ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
"Мы... Но кто же это "мы"?"
(IV 4, 14, 16)
"Плотин стыдился, что у него есть тело" (Жизнь Пл. 1, 1). Именно так Порфирий начинает рассказ о жизни своего учителя. Не будем спешить с диагнозом, приписывая нашему философу какую-нибудь патологию. Если здесь и имеет место психоз, то он был присущ целой эпохе. В течение трех первых веков христианской эры развиваются мистические теории и религии. Человек ощущает себя чуждым в нашем мире, как бы узником собственного тела и материального мира. Это общее умонастроение1 частично объясняется популяризацией платонизма: тело рассматривается как могила и тюрьма, душа должна отделиться от него ввиду своего родства с вечными Идеями, наше настоящее "я" чисто духовно. Надо учитывать также и астральные теологические теории: душа имеет небесное происхождение, она спустилась в этот мир, совершив путешествие среди звезд, во время которого приобретала все более грубые оболочки, последняя из которых – человеческое тело. У этой эпохи отвращение к телесному. Кстати, это и есть одна из причин языческой враждебности к таинству Воплощения. У Порфирия ясно сказано:
"Как допустить, что божественное стало эмбрионом, что после рождения его пеленают всего в крови, желчи и того хуже?" ("Против христиан", фрагм. 77).
Но сами христиане увидят, что этот аргумент оборачивается против тех, кто, подобно платоникам, верит в пренатальное существование душ в высшем мире:
"Если бы души, как рассказывают, были сродни Господу, они всегда жили бы подле Царя небесного и никогда не покидали бы садов блаженства... Никогда бы они не совершили необдуманного поступка, спустившись в земную юдоль, где они помещаются в непрозрачных телах, смешиваясь с соками и кровью, – в этих бурдюках экскрементов, этих мерзких бочках мочи" (Арнобий, "Против язычников" II, 37).
Можно сказать, что все философские теории той эпохи пытаются объяснить это присутствие божественной души в земном теле и найти ответ на тревожные вопросы человека, чувствующего себя чуждым этому миру:
"Кем мы были? Чем мы сделались? Где мы находились? Куда нас низвергли? Куда мы идем? Откуда нам ждать освобождения?".*
* Климент Александрийский, "Извлечения из Теодота" (Clément d'Alexandrie, "Extraits de Théodote", 78, 2, ed. et trad. Sagnard, Paris, 1948, "Sources chrétiennes", 23, p. 203.)
Некоторые последователи Плотина давали на эти гностические вопросы гностический же ответ. По их мнению, падение душ в материальный мир произошло в результате драмы, разыгравшейся вовне. Материальный мир был создан Темной силой. Души, частицы духовного мира, против воли стали его пленницами. Но, поскольку они явились из духовного мира, они остаются духовными. Их несчастье происходит от места, где они находятся. Когда наступит конец света и Темные силы будут побеждены, их испытанию придет конец. Они возвратятся в духовный мир, в "Плерому". Таким образом, спасение не зависит от души; оно заключается в перемене места; оно зависит от борьбы между Высшими силами.
Против этой доктрины, которая, рядясь в одежды платонизма, угрожала развратить его учеников, Плотин страстно боролся и устно и письменно.
Ибо несмотря на внешнее сходство, основополагающая идея Плотина диаметрально противоположна позиции гностиков.
Как и гностики, Плотин, существуя в собственном теле, чувствует, что он по-прежнему является тем, чем был до того, как оказался в этом теле. Его подлинное "я" не принадлежит земному миру. Но Плотин не собирается ждать конца материального мира, чтобы его "я", имеющее духовную сущность, вернулось в духовный мир. Духовный мир не есть нечто надземное или космическое, отделенное от нас небесными пространствами. Это и не некое невозвратно потерянное первоначальное состояние, вернуть в которое его "я" могла бы лишь Божья милость. Нет, духовный мир – не что иное, как более глубинное "я". Его можно достичь моментально, погрузившись в себя.
"Часто я пробуждаюсь от своего тела к себе самому; я становлюсь недосягаем для внешнего мира, я внутри себя; я вижу красоту, исполненную величия; тогда я верю: я прежде всего принадлежу к высшему миру; жизнь, которой я живу в эти моменты, – лучшая жизнь; я сливаюсь с Божественным, живу в нем; достигнув этого высшего взлета, я останавливаюсь; я возвышаюсь над любой другой духовной реальностью; но после этого отдохновения в Божественном, опускаясь от интуиции до рефлексии и рассуждения, я спрашиваю себя: как я мог и раньше и вновь пасть так низко, как могла моя душа оказаться внутри тела, если, даже находясь в этом теле, она такова, какой мне предстала" (IV 8, 1, 1).
