ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
As the Pilgrim passes while the Country
permanent remains
So Men pass on; but the States remain permanent for
ever.
Blake, "Jerusalem"
[1]
Выявление закономерностей в процессе естественного развития мистического сознания. – Сложности и затруднения, связанные с избранным в данном случае подходом. – Самобытность каждого мистика: нет ни одного типичного во всех отношениях. – Необходимость составления "сводного портрета". [2] Его характерные черты. – В своем развитии мистическое сознание колеблется между состояниями страдания и блаженства. – Рост сознания с необходимостью предполагает постоянное самопреодоление в восхождении к трансцендентному. – Пять основных этапов мистического Пути: (1) пробуждение (Awakening), или обращение (Conversion); (2) самопознание (Self-knowledge), или очищение (Purgation); (3) озарение (Illumination); (4) отвержение себя (Surrender), или глухая ночь (Dark Night); (5) единение (Union). – Различие между единением и экстазом. – Жизнь в единении (Unitive Life) – цель Мистического Пути. – В противоположность восточному мистицизму, где цель – исчезновение Я, в западном мистицизме посредством единения мистик-христианин углубляет жизнь, а не подавляет ее. – Божественная Тьма. – Подлинная жизнь в единении – жизнь деятельная. – Состояние божественной наполненности (Divine Fecundity). – "Великие деятели" [3] и две отличительные черты их натуры: созидательность и удовлетворенность (action and fruition). – Св. Катерина Сиенская. – Венец и завершение Мистического Пути – обóжение.
Теперь, ознакомившись с основными теоретические принципами, лежащими в основе мистицизма, приступим к изучению их в преломлении практикой, – на материале некоего психологического процесса, который носит наименование Мистический Путь. В ходе этого процесса индивид обычно развивает в себе те аспекты его внутреннего мира, посредством которых устанавливается прямой контакт с Абсолютом. Трудность описания Мистического Пути состоит в том, что мистики отличаются друг от друга так же, как и все конкретные – "живые" и "неживые" – объекты нашего восприятия. Созидательный импульс, который лежит в основе этого мира, при пристальном изучении оказывается предвечным и свободным, а не обусловленным и механическим. Можно сказать, что, вопреки взглядам детерминистов, ему присуща спонтанность творческого гения. Между тем исследователь, который делает обобщения для нужд систематизации, в действительности не выявляет подлинных путей проявления этого созидательного импульса, а лишь произвольно делает выбор одного или нескольких – не обязательно самых важных – качеств, которые оказались характерными для некоторого числа изучаемых объектов. Таким образом, даже научно обоснованная классификация в лучшем случае является грубым приближением. [4]
Когда мы стремимся применить эту классификацию к весьма тонким и трудноуловимым психологическим состояниям, возникающим в ходе "созерцательной жизни", обычные трудности дают о себе знать с новой силой. Нет ни одного мистика, в котором проявились бы все черты трансцендентального сознания, и поэтому мы не можем говорить о "типичном мистике". Определенные ментальные состояния могут исключать друг друга в одном человеке, но в то же время мирно уживаться в другом. В некоторых случаях самые существенные стадии мистического развития отсутствуют, а бывает и так, что последовательность этих стадий у разных мистических индивидов неодинакова. Мы также обнаруживаем, что существуют мистики, которые сумели достичь совершенства, не подчиняясь общим закономерностям.
Можно, однако, взять несколько определенно мистических личностей и на основе рассмотрения их характеров составить так называемый "сводный портрет" мистика; так поступают антропологи, когда хотят определить типичные черты представителей какого-то народа. У нас есть все основания ожидать, что такой портрет даст хорошее представление об интересующей нас категории индивидов – что в нем будут наличествовать черты, общие для всех мистиков, и в то же время отсутствовать все нетипичные вариации. Такой портрет будет, разумеется, условным, однако его можно будет использовать в качестве стандарта для оценки "нетипичных" индивидов.
Первое, что выделяется в этом усредненном портрете, – это склонность "типичного" мистика двигаться к цели, проходя через ряд явно выраженных и чередующихся "состояний блаженства" и "состояний страдания". Существование и последовательность этих состояний – иногда неявных и неосознанных, а иногда очерченных довольно четко – можно в том или ином виде проследить практически во всех случаях, когда в нашем распоряжении имеются детальные описания. Gyrans gyrando vadit spiritus. [5] Душа, восходя к реальности по спирали вьющегося вверх пути, поочередно проходит области света и тени. Подобные переживания представляют собой "константы" трансцендентальной жизни. "Духовные состояния души вечны", – говорит Блейк, этот подлинный гений в области мистической психологии. [6]
Не будем забывать, что лишь немногие индивиды дают нам яркий пример прохождения всей последовательности мистических состояний; в большинстве же случаев некоторые состояния оказываются неявными или вообще отсутствуют. Как бы то ни было, эта последовательность состояний может быть, по моему мнению, разделена на пять частей. Такой метод, конечно же, противоречит традиционному делению Мистического Пути на три этапа, а также явно игнорирует ставшую хрестоматийной догадку (если не открытие) св. Терезы о Семи ступенях созерцания. Похоже, однако, что, воспользовавшись такой схемой, мы приобретем больше, чем потеряем. Вместе с тем предлагаемое ниже разбиение состояний на группы следует смотреть просто как на удобную схему, соответствующую переживаниям, которые протекали в чистом виде и допускают однозначную интерпретацию. Однако зачастую мистические переживания сильно зависят от внешних условий и от особенностей темперамента человека и поэтому варьируются в широких пределах, что всегда характерно для высших проявлений духовной жизни. Подобно представителям биологических видов, в ходе систематизации, которая предшествует научному рассмотрению, они в какой-то мере теряют свои самые существенные качества. Рассмотренные вместе, эти группы состояний выступают в качестве ступеней единого процесса развития, который подразумевает переход сознания на более высокий уровень реальности и постоянное преображение характера индивида в соответствии с "независимым духовным миром". Подобно тому как изучение биографии человека облегчается с введением в рассмотрение искусственного деления его жизни на детство, юность, зрелость и старость, точно так же еще одна уступка человеческой страсти к построению схем увеличит наши шансы постижения природы Мистического Пути.
Итак, вот классификация, которая послужит основой для изучения периодов мистической жизни:
В единении следует видеть подлинную цель мистического развития – постепенное достижение трансцендентных уровней реальности, представление о которых душа получает во время экстаза. Все яркие примеры единения, которые мистики называют "мистическим бракосочетанием", "обóжением" или "божественной полнотой", на поверку оказываются аспектами одного и того же переживания, преломляющегося через темпераменты разных людей.
Следует отметить также, что, с точки зрения восточного мистицизма, за единением следует еще одна ступень развития, в которой на Востоке видят подлинную цель духовной жизни. Речь идет о полном исчезновении индивидуальной души, о ее окончательном растворении в Бесконечном. Такое исчезновение, как утверждают суфии, составляет "восьмую стадию совершенства", на которой душа доподлинно встречается с Богом. Подобная формулировка мало в чем отличается от буддистского представления о нирване и вполне естественно приводит к пантеизму, к которому тяготеют все восточные мистики. Так, Джалаладдин Руми поет:
О, пусть исчезну я! Ибо везде звучит Не-бытия
Величественный голос: "К Нему вернемся мы!" [8]
Следует отметить также, что интерпретации подобных отрывков некоторыми западными учеными нельзя признать безупречными во всех отношениях. Между тем язык, с помощью которого Газали [9] живописует "восьмую стадию совершенства", гораздо более напоминает описания жизни в единении мистиков-христиан, чем буддистское учение об исчезновении личности. "Конечная цель суфиев, – говорит он, – есть полное погружение в Бога. И все же даже эта цель не может быть названа конечной с точки зрения той части их учения, о которой я не вправе говорить. В действительности полное погружение в Бога представляет собой лишь начало жизни суфия, а озарения и другие предварительные переживания являются в некотором роде вратами, через которые он входит... В состоянии погружения одни видели себя растворенными в Боге, другие – отождествленными с Ним, тогда как третьи – неразрывно связанными с Ним, однако все подобные мнения греховны". [10]
Представление об исчезновении души на конечном этапе ее восхождения к Богу, каков бы ни был подлинный смысл этого утверждения с точки зрения суфиев, решительно отвергается европейскими мистиками. Между тем недоброжелатели постоянно вменяют им в вину веру в подобные представления, однако в действительности христианские мистики видят свою цель не в том, чтобы подавлять жизнь, а в том, чтобы углублять ее и изменять ее качество. Это изменение они выражают с помощью парадокса, который, как правило, остается непонятым: совершенствование индивидуальности происходит путем отказа от Я. Не вызывает сомнений, что те из них, кто наделен восточным складом ума – например, Дионисий Ареопагит, – действительно используют язык отрицаний, который, как может показаться, влечет за собой веру в исчезновение, а не преображение души в Боге. Однако подобное впечатление возникает потому, что они пытаются описать сверхчувственную жизнь с точки зрения обычного сознания, для которого она видится всего лишь Пустотой, Тьмой и Отсутствием. Кроме того, не следует забывать, что язык отрицаний используется мистиками для описания трудноуловимых состояний сознания, которые не наблюдаются в обыденной жизни. Речь идет о переживаниях в ходе экстатического транса, в котором душа на короткое время оказывается вознесенной на трансцендентные уровни, а Абсолют постигается при полной потере поверхностного сознания. Следовательно, упоминания в мистических писаниях о Божественной Тьме и Пустоте не подразумевают, что мистик стремится войти в состояние не-бытия. Подобные метафоры скорее представляют собой парадоксальное мистическое описание его переживания Единообразного Лика Божьего – того Небесного Света, отблески которого он может в экстазе принести с небес на землю и озарить этот мир.
Как свидетельствуют жизнеописания мистиков Запада, высшие проявления Единения с Божеством побуждают индивида не к пассивной жизни, а к активной деятельности. Эта особенность христианского мистицизма в настоящее время рассматривается ведущими исследователями как одно из его главных отличий от мистицизма не-христианского. "Христианские мистики, – говорит Делакруа, – движутся от Бесконечного к конечному, они стремятся внести в жизнь ощущение Бесконечного и в то же время определить Бесконечное в терминах жизни. Они переходят от сознательного к бессознательному и от бессознательного к сознательному. Препятствием на их пути является не столько сознание, сколько самосознание, сознание Эго. Для них Эго является ограничением Бесконечного, и поэтому состояния, в которых Эго освобождено от самого себя и теряется на просторах безграничного сознания, представляют собой формы Бесконечного и состояния Божественного Сознания". [11] А вот что говорит Старбек: "Индивид учится отключать сознание от центра своей личностной деятельности и направлять его в орган постижения космического бытия. При этом он чувствует особую расположенность к великой жизни внешнего мира и осознает глубинное единство с ней". [12]
Таким образом, идеал великих созерцателей и конечная цель длительного процесса их обучения состоит в том, чтобы стать "воплощением Бесконечного". Преисполнившись Божественной Жизнью, погрузившись в осознание восхитительной Предвечной Реальности, эти люди стремятся поведать нам полученное ими откровение о более полнокровной жизни. Не духовное бракосочетание, а состояние божественной полноты следует считать их конечной целью. В определенном смысле св. Тереза в своей "Седьмой Обители" и Сузо во время своего "великого отречения" достигли цели пути, однако в описанных ими состояниях нет ничего пассивного. Они стали воплощением не Галаада, а хранителя Грааля и при этом всей своей жизнью, словами и действиями являли людям "Тайное Сокровище, которое желает быть найденным".
"Если вы считаете, дочери мои, – говорит св. Тереза, – что душа в этом состоянии [единения] так сосредоточена, что ничем не может занимать себя, вы заблуждаетесь. Теперь она с большей легкостью и готовностью обращается ко всему, в чем может послужить Богу, а по завершении сих дел снова оказывается в блаженном состоянии единения". [13]
Следует отметить, что индивиды с мистическим темпераментом менее всего склонны к праздности. Состояние покоя, с помощью которого мистики готовят себя на ранних стадиях созерцания, часто таит в себе самый упорный труд. Отказ от телесной и умственной активности предпринимается ими для того, чтобы, по словам Плотина, "исполниться энергией" на ином уровне. Для этого они должны работать и работать, однако их деятельность подчас принимает столь изысканные духовные формы, что люди с практическим складом ума склонны не понимать, чем они вообще занимаются. Это непонимание и вытекающее из него неуважение к мистикам во многих случаях является следствием того, что "занятость" понимается обывателями слишком узко и поверхностно – как общественная деятельность, которая сводится к зарабатыванию себе на жизнь.
Весь зафиксированный опыт западных мистиков, таким образом, представляет собой свидетельства о человеческой деятельности высшего порядка. Причемречь идет не только о великих "воинах духа" и организаторах, таких как св. Тереза и св. Иоанн Креста, но и о таких проповедниках вечной жизни, как св. Франциск Ассизский, св. Игнатий Лойола, Экхарт, Сузо, Таулер и Фокс; о таких филантропах, как св. Катерина Генуэзская и св. Винсент де Поль; о таких поэтах и пророках, как Мехтильда Магдебургская, Якопоне из Тоди и Блейк, и наконец, о тех в высшей степени мужественных душах, чья причастность к Абсолютной Жизни, кажется, определяет судьбы целых народов. Как самых известных представителей последних можно упомянуть свв. Бернарда, Катерину Сиенскую и Жанну д'Арк. "Души, облачившиеся в доспехи Моей Истины, – сказал глас Господний св. Катерине Сиенской, – никогда не прекращают служить всему человечеству". [14]
Всецело преображенные в соответствии с требованиями Реальности, эти люди стали одновременно созидающими и удовлетворенными, достигнув тем самым завершающей стадии мистической эволюции, которую Рейсбрук называл "высочайшей вершиной внутренней жизни". [15] Теперь они могут смотреть сразу в двух направлениях: в сторону конечного и в сторону Бесконечного, в направлении Бога и в направлении человека. Прослеживается следующая закономерность: практически все "великие активисты" сначала уходили от мира для того, чтобы установить контакт с Абсолютной Жизнью, лежащей в основе их индивидуального существования. Поскольку разум, в привычном затмении иллюзией наполняющего мир многого, не способен видеть свет Единства, нечто равнозначное уединению в безлюдной пустыне является необходимым этапом обретения мистического опыта. Однако когда контакт установился и индивид переориентировал свою внутреннюю жизнь в соответствии с трансцендентными ценностями, когда он воссоединился с их Истоком не только в непродолжительных экстазах, но и в обыденном состоянии души, он добровольно отказывается от одиночества. Возобновляя в том или ином виде контакт с человеческим обществом, мистик становится промежуточным звеном между высшим и низшим мирами, посредством которого Жизнь являет себя людям. Сначала уйти в горы, чтобы в одиночестве найти себя, а затем вернуться в общество в роли посланника мира иного – таковым всегда был путь избранных представителей человечества. Подобное сочетание ухода и возвращения, напоминающее о чередовании сокращений и расслаблений сердечной мышцы, знаменует собой подлинный идеал христианского мистицизма в его высших проявлениях. Всех мистиков, чьи жизни не вписываются в эту схему, сколь велики ни были бы их достижения в других отношениях, следует считать не достигшими завершающей стадии мистического развития.
Так, св. Катерина Сиенская провела три года затворницей в каморке, которая до сих пор открыта обозрению посетителей дома в Виа-Бенинкасе, где она жила в полной изоляции от повседневных хлопот своих близких. "Внутри своего дома, – говорит ее жизнеописание, – она нашла пустыню и жила в одиночестве среди людей". [16] Здесь Катерину посещали экстазы и видения, здесь она вела аскетическую жизнь и проходила через состояния очищения и озарения, которые в ее случае наблюдались попеременно. Ее жизнь в одиночестве внезапно завершилась, когда она прошла через опыт, символически названный мистическим бракосочетанием. В ходе этого переживания Голос с Небес молвил: "Сейчас Я обвенчаю твою душу, и отныне ты навеки соединишься со Мной!" После этого Катерина, которая в течение своего продолжительного заточения иногда имела счастье бывать в озаренном состоянии, достигла состояния жизни в единении, в котором пребывала до конца своего земного пути. Происшедшая с ней перемена сразу же дала о себе знать. Она прекратила уединяться, включилась в жизнь своей семьи и выходила в город, чтобы служить бедным и больным. Она нашла последователей и наставляла их, обращала к духовной жизни грешников и развернула широкомасштабную самоотверженную деятельность, которая сделала ее имя одним из самых известных в XIV веке. Выбор ею активной жизненной позиции не означал, что она перестала чувствовать непосредственный контакт с Трансцендентным Миром и утратила дар созерцать "Любви Божественной пучину". В противоположность этому, ее умение организовать практическую деятельность и ее великая способность управлять были вдохновлены многочисленными видениями и экстазами, которые сопровождали и поддерживали ее начинания в миру. Она "спустилась в долину лилий, чтобы трудиться более плодотворно", – утверждает ее "Житие". [17] Став сознательным проводником "силы не своей", она говорила и действовала с такой властной уверенностью, которой нельзя было ожидать от малограмотной, как все простолюдины, "дщери мира сего". В подобное было бы совершенно невозможно поверить, если бы не свидетельства конкретных людей, ощутивших на себе силу ее влияния.
Таким образом, мы видим свою задачу в том, чтобы проследить с самого начала постепенные фундаментальные изменения во внутреннем мире мистически ориентированного индивида. Эти изменения предполагают растущую отстраненность души от иллюзорного чувственного мира, в котором она обычно обретается, с последующим постижением Абсолютной Реальности и возвращением к ней вплоть до растворения в единстве. Подчинив себя Трансцендентной Жизни и полностью отдавшись ей, человек в конце концов становится представителем духовного мира, через которого высшие силы в небывалом масштабе непосредственно проявляются в мире органов чувств. Другими словами, мы должны проследить за развитием человеческого сознания от стадии обычного восприятия феноменов – через озарение Абсолютом и редкие контакты с Ним под видом Божественной Трансценденции – до полного постижения Абсолютной Жизни и единения с нею под видом Божественной Имманентности.
Таким образом, достигшая и совершенства и целостности мистическая жизнь не просто озарена духовной интуицией – она принципиально и всецело божественна. Такая жизнь, выражаясь точным языком древних мистиков, есть именно и не что иное, как "жизнь обóженная".