БИБЛИОТЕКА
Б.П.Вышеславцев
ЧТО ТАКОЕ Я САМ?
В кн.: Б.П.Вышеславцев. Вечное в русской философии.
БИБЛИОТЕКА
В кн.: Б.П.Вышеславцев. Вечное в русской философии.
Библейская идея "образа и подобия" выражает прежде всего существенное сходство между человеком и Богом. Человек есть "малый бог", микротеос, ибо сказано: "вы боги и сыны Всевышнего все". Идея богоподобия, конечно, существенна для христианской антропологии и для всякой религиозной антропологии, но она столь же существенна и для всякой безрелигиозной антропологии. Это может показаться весьма неожиданным и странным, и, однако, это так.
"Образ и подобие", как существенное сходство между человеком и Богом, есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек, как духовная личность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, сознание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию.
Во всяком случае человек обладает неискоренимой тенденцией ставить себя в известное отношение к Абсолютному, к идеалу, к последней истине, к сущности бытия. Понять человека – значит понять его отношение к Богу, в этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Бого-человеческая проблема. Над разрешением Бого-человеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудились и трудятся современные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть сверх-я, идеал нашего я, архетип (прообраз) отца, – говорят они. Что же, это не так далеко от истины, – скажет религиозный философ. Бого-человеческая проблема налицо, когда дело идет о постижении души во всем ее объеме.
Правда, все дело в том, не есть ли Бог только "бытие в душе", только субъективная иллюзия, только имманентное явление в нашей душе. Но это "только" должно быть отброшено, как самый дурной психологизм, как объяснение по методу "не что иное, как", над которым иронизировал сам Юнг. Абсолютное есть именно то, что бесконечно превышает всякое "только"; это обозначается в нашей душе некоторым знаком и символом, но символом трансцендирующим, указывающим на нечто запредельное. Человек всегда трансцендирует себя и свою душу, на это указывает такое понятие, как "сверхчеловек", или сверх-я. Наука в своих исканиях столь же устремлена к трансцендентному, потустороннему, как и этика и религия в своих стремлениях к идеалу совершенства.
Всякое имманентное представление, образ, символ могут быть заподозрены, подвергнуты сомнению, как субъективные, не имеющие объективного значения; одно не может быть подвергнуто сомнению: это то, что они "имели в виду" трансцендировать, выразить нечто объективное; трансцензус остается несомненным; он указуется жестом – руками, поднятыми к небу, – словом, символическим актом религии, или искусства, математическим символом познания. Сводить абсолютное к имманентным представлениям о нем потому бессмысленно, что все символы и идеи абсолютного предполагают (постулируют) выход за пределы субъективного (трансцензус).
Объяснить идею Бога психоаналитически, как перенос комплекса "Отца" на наше высшее Я, или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца – совсем не значит, как это думал Фрейд, свести религию и Бога к субъективной иллюзии, к "бытию в душе", к чисто имманентным образам и переживаниям. Существование в моей душе, в сознании и подсознании, комплекса отца и матери, прообразов отца и матери, вовсе не означает, что не существует реальных и трансцендентных моей душе отцов и матерей; не означает, что их бытие сводится к моим комплексам и есть только "бытие в моей душе". Из того, что архетип души проецируется на женщину, вовсе не следует, что женщина есть только субъективная иллюзия. Из того, что архетип "лекаря" проецируется на врача-аналитика, вовсе не следует, что этот врач не врач, а только "комплекс". Наоборот, в данном случае архетип как будто проецируется особенно к месту. Вообще архетипы могут иметь трансцендентное познавательное значение, как символы, и постоянно его имеют. Все наше познание и действие начинается с архетипов.
Здесь становится ясным весь абсурд психологизма: не психологии, но психологизма! Психологическое сведение всего к субъективному и имманентному не имеет никакого права на позу мефистофельской иронии, ибо само становится комичным в своей претензии заподозрить и устранить объективно-истинное и трансцендентное. Подлинная реальность отца и матери вовсе не устраняется тем, что я переношу на них свои комплексы и архетипы коллективно-бессознательного; подлинная реальность мира вовсе не устраняется тем, что греки переносили на него архетип (прообраз) души и считали его одушевленным существом; наконец, подлинная реальность Абсолютного не устраняется нисколько тем, что на него переносится архетип личности, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обоснован, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютного. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизировать Абсолютное посредством архетипа личности. В самой личности есть нечто похожее на абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ради себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть первопричина и конечная цель своих действий – и мы не можем иначе символизировать Абсолютное, как посредством первопричины и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель. То же можно сказать об Абсолютном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость – и Абсолютное есть самосозидание, самость. Существование в себе и для себя – вот в чем они сходны. Нет другого образца (парадигмы) для Абсолютного.