Здесь перед нами явно автобиографический отрывок* из сочинений Плотина, где описываются жизненно важные моменты, пережитые философом. Плотин упоминает здесь об исключительных моментах, не о постоянном состоянии. Происходит нечто вроде пробуждения: что-то до сих пор неосознаваемое проникает в сознание. Или скорее, человек находится в состоянии, которого обычно не испытывает: его деятельность выходит за пределы привычных ему форм сознания и рассуждения. Но после этих беглых проблесков он с удивлением возвращается к себе прежнему, живущему в своем теле, сознающему себя и размышляющему о том, что с ним произошло.
* Св.Амвросий (в своей проповеди "Об Исааке" IV, II, Corp. Script. Latin., т. XXXII, Вена, 1897, стр. 650, 15 – 651, 7) сопоставляет этот экстаз Плотина с экстазом св.Павла (см. "Второе послание к коринфянам", 12, 1-4): "Блаженна душа, постигшая тайну Божественного Глагола. Ибо, пробуждаясь от тела, становясь чуждой всему окружающему, она ищет внутри себя, она вопрошает себя, возможно ли для нее возвыситься до божественного существа. И когда наконец, превзойдя любую другую духовную реальность, она приходит к нему, она в нем живет и им питается. Таков был Павел, знавший, что был вознесен в рай; но был ли он вознесен вместе со своим телом или вне его, он не знал. Ибо душа его пробудилась от тела, отделилась от него и поднялась над чувствами и узами тела, и, отчуждаясь таким образом от самого себя, он услышал в себе самом неизреченные слова, которые не мог передать другим, ибо человеку, говорит он, не дозволено рассказывать такие вещи." Св.Амвросия поразило то, что, по словам св.Павла, он не знает, был ли вознесен в своем теле или вне его, тогда как Плотин говорил о пробуждении от тела; поэтому он, не колеблясь, описывает экстаз св.Павла терминами, позаимствованными из описания экстаза у Плотина.
Плотин передает это внутреннее переживание сообразно с платоновской традицией. Он находит место для себя самого и того, что он пережил, в иерархии реальностей, которая распространяется от высшего уровня, Бога, до предельного уровня – материи. Согласно этой доктрине, душа находится в промежуточном положении между реальностями ниже ее – материей, жизнью тела, – и теми, какие выше ее: чисто интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и – еще ступень вверх – свободным существованием Единого начала. В соответствии с этим представлением, переживание, описываемое Плотином, заключается в движении вверх, когда душа поднимается до уровня Божественного разума – создателя всего сущего, объемлющего в виде духовного мира все вечные идеи, все неизменные модели, чье отражение находим мы в мире земном. Наш текст как будто даже дает понять, что душа, поднимаясь выше всего этого, обретает свое место в Начале всех вещей.2
Подобная иерархия – в духе платоновской традиции, однако Плотин доказывает ее существование путем рассуждения.
Каждый уровень реальности невозможно объяснить без существования высшего уровня: единство тела необъяснимо без единства оживляющей его души; жизнь души – без жизни освещающего ее Высшего Ума; а жизнь самого Ума – без плодотворной простоты абсолютного Божественного начала, являющегося в некотором роде самым сокровенным его проявлением.
Для нас здесь интересно то, что все эти традиционные фразы служат для выражения внутреннего переживания, что вышепоименованные уровни реальности становятся уровнями внутренней жизни, уровнями нашего "я". Мы встречаемся здесь с основным представлением Плотина: человеческое "я" не бесповоротно отлучено от вечного прообраза этого "я", существующего в мире Божественной мысли. Это подлинное, Божье "я" обитает внутри нас. В особых обстоятельствах, когда уровень нашего внутреннего напряжения возрастает, мы идентифицируем себя с ним, мы становимся этим подлинным "я"; его невыразимая красота волнует нас, и, отождествляясь с ним, мы проникаемся Божественной мыслью, его порождающей.
Эти особые моменты открывают нам, что мы не теряем и никогда не теряли связи с настоящим нашим "я". Мы всегда в Руке Божией.
"И если осмелиться сказать то, что нам кажется верным вопреки мнению других, – неправда, что какая-то душа, в том числе и наша, может быть полностью погружена в материальный мир; в ней всегда есть нечто принадлежащее духовному миру" (IV 8, 8, 1).
Если так, то все – в нас, и мы – во всем. Наше "я" простирается от Бога до материи, ибо мы пребываем в небесах, оставаясь одновременно в земном мире. Как говорит Плотин, повторяя выражение Платона,3 "наша голова возвышается над небом" (IV 3, 12, 5). Однако тут же возникает сомнение:
"Если в нас заключены столь великие вещи, как же мы их не ощущаем? Почему бóльшую часть времени мы не используем такие возможности? Почему некоторые люди никогда их не используют?" (V 1, 12, 1).
На это Плотин сразу отвечает:
"Дело в том, что не все в душе осознанно, но воспринимается нами лишь то, что прошло через сознание. Когда же какая-то часть души ничего не сообщает о своей деятельности сознанию, эта деятельность не ощущается всей душой" (V 1, 12, 5).
Таким образом, мы не осознаем этого высшего уровня себя, являющегося нашим "я" в Божественной мысли – или, иначе говоря, этой Божественной мысли нашего "я", несмотря на то, что оно есть часть – причем высшая часть – нашей души, Но можем ли мы действительно сказать, что "мы" – это нечто нами неосознаваемое? И как объяснить такую бессознательность?
"Мы... Но кто же это "мы"?.. Тó ли мы существо, которое пребывает в Духе,* или то, которое присоединилось к нему и родилось во времени?
До своего рождения мы были другими там, навepxy... мы были чистыми душами, мы были Духом... мы были частицами духовного мира, не усеченными и не отделенными от него. Но и сейчас мы от него не отделены. Только теперь к первоначальному существу присоединилось другое, жаждавшее бытия и нашедшее нас... оно соединилось с тем, кем мы были... И мы стали ими обоими; мы уже не одно то, чем являлись раньше; иногда мы лишь то, что к нам примкнуло, – это когда духовное существо перестает действовать и, в определенном смысле, удаляется" (VI 4, 14, 16).
* Обычно я переводил греческое слово nous как "Дух", а греческое noetos как "духовный". Французские переводчики, в первую очередь Э.Брейс, обычно переводят эти два слова как "ум" и "умопостигаемый". Я решился употреблять слова "Дух" и "духовный" (немецкие переводчики часто употребляют Geist и geistig), чтобы как можно лучше передать мистический и интуитивный характер плотиновского "Ума". См. по этому поводу A.J.Festugiére, "Personal Religion among the Greeks". Sather Lectures, 1952, Berkeley, 1954, p. 45.
Сознание – угол зрения, центр перспективы. Для нас наше "я" совпадает с этой отправной точкой, позволяющей нам созерцать весь мир или нашу душу; иначе говоря, чтобы психическая активность нам принадлежала, она должна быть сознательной. Таким образом, сознание – и наше "я" – находится, подобно средоточию, или промежуточному центру, между двумя теневыми зонами, расположенными выше и ниже: безмолвной, не сознающей себя жизнью нашего "я" в Боге, и молчаливой, бессознательной жизнью тела. Путем рассуждения мы можем прийти к мысли о существовании этого высшего и низшего уровня. Но мы не станем по-настоящему тем, что мы есть, пока не ощутим этого. Если бы мы могли осознать жизнь духа, почувствовать в себе биение этой вечной жизни, как можем при желании прислушаться к биению своего телесного сердца, тогда жизнь духа заняла бы все поле нашего сознания, она стала бы нами, она действительно сделалась бы нашей жизнью.
"Чтобы высшая жизнь стала нам доступна, надо, чтобы она завладела центром нашего существа. – Но как? Ведь мы находимся также и на уровне выше центра? – Да, но нужно, чтобы мы это сознавали. Ибо мы не всегда можем использовать то, что нам даровано. Но если мы ориентируем центр нашей души на высшие либо низшие проявления, – то, что было лишь возможностью действия или способностью к нему, становится реальной деятельностью" (I 1, 11, 2).
Таким образом, Плотин призывает нас к переключению внимания, представляющему собой ту самую "естественную молитву", о которой будет говорить Мальбранш. Этого можно достичь простым способом:
"Надо перестать смотреть; надо, закрыв глаза, научиться видеть иначе и пробудить способность, которой обладают все, но мало кто пользуется" (I 6, 8, 24).
Это тем более просто, что в конечном счете сознание – нечто вроде зеркала: достаточно протереть его и повернуть в нужном направлении, чтобы оно отразило находящиеся перед ним предметы. Следовательно, нужно прийти в состояние внутреннего покоя и отдохновения, чтобы воспринять жизнь мысли:
"Очевидно, существует внутреннее видение, оно осуществляется, если акт мысли преломляется, если деятельность Духа в некотором роде находит отклик, отражаясь в центре души, как изображение отражается в зеркале, когда его гладкая блестящая поверхность неподвижна. В подобном случае при наличии зеркала возникает изображение; но когда зеркала нет или оно в дурном состоянии, тó, чтó могло бы в нем отразиться, все же существует. Так и с душой: если то внутреннее зеркало, в котором появляются отражения нашего разума и Духа, не колеблется, в нем видны изображения; тогда мы их воспринимаем сознательно, зная в то же время, что речь идет о проявлениях разума и Духа. Но если это внутреннее зеркало разбито, так как гармония тела нарушена, разум и Дух продолжают действовать, не отражаясь в нем" (I 4, 10, 6).
Плотин рассматривает здесь крайний случай – безумие: умственная жизнь мудреца не прервется, если он перестанет ее осознавать из-за того, что зеркало его сознания разбито телесным недугом. Но в то же время Плотин объясняет нам, почему обычно мы не ощущаем в себе жизни Духа. Наше сознание, наше внутреннее зеркало, замутнено заботой о земных делах, о телесном.
Воспринимать свою духовную жизнь нам мешает не наша жизнь в теле, не осознающая себя, а наша забота о собственном теле. В этом настоящее падение души. Мы во власти пустой суеты, напрасных тревог.
"Итак, для восприятия того великого, что есть в нашей душе, необходимо, чтобы мы обратили свою способность восприятия внутрь и сосредоточили внимание в этом направлении. Подобно тому, как человек в ожидании желанного голоса отворачивается от других голосов и настраивает свой слух на восприятие звука, который предпочитает всем иным, чтобы услышать его при любой возможности, так и нам нужно по мере сил отгородиться от всякого постороннего шума и сохранить в чистоте силу восприятия души, дабы она могла слышать голоса свыше" (V 1, 12, 12).
Следовательно, не из ненависти или отвращения к телу приходится отрываться от чувственного мира. Сам по себе он не имеет ничего плохого. Но забота о телесном мешает нам обращать внимание на духовную жизнь, которой мы бессознательно живем. Плотин хочет, чтобы еще в этой юдоли наше отношение к земным заботам и даже к воспоминанию о них было таким, какое будет у души после смерти, когда она перейдет в высший мир.
"Чем более душа стремится ввысь, тем более забывает о земном, если только вся ее жизнь в нашем мире не была такова, что воспоминания эти безупречны. Ибо и здесь, на земле, хорошо освободиться от людских тревог. Стало быть, необходимо также освободиться и от памяти об этих тревогах. Поэтому когда говорят: "Добрая душа забывчива", это в некотором смысле верно. Ибо душа воспаряет над множеством явлений и объединяет все это множество в одно целое, она бежит от неопределенности. Таким образом, душа не обременяет себя лишним грузом, она легка, она лишь то, что она есть. Так же и в этом мире: если душа желает быть там, то еще будучи здесь, на земле, она отказывается от всего остального" (IV 3, 32, 13).
Значит ли это, что стоит нам отказаться от забот и направить внимание на высший уровень своей души, и мы немедленно осознаем свою подлинную жизнь и свое настоящее "я" и сможем произвольно вызывать те особые переживания, которые описывает Плотин?
Нет, это пока еще только подготовительная, хотя и необходимая стадия. Мы способны приобщаться к своему подлинному "я" лишь в определенные короткие моменты. Дело в том, что духовная жизнь, какой непрестанно живет наше подлинное "я", создает уровень напряжения и концентрации, который выше уровня, присущего нашему сознанию. Даже если мы поднимаемся до этого уровня, мы не в силах на нем удержаться. Кроме того, поднявшись до него, мы не осознаем свое высшее "я", скорее мы перестаем ощущать свое низшее "я". Действительно, наше сознание – лишь внутреннее ощущение: оно обусловливает наше раздвоение ввиду временного промежутка, пусть самого минимального, между взглядом и восприятием изображения. Таким образом, оно не реальность, а воспоминание, оно неразрывно связано со временем. Сознание может давать нам лишь отражения, которые пытается зафиксировать посредством языка.
Напротив, деятельность нашего настоящего "я" происходит в условиях реальности, вечности и безупречной простоты:
"Вспомним о тех минутах, когда здесь, на земле, мы находимся в состоянии созерцания, причем совершенно отчетливого: в такие моменты наш интеллект не направлен на нас самих, но мы полностью обладаем собой, вся наша деятельность обращена к объекту, мы становимся этим объектом... мы остаемся собой лишь потенциально" (IV 4, 2, 3).
В этом весь парадокс человеческого "я": мы только то, что мы сознаем, и однако мы чувствуем, что больше проявляем свое "я" в определенные моменты, когда, поднимаясь на более высокий уровень внутренней простоты, перестаем сознавать себя.
Поэтому в автобиографическом отрывке, который мы приводили выше, Плотин говорит, что в минуту, когда, возвращаясь к действительности после пережитого экстаза, он опускается от интуиции до рефлексии, он всякий раз спрашивает себя, как он мог опуститься так низко, как мог вновь вернуться к сознанию и, пережив единство с Духом, снова прийти к раздвоению сознательного "я".
Ибо переходя с одного внутреннего уровня на другой, "я" всегда как бы теряется. Обретая целостность и поднимаясь до чистой мысли, оно боится перестать осознавать самое себя и более не обладать собою. Живя же своей божественной жизнью, оно боится вновь вернуться к сознанию и потерять себя из-за раздвоения. Следовательно, оказывается, что сознание, как и воспоминание, – не самое лучшее. Чем интенсивнее какая-либо деятельность, тем менее она сознательна.
"Даже в состоянии бодрствования встречаются виды деятельности, мысли и прекраснейшие поступки, происходящие бессознательно и тот момент, когда мы размышляем или действуем: так читающий не всегда сознает самый факт чтения, особенно если читает внимательно; человек, совершающий мужественный поступок, не сознает в эту минуту, что поступает храбро" (I 4, 10, 21).
Сознание включается в каком-то смысле тогда, когда имеется нарушение нормального состояния: например, болезнь вызывает у нас шок, заставляющий ее осознать. Но если мы здоровы, мы не чувствуем состояния своего тела. Но вот что еще важнее:
"Сознание как бы ослабляет сопровождаемые им действия; отдельно от него они чище, в них больше интенсивности и жизни. Да, в бессознательном состоянии существа, достигшие мудрости, ведут более интенсивную жизнь. Эта жизнь не распространяется до уровня сознания, она концентрируется в самой себе" (I 4, 10, 28).
Но подобные состояния непродолжительны – мы непоправимо сознательные и раздвоенные существа. Нам хочется поймать эти моменты целостности, зафиксировать их и сохранить, но они от нас ускользают: в тот миг, когда мы их как будто уже уловили, мы покидаем реальность и впадаем в воспоминание.
Итак, мы можем подниматься до духовной жизни лишь путем постоянного движения вверх-вниз между отдельными уровнями нашего внутреннего напряжения. Обращая свое внимание вовнутрь, мы должны быть готовы испытать единство Духа, затем опуститься на уровень сознания, чтобы узнать, что именно наше "я" находится там, и вновь утратить сознание, чтобы обрести свое подлинное "я" в Боге. Точнее, в момент экстаза надо смириться с тем, что сознаешь себя лишь смутно.
"В эти минуты сохраняется некоторое самосознание и связь с собой, если стараешься не слишком отрываться от себя ради лучшего самовосприятия" (V 8, 11, 23).
Это движение туда-обратно, позволяющее нам внутренне ощутить свое "я" в Боге и Бога в себе, Плотин описывает следующим образом:
"Тот, кому удается составлять одно целое с самим собой, не раздваиваясь, одновременно соединяется с Богом, которого обретает в молчании. Он с Богом, насколько может и желает. При обратном движении он возвращается к раздвоению достаточно очищенным, чтобы не удалиться от Бога, и таким образом сможет вновь обрести Божественное присутствие, как только вернется к Нему. При своем временном возврате к раздвоению он усовершенствуется: прежде всего он сознает, что он отделен от Бога. Возвращаясь же внутрь себя, он обретает все, то есть сознание и единство с Богом; освобождаясь затем от сознания из страха несходства с Богом, он наконец остается там "один"" (V 8, 11, 4).
Так душевный опыт Плотина открывает нам отдельные уровни нашей духовной жизни. Мы, поглощенные тревогами и заботами повседневной жизни, можем уйти в себя, обратить взгляд к высшему миру, осознать себя. Тогда мы увидим, что подчас способны подняться до более совершенного внутреннего единства, где обретем наше истинное "я", живое и реальное в Божественной мысли. Выйдя на этот уровень, мы достигнем, быть может, состояния несказанного единства, в котором таинственно сольемся с абсолютной простотой – источником всякой жизни, каждой мысли и любого сознания. Эти уровни не противостоят друг другу: именно их совокупность, их взаимодействие составляет внутреннюю жизнь. Плотин не призывает нас к растворению личности в нирване. Напротив, опыт Плотина открывает нам, что наша личная идентичность предполагает некий невыразимый абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением.