в самом деле “логику любого другого дела” или занятия. Лишь бы она помнила, что, делая свое дело, она выявляет только Логику любого другого дела, а вовсе не конкретное его содержание. Гегель же именно в этом пункте переступает через границу, придавая Логике значение конкретного объяснения, значение непосредственно-объясняющей любой предмет системы понятий.

Чтобы перейти от “дела логики” к исследованию “логики дела”, логик должен перестать быть только логиком и стать либо экономистом, либо физиком, либо политиком. В этом, и ни в чем ином, заключается смысл того упрека, который был сделан Гегелю молодым Марксом.

Размежевание Маркса с Гегелем происходило по линии размежевания с его фундаментальными иллюзиями относительно роли и места мышления в деле создания человеческой цивилизации. Гегель действительно полагал, что вся история человеческой культуры, науки и техники есть следствие (или внешнее, в пространстве и времени развернутое “воплощение”) имманентно-присущей человеческому “духу” активности. Это, в общем и целом, лишь философски-схоластическое выражение другой иллюзии – иллюзии, будто все богатство человеческой цивилизации родилось “из головы”, “в голове”, в среде “интеллектуальной элиты”, – а в пространственно-временные формы своего бытия лишь “воплощалось” руками лиц физического труда. Это и есть точка зрения объективного идеализма, т.е. идеализма, который признает объективную реальность внешнего мира, но толкует ее как “опредмеченное” или “отчужденное” мышление, имея при этом в виду не мышление индивида, а мышление “рода”.

В пределах этой в целом ложной концепции Гегелю удалось развернуть систему действительных логических определений мышления, развивающегося путем практического, чувственно-предметного “воплощения” своих результатов. И если Маркс упрекает Гегеля также и в том, что тот “не знает и не признает” чувственно-практической, предметной деятельности “как таковой”, то и этот упрек нельзя понимать так, будто Гегель ее совсем не видит и не учитывает в своей Логике. Он признает и знает чувственно-предметную деятельность, но только как “следствие”, как “внешнее воплощение” или “отчуждение” деятельности чисто-теоретической, “чисто-духовного труда”, а не “как таковую”.

Эта Логика заставляет Гегеля, например, в политике Робеспьера видеть лишь “практическое осуществление идей Руссо”, и потому уводит его мысль от анализа тех материальных “причин”, которые одинаково породили и Руссо, и Робеспьера. Тут-то и происходит то самое превращение “причины” в “следствие своего собственного следствия”, ибо изменения в материальном базисе общества Гегель как раз и толкует как следствие сдвигов в сфере теоретических идей, – как следствие мышления гениев “Просвещения”.

В своей “Феноменологии духа” Гегель так и трактует Великую Французскую революцию 1789-93 гг. Нож гильотины, говорит Гегель, лишь “реализует” остро-режущую, но абстрактно-одностороннюю теоретическую мысль Просвещения. Будучи “опредмеченной”, эта мысль отрубает самую возможность своего развития – отрубает орган мышления, голову, которая развивает все новые и новые “различия”, нетерпимые с точки зрения развитых Просвещением абстракций “равенства” и “свободы”. Заплатив головой за свою односторонность и абстрактность, “мышление” вынуждено умнеть, становиться более диалектичным и гибким. Гегель именно тут видит свою собственную задачу – задачу “исправить” мышление просветителей в свете кровавых уроков “опредмечивания” этого мышления в событиях 1793 года.

Связано это с тем, что первой формой “внешнего обнаружения” (или “отчуждения”) мышления Гегель – как и вся философия до него – считает Слово, Речь, Язык. “Слово” (в широком смысле) и оказывается у него первым “орудием”, созидаемым “силой мысли”. А грубо-материальное орудие (хотя бы каменный топор или рубило) – вторым и производным от Слова продуктом. Неопозитивизм рабски воспроизводит и поныне эту фундаментальную иллюзию гегелевского идеализма, как классической формы всякого идеализма в Логике вообще.

Дух “просыпается” вначале в стихии Слова, а затем, сделав внутри этой стихии все, что он мог, “переходит к делу”, к воплощению своих результатов, добытых в “проговаривании”, в диалектической беседе с “самим собой”, – вовне, во внешнее пространство, в сферу “наличного бытия” и его “созерцания”. “Теория и практика” тем самым ставятся в связь как раз обратную по сравнению с их “логической” и “исторической” последовательностью появления во времени.

Поэтому-то кратко-схематическое выражение противоположности между Гегелем и Марксом состоит вовсе не в том, что Маркс “признает”, а Гегель “не признает” практику как чувственно-предметную деятельность общественного человека в пространстве и времени (и как критерий истины), а в том, что у Гегеля весь процесс начинается и заканчивается в “чистом мышлении”, т.е. в материале языка, а “практика” становится лишь “опосредующим звеном” и “серединой” между началом и концом процесса, – в то время как у Маркса дело обстоит как раз наоборот. История “духа” и начинается в лоне чувственно-предметной деятельности, и завершается в нем же, а “чистое (теоретическое) мышление” выступает уже как “опосредующая середина”.

И если схема Гегеля выглядит как мышление – практика – вновь мышление (наученное горькими уроками своего “воплощения”), то схема Маркса будет выглядеть так: практика – мышление – вновь практика (но уже освещенная светом теоретической мысли).

Нетрудно заметить, что и там и здесь получаются циклы, и движение каждый раз возвращается к своему началу, но обогащенное результатами своего “отчуждения”, своего “превращения в свое иное”. У Гегеля это – “чистое мышление”, обогащенное уроками своего пространственно-временного “воплощения”, своего “грехопадения”, у Маркса же – реальная власть человека над природой, обогащенная уроками своего теоретического осмысления, анализа своих успехов и неудач.

И там и тут получается серия циклов, возвращающих весь процесс в целом в его исходную точку, – в “чистое мышление” у Гегеля и в чувственно-предметную деятельность человека у Маркса. В обоих случаях этот периодически-повторяющийся циклический процесс “раскручивается в спираль”, расширяющую с каждым оборотом свой размах. В обоих же случаях этот процесс в целом управляется всеобщими, и имеющими вполне объективное значение, законами – законами диалектики.

В обоих случаях общетеоретическое резюме, то есть изображение как законов, которыми процесс управляется, так и “форм”, в рамках которых он протекает и за которые он ни в одном пункте не может выпрыгнуть, – находится именно в Логике. Точнее, в диалектике, понимаемой как Логика процесса преобразования природы силами коллективной человеческой деятельности, а опосредованно – и процессов, в управлении которыми эта деятельность как раз и осуществляется, то есть естественно-природных процессов.

Если естественно-природные процессы “подчиняются” логике человеческой преобразующей деятельности, то они тем самым как бы и “признают” власть над собою человеческой Логики, признают, что законы и формы диалектического процесса – это и их собственные законы и формы, законы и формы изменения любого естественно-природного материала, вовлеченного человеком в орбиту его деятельности.

Этого обстоятельства, по нашему мнению, как раз и не учитывает экзистенциалистская интерпретация “диалектики”, которая отрицает за нею объективное (в марксистско-ленинском смысле этого понятия) значение и трактует как логику лишь “субъективной активности” человека, лишь как логику его “преобразующей активности”, не имеющей отношения к логике “материала”, в котором она выполняется, и никак этой логикой не связанную. Эта версия “диалектики”, полнее всего представленная в “Критике диалектического разума” Ж.-П. Сартра, возвращает диалектику на ту ступень, на которую сумела взлететь мысль Фихте, но не достигает высоты даже гегелевского взгляда, не говоря уж о понимании диалектики у Маркса, Энгельса и Ленина.

Гегелевскую Логику мы рассматриваем как схоластически-иносказательное описание совершенно реального исторического процесса – процесса материального и духовного освоения (“присвоения”) природы общественным человеком, наделенным мощью “коллективного разума”, силой науки, орудиями “всеобщего интеллекта” (выражение Маркса), то есть логическими категориями.

Диалектика и есть Логика этого процесса – универсального и всегда “открытого” в будущее процесса “очеловечивания” природы, ее “гуманизирования”, и, наоборот, процесса “опредмечивания” человека в ходе создания им “неорганического тела” цивилизации, в виде всей массы технических средств достижения всеобщих человеческих целей.

Рассматриваемая так гегелевская Логика, на наш взгляд, только и раскрывает все свои богатства и тайны, и ее изучение становится плодотворным для разработки марксистско-ленинской диалектики, понимаемой как логика и теория познания современного научного (материалистического) миропонимания. В свете сказанного прослеживаются другие, более детальные соображения, развиваемые Гегелем, в частности – определения им отдельных логических категорий, их последовательности в системе и т.д. Этому конкретному анализу “Науки Логики” посвящена вся четвертая глава.

В заключении к диссертации кратко формулируются те главные уроки, которые следуют из предпринятого критического анализа взглядов классиков немецкой философии на проблему мышления и логики, как науки о нем. Эти уроки весьма важны для того, чтобы создать такое систематическое изложение материалистической диалектики, которое на деле, а не на словах только, во всех отношениях (по глубине и тонкости анализа) превосходило бы немецкую классическую философию. Последняя задает нам масштаб работы и эту роль масштаба она в нашей работе безусловно должна играть.