Так раскрывается идея богоподобия: Бог и человек похожи друг на друга. В этом никто не сомневается: ни легковерные греческие поэты (как указал ап.Павел), ни скептический Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд и Юнг. Но кто же из них творит другого: Бог человека или человек Бога? Кто первичен, кто прообраз (архетип), кто изначально-сущее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своем метафизическом вопросе "откуда и куда?" человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном самочувствии своем, он сознает свою зависимость, свою обусловленность, свою не-изначальность.
Но ежели я столь чудесен.
Откуда происшел – безвестен.
А сам собой я быть не мог...
Что человек не сам себя создал – это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая претензия безумна. Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворенным и спрашивает в изумлении:
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал?
Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью, и призван к неведомой цели ("жизнь, зачем ты мне дана?"). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворенности с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности, вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантов" основание "онтологического аргумента", составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть указание на онтологический фундамент, на "достаточное основание", ибо всякое явление есть обоснованное явление" (Лейбниц). Человек возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, напротив, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо сомневаемся мы не в фундаменте бытия, а в том, как этот фундамент мыслить и представлять. В каких "идеях", в каких символах и иероглифах лучше выражается Абсолют? Вот в чем вопрос, вот где возможно сомнение. "Враждебная власть" воззвала меня из ничтожества или любовь Отца к сыну?
Вся наша вера в "Откровение" утверждает только, что в некоторых символах (в "символе веры"), в некотором "Слове", в некоторых "догматах" Абсолютное открывается, или, вернее – приоткрывается, а в других – скрывается и затемняется. Есть ли это суетная вера или истинная? Если существуют такие "слова" об Абсолютном, которые нечто открывают о нем, то это значит, что есть соизмеримость между человеком и Абсолютным, несмотря на всю несоизмеримость между ними; если Бог может что-то говорить человеку и человек может что-то говорить Богу, то между ними существует общность, общность логоса, общность ума. Богоподобие – существенное предположение всякой религии, всякого откровения, особенно истинного. Но вот что замечательно: богоподобие есть предпосылка всякого знания, всякой науки; ибо если бы математика божественного Архитектора мира ничего не имела бы общего с математикой нашей, то познание мира, астрономическое познание – было бы просто невозможно. Но это значит: ни один эксперимент не удавался бы, никакая техника не была бы возможна, никакое творчество человека не существовало бы, ибо земной архитектор не мог бы построить посредством своего разума ничего, что могло бы хоть на миг устоять в бытии перед лицом Небесного Архитектора. Творчество человека предполагает предвидение и провидение, а это божественные свойства. Бог есть творец, поэт бытия; но и человек есть творец, поэт культуры – поскольку он культивирует, а не разрушает созданный для него эдем. И если он обладает несовершенной (хотя и воистину богоподобной!) поэзией, если он обладает не абсолютным и даже бесконечно малым предвидением и провидением, то это лишь доказывает, что он не абсолютен, а абсолютно-подобен, не Бог, но икона (образ) Божества.
Богоподобие составляет основную предпосылку для понимания сущности человека. Вне Богочеловеческой проблемы человек немыслим, ибо он стоит в существенной связи с Абсолютным, в нем укоренен и утвержден.
Если мы отклоняем первое решение Бого-человеческой проблемы, решение "человеко-божеское", которое объясняет богоподобие тем, что человек создает Бога по образу своему и подобию, то нам остается второе, Бого-человеческое, утверждающее, что Бог создает человека по образу своему и подобию. Первое решение есть имманентное, человек замыкается в своем сознании и отождествляет Бога со своими "понятиями" и "представлениями" и фантазиями о Боге. Последовательно продуманный имманентизм есть солипсизм, то есть: существует только мое сознание, мир есть только "мое представление" и Бог есть только "мое представление". Второе решение есть трансцензус (выход за предел субъективного). Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении человек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и печать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианской антропологии.
С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть "икона Божества", в этом разгадка его таинственной сущности. Но понять ее смысл можно только в том случае, если мы развернем всю иерархическую структуру ступеней бытия, в которую человек вплетен и которую он несет и воспроизводит в себе. В этом смысле Отцы Церкви называют человека микрокосмом, малым миром, содержащим в себе элементы и структуру большого мира, но несущим в себе еще и кое-что другое, выходящее за пределы всего природного и космического.
Человек плюрален, то есть его нельзя свести к одному элементу, к одной субстанции. Материализм так же ложен, как и спиритуализм. Нельзя понять человека также как сочетание двух рядом стоящих субстанций, мыслящей и протяженной, как это делает Декарт. Человек состоит из трех, иерархически восходящих ступеней: тела, души и духа. Душа по достоинству выше тела, и она "одушевляет" тело; дух выше тела и души, и он "одухотворяет" тело и душу. Такова концепция Ап. Павла, и она является точкой отправления святоотеческой антропологии. Брукнер считает ее точкой зрения естественного здравого смысла, который ближе к истине, чем разного рода научный монизм. И это верно, но лишь в том смысле, что в этом трехчленном делении в стяженной форме дана вся сложная иерархическая структура человеческого существа. Чтобы ее развернуть во всей полноте, необходимо привлечь всю современную науку о человеке: биологию, психологию, философию. Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам: и мы должны стоять на высоте науки своего времени.
"Тело" объемлет не одну, а две ступени бытия: оно содержит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологических открытий "душа" потеряла свою простоту: она не исчерпывается сознанием, как и "дух" не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллективно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Сознательная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть еще сверхсознание, "глубинное" сверхсознательное Я. "Я сам", или самость.
Таким образом, в существе человека мы находим семь онтологических ступеней (ступеней бытия):
В практической жизни, в познании мира, даже в творчестве культуры, она может оставаться совершенно незамеченной.
Поэтому почти постоянно сознание, сознательное Я, дух, ум, духовная личность, считалось и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. Излюбленный символ "сердца" указывает на эту таинственную глубин)', доступную только Богу ("Бог один знает тайну сердца", – говорит Библия). Самость есть "сокровенный сердца человек". Существует, следовательно, не только непостижимый Бог, но существует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине "сердца". Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять, или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что "ум" не есть последняя глубина и последняя точка опоры.
Иерархическая структура человека показывает нам, что он несет в себе все ступени космического бытия: он есть "мертвая материя", живая материя, одушевленный организм, животное сознание. Космические элементы и земная животно-растительная жизнь содержатся в нем, проницают его и стоят с ними во взаимодействии. Человек предполагает и содержит в себе все "дни творения" и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развертывается. В этом смысле он микрокосмос, малый мир, связанный с большим миром. Но он еще нечто большее: микротеос, "малый бог", связанный с Великим Богом. Когда закончено сотворение природы и человека, начинается творчество, исходящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная личность и свобода. Это и делает его "богоподобным". Шестая и седьмая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И все же вершина иерархии еще не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он "сублимирует", во имя чего он действует и приносит жертвы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть "жертвенник неведомому Богу", и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово "самопознания", как последнюю мудрость вечных Афин. Неведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе "откуда и куда?". И это изведение и возведение ("анагоге") переживается человеком как двоякая зависимость: как сотворенность и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по произволу, а "по призванию").
Итак, человек не начало и не конец бытия – вот что ему очевидно; не альфа и не омега, не первоисточник и не прообраз – он лишь отображение. Вот почему он не завершает иерархию и не обосновывает ее; он не есть "само священное начало", хотя и стоит к нему всего ближе в космической иерархии. Уже это одно, эта нераздельная связь и близость ставит проблему "богоподобия". Ее нельзя рассматривать вне иерархической структуры человека, вне космической иерархии.
Иерархическая структура человека есть узел всех проблем его бытия и его назначения. Мы оставляем в стороне всю сложность этих проблем и касаемся здесь только проблемы "образа и подобия". В чем заключается образ Божий в человеке? Не в теле, конечно, а в душе, и не в животной душе, а в разумной: ум, логос, дух – вот что богоподобно в человеке. Таково с самого начала общее убеждение Церкви, такова в исходном пункте доктрина восточных и западных учителей Церкви. Ум есть нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что существует по образу Творца (Василий Великий). Бог есть ум, и человек есть ум, только потому Бог и мог соединиться с человеком, как с тем, что ему наиболее сродно. "В обоих царствует естество ума". Бог есть умный свет, светильник ума, а человеческий ум озаряется от первообраза Света (Григорий Богослов), Образ Божий заключается в уме, в духе, в том, что отличается от природы и возвышается над природой (Григорий Нисский). Это обожествление Логоса, ума есть то, что восточные Отцы вынесли из Афин, сохранили в Византии и передали западному богословию; больше того, всей западной науке и культуре.
С другой стороны, богоподобие человека заключается в его свободе. Со всей силой и неумолимой последовательностью это утверждает Макарий Египетский: никакие природные существа не свободны – ни солнце, ни луна, ни земля, ни животные; но Бог свободен и человек свободен: "потому ты сотворен по образу и подобию Божию, что Бог самовластен и делает, что хочет. Он захочет, Он в силу своей власти пошлет праведных в геенну и грешников в Свое царство. Но этого он не одобряет и не избирает, ибо Господь справедлив. Также и ты самовластен, но неустойчив по природе, а потому, если захочешь, можешь погибнуть, можешь богохульствовать, отравлять и убивать, и никто тебе не помешает в этом. Но, с другой стороны, если кто захочет, то может подчиниться Богу, вступить на путь праведности и властвовать над похотями". Богоподобную сущность свободы в человеке выдвигает и Григорий Нисский. Она состоит в несвязанности природной силой, в способности из самого себя, из своей сущности решать и избирать. Вне свободы нет и ума, ибо нет дара различения и суждения.
Сводя оба момента духовности воедино, Иоанн Дамаскин определяет образ Божий в человеке как ум и свободу. Образ Божий лежит, следовательно, не просто "в душе", он лежит в духе. Он лежит в двух высших ступенях человеческого существа. Человек есть духовная личность, самосознание, Я: и в этом он подобен Богу. Духовная личность есть свет сознания и мощь свободы. И этот "свет" и эта "свобода" не вещи и не субстанции и не свойства объектов, – это мой свет и моя свобода; больше того – это я сам. И когда человек говорит: "я существую" – он подобен именно в этом Богу, который говорит: "Аз есмь сущий". Понять, что такое я сам, – значит понять свое богоподобие.
Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум, отрешенная свобода. Это было бы индийским пониманием человека, а не христианским. В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. И если человек, как указывает еще Григорий Нисский, есть микрокосм и содержит в себе все элементы вселенной, если он сотворен последним в иерархии бытия и поэтому "объемлет собой всякий род жизни", то в этом именно состоит его иерархическое преимущество, его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать. Красота ума, говорит Григорий Нисский, отражается во всем человеческом составе и "посредством высшего украшает непосредственно следующее за ним" – так совершается иерархическая "сублимация" ступеней бытия, их возведение ("анагоге") к высшему в человеке и к Всевышнему через человека.
Человек, как острил Вл. Соловьев, не есть ангелочек, состоящий только из крылышек и головы, и в этом его великое преимущество. Св. Григорий Палама развивает ту же мысль со всею серьезностью: человек сотворен по образу Божию в большей степени, нежели бестелесные ангелы. Почему это так? А потому, что он создан, чтобы властвовать (ангелы же, "вестники", созданы, чтобы повиноваться). "В нашей душе есть властвующая и управляющая часть и другая – подчиненная и повинующаяся, как-то желание, стремление, ощущение и все другое, стоящее ниже ума, что Бог подчинил уму; и когда мы руководимся влечением к греху, мы не только восстаем против Бога-пантократора ("Вседержителя"), но и против по природе нам самим присущего автократора ("само-обладания"), В силу этого начала власти в нас, Бог дал нам господство над всею землею. Ангелы же не имеют тела, соединенного с духом и подчиненного духу, потому они и не властвуют, а лишь исполняют волю Бога" Именно эта способность в природе человека, то, что оно включает в себя низшие ступени бытия, делает его свободу творческой свободой. Вот как это выражает Палама:
"Мы одни из всех тварей, кроме умной и логической сущности, имеем еще и чувственную. Чувственное же, соединенное с Логосом, создает многообразие наук и искусств и постижений; создает еще умение возделывать (культивировать) поля, строить дома, и вообще создавать из несуществующего (хотя и не из полного ничто – ибо это может только Бог). И все это дано только людям. И хотя ничто из того, что создано Богом, не погибает и не возникает само собою, однако, сопоставляемое одно с другим, через нас оно получает другую форму. И невидимое слово ума не только подчиняет себе движение воздуха и становится ощущением слуха, но может даже быть написанным и может быть увиденным в теле и через тело; все это Бог дат только людям, для веры осуществляя телесное пришествие и появление вышнего Логоса. Ничего подобного и никогда не бывает у ангелов".
Мы провели это замечательное место, ибо здесь дана целая православная философия культуры, философия творчества. И она базируется на идее богоподобия: если Бог есть Творец, то и человек есть творец, "поэт" культуры. Но человек творит не абсолютно, не изначально, не из ничего, он лишь "формирует" из низших элементов, возводя к высшему и воплощая то, что ему "дано свыше". Если Бог воплощается, то и человек воплощается, ибо каждое сказанное слово (логос) есть воплощение смысла, и вся культура, с ее техникой, с ее науками и искусствами, есть воплощенный дух, воплощенная мудрость человека, существующая "по образу и подобию" божественного Логоса.
Итак, спросим себя еще раз: что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божиим, "иконой" Божества? В чем лежит его человеческое достоинство? Ответ будет такой: духовная личность обладает этим достоинством, это она "драгоценна перед Богом" как Его образ и подобие. Все великие Отцы Церкви приходят к этому результату, но не все с одинаковой глубиной раскрывают аксиологическое богатство (ценности), заложенное в личности, в самости.
Сказать, что богоподобная личность человека есть просто душа, как это говорит Тертуллиан, значит почти ничего не сказать; сказать, что эта личность есть "разумное животное", как говорит вслед за Аристотелем Фома Аквинат, значит говорить общие места. Сказать, что богоподобная личность есть ум, свобода, творчество, власть над низшими силами природы – значит схватить нечто существенное в личности, но отнюдь не исчерпать ее богатства, не постигнуть ее тайну. В смысле этого последнего постижения Григорий Нисский, пожалуй, возвышается над всеми. Образ Божий в личности получает у него широчайшее, прямо всеобъемлющее значение. Так, прежде всего личность способна любить и в этом ее богоподобие, ибо Бог есть любовь и человек есть любовь. Где нет любви, там искажены все черты образа Божия. Далее, личность стремится к бессмертию, и в этом есть богоподобие, ибо бессмертие человека связано с вечностью Божией. Но всего этого мало: "образом Божиим в человеке должно быть признано все, что отображает божественные совершенства, то есть вся совокупность благ, вложенная в человеческое естество". Сродство с Богом состоит в том, что человек "украшен и жизнью, и логосом, и мудростью, и всеми прекрасными и божественными ценностями". И все это богатство личности, – говорит Григорий Нисский. – книга Бытия выражает в одном многообъемлющем слове: сотворен по образу Божию. Вот почему богоподобие всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте. Не следует удивляться тому, что образ Божий в человеке, по мере того, как мы всматриваемся в него, вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность. Ведь его прообразом является само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций. И личность богоподобна именно в этом: она есть единство (монада), объемлющее "целый мир, полный бесконечности" (Лейбниц). Личность неопределима посредством системы понятий. Последняя тайна личности в них не выражается. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность это Я сам. Но понять, что такое "я сам", – это значит понять свою непонятность. Не так-то легко почувствовать, что существует последняя тайна личности; и особенно трудно ее найти в "самом себе". Нас сбивают такие термины, как "самопознание" и "самосознание". Кажется, что познание и сознание являются субъектом, который делает меня самого своим объектом. Но именно это невозможно. Мое познание и мое сознание принадлежат мне, но я сам не принадлежу им, это мои "принадлежности", мои орудия, мои функции, которыми сам я далеко не исчерпываюсь. Отождествление меня самого с моим "самосознанием" и "самопознанием" совершенно уничтожено в современной психологии. Кроме моего сознания существует еще мое бессознательное, кроме моего познания существует еще моя непознаваемость. "Я сам" возвышаюсь над всеми этими противоположностями, трансцендирую их и потому являюсь сверхсознанием. Если "сам Я" вечно ускользаю от всякого опознания и осознания, то в этом заключается мое преимущество, а не мой недостаток: есть во мне нечто превышающее всякое познание, и. этот переизбыток тайны составляет своеобразное величие неприступности. "Бог в свете живет неприступном", но и человек в глубине самого себя открывает "свет неприступный". В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек. Существует негативная теология, указывающая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека.
Этот высший мистический момент богоподобия со всею отчетливостью сформулирован тем отцом Церкви, который выше всего вознес человека в его "богоподобии", а именно – Григорием Нисским. Он рассуждает так: образ должен иметь в себе все существенные черты прообраза; но для Бога существенна непостижимость его сущности, это должно отображаться в непостижимости самого человека, как образа Божества. "Кто познал ум Господень?" – говорит Апостол; "я же добавлю к этому, – говорит Григорий Нисский. – кто постиг свой собственный ум?" Таинственность и непонятность "умной" личности состоит в ее сложном многообразии и вместе с тем в простоте и "не составности" ее последнего единства. Здесь-то и лежит подобие в непостижимости: "наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас; в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной".