ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В XVIII в. во Франции, в Голландии, а затем и в Германии возникло течение, направленное против рационализма и рассудочной философии Просвещения. Это течение было сложным явлением и отражало противоречивые тенденции теоретической мысли того времени. Для представителей этого направления характерна прежде всего борьба против материализма и натурализма французской просветительской философии, против ее атеистических тенденций, против теорий, выдвигавших на первый план в познании рассудок. Это течение основывалось на идее о том, что даже в области познания, где, казалось бы, рассудку принадлежат все права, мышление не может ограничиться одними лишь рассудочными формами; что познание наиболее сложных предметов осуществляется не только посредством рассудка, но также с помощью чувств и разума – высшей по сравнению с рассудком способности познания.
Против рационализма выступали писатели и мыслители, которые сами отдавали немалую дань рационалистическому Просвещению, например Руссо (1712-1778). Он был одновременно и просветителем, и борцом против некоторых черт Просвещения, и рационалистом (сводившим веру к тому минимуму, который может быть допущен рассудком), и борцом против рационализма. Руссо видел в чувстве самостоятельный и даже основной элемент духовной жизни человека. Чувство, естественность, природу, непосредственность он противопоставлял рассудку, извращениям цивилизации, мысли, опосредствованной рассуждением, доказательством.
Руссо высказывал сомнение в способности философии познать истину (которая для него была прежде всего нравственной истиной) посредством логического рассуждения и доказательства. Рассуждение, то есть способность формального определения и формального доказательства, он противопоставлял разуму, познающему предметную истину. Предаваясь рассуждению и стремясь к знанию, опосредствованному рассуждением, наша душа, говорил Руссо, ослабляет и извращает то самое суждение, которое она должна была бы совершенствовать. Орган рассуждения – рассудок, но рассудок не дает нам самого необходимого знания: рассудок действует в нас только посредством чувств, но чувства даны нам не для знания (ибо они сообщают слишком мало материала), а лишь для нашего самосохранения. До тех пор пока мы опираемся только на рассудок и на опосредствованное знание, мы не можем познать ни дух, ни материю.
Призыв Руссо к чувству, содержащийся как в его художественных произведениях, так и в философских, социальных и педагогических трактатах, оказал огромное влияние не только во Франции, но и за ее пределами. Однако Руссо не оставил систематически разработанной теории непосредственного знания. Вопросы теории познания и логики почти совершенно не привлекали его внимания.
В особую теорию представления о непосредственном знании начинают складываться во второй половине XVIII в. в Германии. Движение против рационализма и против рационалистических теорий опосредствованного знания возникло здесь не только под влиянием Руссо, но прежде всего в непосредственной борьбе против той формы рационализма, которая в XVIII в. получила широкое распространение в самой Германии, а именно против рационализма учеников Христиана Вольфа, в особенности против берлинской группы просветителей. Немецкие рационалисты-вольфианцы довели до крайности притязания доказательного, основывающегося на формах рассудка зна-. ния. Они далеко отклонились от принципа Паскаля, требовавшего от ученого понимания того, что должно быть доказано и чего не следует доказывать, забыли принцип Декарта, который требовал понимания того, что в науке должно быть определено, а чего определять не следует.
Против французского и немецкого рационализма выступили в Германии Иоганн Георг Гаман, затем его ученик и друг Фридрих Генрих Якоби. Однако борьба, начатая ими, оказалась не только борьбой против материализма, атеизма и рационализма Просвещения. Объективно она явилась одним из теоретических условий возникновения идеалистической диалектики в немецкой философии XVIII в. Критикуя опосредствованное, рассудочное знание и формально-логическое мышление, движущееся в конечных несовместимых противоречиях рассудка, Гаман и Якоби противопоставили ему другой вид знания, основывающийся на способности разума открывать единство противоположностей. Это единство разум открывает там, где рассудок видит только несовместимые противоречия. Однако такое усмотрение единства и совпадения противоположностей доступно, по учению Гамана и Якоби, только непосредственному знанию, или интуиции.
Мысль Гамана и Якоби о том, что высшим видом знания является знание, усматривающее единство противоположностей в живом, реальном предмете, оказала влияние на развитие идеалистической диалектики Фихте-старшего, Шеллинга и даже Гегеля.
Односторонность Гамана и Якоби в критике опосредствованного знания побудила Канта и Гегеля выступить против этих мыслителей. Исходя из совершенно различных оснований и совершенно различного понимания природы знания. Кант и Гегель вопреки Гаману и Якоби утверждали, что опосредствованное знание, основывающееся на логических формах рассудка и разума, совершенно необходимый и ценнейший вид знания. Они полагали, что знание, принимающее форму науки, не может быть только непосредственным знанием и что в достижении такого знания важная роль принадлежит опосредствованным формам мышления: понятию, суждению, умозаключению.
В настоящем разделе делается попытка осветить вопрос об одном из теоретических источников диалектики в классическом немецком идеализме. Не разобравшись в очень сложных фактах борьбы вокруг вопроса о непосредственном знании в немецкой философской литературе конца XVIII и начала XIX в., трудно выяснить даже главные черты истории классической немецкой диалектики. Парадоксальность идейного развития Германии во второй половине XVIII в. состояла в том, что философия непосредственного знания Гамана и Якоби, в основе своей, несомненно, антирационалистическая, способствовала возникновению и развитию самого прогрессивного явления в немецкой классической философии – диалектики. Парадокс этот кажется необъяснимым только до тех пор, пока не вскрыта крайняя противоречивость учения Гамана и Якоби о непосредственном знании.
В Германии в XVIII в. первым сторонником учения о превосходстве непосредственного знания стал Гаман (1730-1788). Учение это Гаман излагал не в законченных философских работах, а в статьях, отрывках, письмах, рецензиях, почти всегда написанных по поводу прочитанных им книг или интересовавших его явлений философской и литературной жизни. Причудливые по форме, крайне своеобразные по содержанию, эти статьи отличались полемической направленностью.
Сам Гаман не скрывал, что главной движущей силой в его полемике и литературной деятельности была ненависть к Просвещению, которое он, как правоверный лютеранин, начитавшийся Библии, называл "Вавилоном". "Ненависть к Вавилону является настоящим ключом к объяснению моего авторства", – писал он Якоби (см. 43, 199).
По всем основным вопросам исторического, политического, религиозного мировоззрения Гаман был убежденным консерватором, сторонником сохранения существующего порядка, противником всяких радикальных, не говоря уже о революционных, преобразований. Он яростно нападал на берлинских деятелей Просвещения за то, что они не дорожили исторически сложившимися, по сути феодальными, учреждениями и установлениями. Он нападал на просветителей за то, что их философия прямо-де подстрекала к бунту против существующего политического порядка, то есть против прусской монархии. Он обвинял их и в том, что они не только подрывали, как ему казалось, устои протестантского благочестия, но и вообще стояли на пороге полного безверия. Критикуя вольфианство и берлинское Просвещение, он видел в них только натурализм, бездушный механицизм и плоский рассудочный рационализм. Он был далек от понимания того, что в борьбе со схоластикой XVII, а отчасти XVIII в. рационализм сыграл важную роль как попытка научного, хотя и метафизического, обоснования метода, необходимого для объяснения явлений природы, для развития математического и физического познания.
Борьба Гамана против немецкого (и французского) Просвещения, направленная прежде всего против натуралистических тенденций философии и этики немецких просветителей, была двойственной. Уже X. Вольф со своими многочисленными учениками попытался обосновать этику не протестантским учением о первородном грехе, об испорченности человека, не предписаниями Библии, а законами самой природы. Не противопоставляя закона природы закону бога, Вольф тем не менее утверждал, что для различения добра и зла воля бога не требуется.
Против элементов натурализма, содержащихся в учении Вольфа и вольфианцев, Гаман восставал с позиций ортодоксального лютеранского богословия. В этом реакционность его критики. Однако он критиковал в философии Просвещения не только чрезмерные притязания рационализма, но и вырождение этого рационализма в плоскую рассудочность и метафизичность. Поэтому предмет гамановской критики – философия не Вольфа, не Баумгартена, а их продолжателей – берлинских просветителей. Главой этой берлинской группы просветителей был Николаи, а ее литературным органом – журнал "Allgemeine deutsche Bibliothek". Другим видным представителем берлинцев был Моисей Мендельсон. Гаман осуждал их тенденцию провозглашать формально-логический рассудок высшим критерием и орудием познания.
Не менее резко нападал Гаман на берлинских просветителей за отвлеченный и неисторический дух их мышления, за боязнь вступить в борьбу с галломанией, насаждавшейся прусским королем Фридрихом II, за презрительное отношение к немецкой национальной литературе. Гаман вскрывает противоречие между характерной для берлинцев проповедью свободы научных и философских мнений и деспотизмом, нетерпимостью, с какими они стремились распространять свои доктрины. Узкому, сектантскому духу берлинского Просвещения, его деспотической агрессивности Гаман нанес удар в своем сочинении "Голгофа и Шеблимини". Гёте, большой почитатель Гамана, находил, что педанты берлинского рационализма были осмеяны в этом сочинении с неподражаемым остроумием.*
* Характеристика Гамана, а также оценка влияния его идей на Гёте и других его современников содержатся в автобиографии Гёте "Wahrheit und Dichtung", в 12-й ее книге.
В полемике Гамана против берлинцев переплетались различные мотивы: страх перед едва прикрытым, как казалось Гаману, атеизмом берлинских просветителей и презрение к поверхностности, рассудочности их мышления. В мышлении берлинских просветителей он видел "насильственное низведение всех реальных вещей до голых понятий, сведение к атрибутам чистого мышления – к феноменам..." (48, 107).
Однако подлинными образцами одностороннего и абстрактно бессодержательного рационализма Гаман считал не писания берлинцев, а философские учения Декарта, Спинозы, отчасти даже Канта. В основе отрицательного отношения Гамана к Спинозе лежало прежде всего отвращение к его атеизму, а также крайне абстрактный характер учения Спинозы о субстанции. В своей переписке Гаман выражал сожаление о Спинозе как о философе, который требует "доказательства существования его собственного тела и материального мира" (43, 48). Мысль о необходимости подобных доказательств, общая у Спинозы и Декарта, представлялась Гаману крайне надуманной – измышлением праздного ума, дурной шуткой математической изобретательности для произвольного построения философских Библий (см. 43, 516-517).
Чрезвычайно сильной была также гамановская критика философии Канта. Земляк Канта, глубоко почитавший его как человека, связанный с ним тридцатилетней искренней дружбой, Гаман резко критиковал кантовскую "Критику чистого разума". Он написал работу "Метакритика пуризма чистого разума", в которой подверг критическому разбору философию Канта. По глубине и проницательности критических суждений "Метакритика" Гамана выше, чем гораздо более известная, по далеко не столь важная по значению "Метакритика к критике чистого разума" Гердера. Кроме "Метакритики", Гаман написал рецензию на "Критику чистого разума". Обе эти работы Гамана были опубликованы только после его смерти. Гаман упрекал Канта в том, что его философия "мистическая", а не "реальная". "Я немного озадачил его тем, – писал он, – что одобрил его "Критику", однако отверг содержащуюся в ней мистику. Он совершенно не знал, каким образом он пришел к мистике" (47, 227).
Основной замысел Канта – исследование условий возможности априорных синтетических суждений – казался Гаману более чем сомнительным. Возражая Канту, он утверждал, что сама возможность или невозможность метафизики зависит от решения вопроса, который у самого Канта никак не может считаться решенным. Это вопрос о том, что именно могут познать рассудок и разум независимо от всякого опыта. Многое ли может быть познано при помощи одного только разума, если у разума отнимут весь материал знания и ту опору, какую дает знанию опыт? Гаман считал необоснованным само предположение Канта о возможности знания всецело априорного, не зависящего ни от какого опыта.
Крайне проблематическим представлялось ему и существование форм, не зависящих (как утверждал Кант) ни от какого содержания, мыслимого посредством этих форм (см. 47, 47). Именно изучение теоретической философии Канта окончательно убедило Гамана в том, что всякая отвлеченная философия, пытающаяся основываться на чистом мышлении, несостоятельна.
Оригинальность гамановской критики в том, что Гаман критиковал Канта не за недостаточность идеализма, а, напротив, за недостаточность "реализма", за дуализм, за попытку разорвать ощущение и мышление, чувственность и рассудок, знание непосредственное и знание опосредствованное. В Канте Гаман видел образец для всех тех философов, которые "с давних пор дали развод истине, разъединив соединенное природой и, наоборот, соединив несоединимое" (46, 45). В то время как ощущение и мышление представляют "два ствола человеческого знания, происходящие из одного общего корня", философы, подобные Канту, упорно, но без основания разделяют их. "Не засохнут ли оба ствола из-за дихотомии их общего корня?" – спрашивал Гаман (48, 10-11).
Защищая эту точку зрения, Гаман находил, что даже его последователь Якоби допускал туже самую ошибку, признавая отвлеченность и раздвоенность рассудочного мышления, против которой сам же Якоби вместе с Гаманом активно боролся. Так, Якоби утверждал, что всякая философия стоит перед альтернативой: или идеализм, или реализм (под "реализмом" Якоби и Гаман понимали веру в объективное существование вещей, не зависящее от сознания); или вера, основанная на ощущении, или разум; или тождество, или противоречие.
По Гаману, эта альтернатива ложная. "Идеализм" и "реализм" так же не должны противопоставляться друг другу, как недопустимо сведение "идеализма" к "реализму" или "реализма" к "идеализму". "Мои близнецы, – писал Гаман об "идеализме" и "реализме", – являются не противоположными крайностями, а союзниками и близкими родственниками" (43, 493-494). "Философия состоит, – писал он, – не из идеализма и реализма, как [состоит] наш организм из тела и души... Только школьный ум делит себя на идеализм и реализм; истинный же разум ничего не знает об этом вымышленном различии, не основанном на природе вещей и противоречащем единству, лежащему в основе всех наших понятий... Каждая философия состоит из достоверного и недостоверного знания, из идеализма и реализма, из чувственности и умозаключений... Сложные, составные существа не способны к простым ощущениям, еще менее к простому познанию. Ощущение в человеческой природе так же не может быть отделено от разума, как разум от чувственности" (43, 504-505).
Попытка Гамана поставить философию вне противоположности "реализма" (материализма) и идеализма лишена всякого основания. Однако он прав, когда не противопоставляет чувственную интуицию рассудку, непосредственное знание опосредствованному. Гаман признает единство того и другого. В этом отличие Гамана от последующих сторонников непосредственного знания, которые, рассматривали непосредственное знание как единственный способ истинного постижения реальности. Поэтому, признавая недостаточность рассудка, который рационалисты объявляли единственным или по крайней мере главным инструментом познания, Гаман доказывал, что непосредственное познание не может существовать без познания дискурсивного – познания, опосредствованного рассуждением и доказательством. Гаман прямо предостерегал против мысли, будто отказ от форм опосредствованного знания может сам по себе сделать наше убеждение более сильным. Он полагал, что рассудочное мышление, как таковое, не противоречит ни ощущениям, ни бытию. Не только чувственное, но и рассудочное познание, по Гаману, "основано на отношениях вещей и их качеств к орудиям нашей чувствительности и к нашим представлениям" (43, 515).
Впоследствии Гегель, весьма неодобрительно относившийся к Гаману, высказал, однако, мысль, по сути близкую к его взгляду на единство непосредственности и опосредствования, – мысль об их единстве в "спекулятивном", то есть истинно философском, как его понимал Гегель, познании. И в критике философии Канта Гаман кое в чем предвосхитил Гегеля. Разделив сферы чувственности и рассудка, Кант пытался вновь привести их к единству в учении о синтезе. Однако на деле он только связывал их, но не преодолел их разобщенности. То, что в своей трансцендентальной эстетике Кант – сенсуалист, а в трансцендентальной логике – интеллектуалист, Гаман расценивает как неоправданную дихотомию, которая должна быть уничтожена истинной философией. Столь же несостоятельным представляется Гаману кантовское противопоставление материи и формы познания. Видя в этом противопоставлении основное заблуждение Канта, Гаман полагал, что эту ошибку Канта опровергает уже сам факт существования языка, в котором разум находит свое чувственное бытие (см. 48, 4-5).
Свое учение о непосредственном знании Гаман противопоставляет рационализму Декарта и Спинозы, "критике" Канта и слишком отвлеченному, по его мнению, сенсуализму французских материалистов (их "эпикуреизму").
Согласно его точке зрения, основная проблема философии – проблема реальности внешнего мира – решается не путем доказательства, а обращением к непосредственному знанию. Однако это непосредственное знание не интуиция ума (intuitus mentis) Декарта и других рационалистов, а вера, убеждение. К убеждению в реальном существовании мира внешних вещей приходят, по мнению Гамана, не с помощью доказательства, рассуждения, интеллектуального созерцания, а только с помощью веры (Glaube). Но что такое эта вера?
Понятие "веры" Гаман заимствовал у Юма, полагавшего, что не доказательство, а вера есть средство, приводящее к убеждению в реальности вещей. До тех пор пока мы остаемся в пределах теоретического, доказывающего познания, для нас достоверен лишь поток наших отдельных впечатлений. Мы еще не знаем, существует ли объективная связь между этими впечатлениями, мы не знаем также, имеется ли у них объективная основа. Но практическая жизнь, как полагал Юм, труд, производство, работа впрок были бы невозможны, если бы мы ограничились 'только тем, что дает нам знание, опирающееся на рассудок. Для практической жизни и деятельности нужно убеждение в реальном существовании как самих вещей, так и их связей. Это убеждение дает нам вера (belief), и только она одна. Таким образом, не опосредствованное знание, не доказательство, а вера выступает у Юма в качестве критерия реального существования вещей и их связей.
Подобно Юму Гаман считает веру основой убеждения в реальном существовании внешних вещей. То, чего не может дать отвлеченная философия со всем аппаратом своих доказательств, дает, по его мнению, вера.
Однако в понятие "веры" Гаман в отличие от Юма вкладывал двоякий смысл. В английском языке есть два слова для выражения понятия "вера": belief и faith. Первое означает веру в понимании Юма, второе – веру в смысле религиозной веры, то есть веру в реальность бога. У Юма эти понятия не смешиваются. Belief Юма – гносеологическое понятие, а не понятие религиозной веры. Напротив, у Гамана слово Glaube выступает то в первом из этих двух значений, то во втором. "Вера" Гамана есть непосредственное осознание реального существования нас самих и всех вещей. Положение, удостоверяемое верой, Гаман противопоставляет положению, обоснованному доказательством. "То, чему верят, – пояснял Гаман, – не нуждается в доказательстве, и, наоборот, можно неопровержимо доказать какое-нибудь положение и все же не верить в него" (45, 36). Веру в этом смысле слова Гаман называет также "опытом" (Erfahrung). Именно "вера" имеет дело с существованием, с бытием, с историей. В конечном счете все предпосылки получают значимость только посредством "веры" (см. 46, 326). Понятая в этом смысле, "вера" противопоставляется Гаманом всем операциям умозаключения и доказательства. Самому Гаману "вера" казалась неподвластной критике: "Вера не продукт разума и потому не может подлежать нападкам с его стороны, ибо вера так же мало возникает на основе умозаключений, как вкус и зрение" (45, 36). "Существование малейшей вещи основывается, – утверждал он, – на непосредственном впечатлении, а не на умозаключении" (48, 419). Убеждение в том, что непосредственное представление субъекта об объекте его впечатлений правильно, и есть, по Гаману, "вера". Без такой "веры" мы не можем познавать и внешний мир, природу (см. 44, 121).
Однако сама "вера" коренится, по мнению Гамана, в наших ощущениях. Не только все наше знание, утверждает он, основывается на ощущениях, на них же основывается и вера: "Сама сокровищница веры покоится на этом же фундаменте" (44, 127).
Если бы в своем истолковании "веры" Гаман ограничился сказанным, то его учение было бы теорией, утверждающей, что в основе всех опосредствованных истин, добываемых рассудком при помощи умозаключений и доказательств, лежат истины, непосредственно открывающиеся в чувственной интуиции.
Нельзя сказать, чтобы Гаману было чуждо такое понимание непосредственного знания, ощущений и веры. Больше того, признавая истины, непосредственно уясненные на основе ощущений, истинами первичными, Гаман отнюдь не отрицает возможности находить истину также и с помощью усмотрений ума и операций рассудка. От умаления роли ума Гаман предостерегал своего ученика Якоби. Гаман отвергал не разум, а одностороннее превознесение разума, тезис о превосходстве его над чувством, над ощущениями. Именно в этом смысле, и только в этом, он говорил, что разум – "источник и всей правды и всех заблуждений; он древо познания и добра и зла" (43, 513).
Рассматривая ощущение как основу рассудочного мышления и "веру" как доверие к непосредственным данным чувственного восприятия, Гаман в понятие "вера" вкладывает явно сенсуалистический смысл. Но "вера" одновременно оказывается у него и доверием к религиозному преданию, субъективным убеждением в реальности существования бога, органом постижения божественного творца и его откровения. Понимаемая в этом уже чисто религиозном, а не гносеологическом смысле вера есть, по Гаману, единственно доступная человеку связь между человеком, миром и богом. И Гаман утверждает, что без такой веры мы "не можем понимать ни творения, ни природы" (44, 121).
Двоякое толкование понятия "вера" в учении Гамана обусловлено, конечно, не двояким значением самого немецкого слова Glaube, а противоречивостью философского мировоззрения Гамана. В его мировоззрении сочетается наивная вера лютеранина с проницательностью мыслителя, воздающего должное чувственным восприятиям, опыту. Именно эти восприятия и опыт делают для нас постижимым существование вещей внешнего мира. Свой основной принцип философского мышления – принцип совпадения противоположностей – Гаман, по собственному признанию, заимствовал у Джордано Бруно. В принципе совпадения противоположностей (principium coincidentiae oppositorum) он видел величайшую мысль итальянского философа. Этот принцип Гаман противопоставлял законам противоречия и достаточного основания, которые были невыносимы для него уже с университетских лет, ибо он "встречал противоречия везде, во всех основах материального и духовного мира" (43, 49). Совпадение противоположностей представлялось Гаману единственным достаточным основанием всех противоречий, средством их разрешения и уравнения, а также средством, способным "положить конец вражде между здравым разумом и чистым неразумием" (47, 183).
Было бы, однако, ошибкой, если бы мы, переоценив эти признания и утверждения Гамана, стали искать в них начала осознанной, систематически развитой объективной диалектики. Правда, Гаман признавал объективное сосуществование противоречий в вещах и явлениях материального мира. В этом он безусловный предшественник Гегеля. Гаман подготовил критическое замечание Гегеля о тех философах, которые, по выражению последнего, слишком нежно относились к вещам и потому стремились во что бы то ни стало избавить вещи от каких бы то ни было противоположностей. Гаман предвосхитил мысль Гегеля о тождестве противоположностей, сосуществующих в вещах. Однако это тождество Гаман понимал совсем иначе, чем Гегель. Для Гамана совмещение противоположностей есть не столько характеристика бытия, сколько характеристика самосознания. Гаман сам был живым воплощением противоположностей – материализма и идеализма, эстетики реалистической и идеалистической, сенсуализма и интеллектуализма. Гаман нисколько не заботился о разрешении этих живших в нем противоречий. Их сосуществование в личном сознании Гаман отождествлял с объективным совпадением представляемых ими принципов. Противоположность материализма и идеализма он ошибочно рассматривал не как противоположность несовместимых и антагонистических теоретических систем, а как противоположность различных совмещающихся в личном сознании личных отношений к единому реальному и целостному бытию.
Поэтому вера Гамана, его лютеранство, не исключала его сочувствия и к некоторым сенсуалистическим, в том числе материалистическим, учениям. Он называл Френсиса Бэкона "своим философом" и признавался, что Бэкон ему "очень по вкусу" (44, 407). Он усердно, "с настоящим благоговением" изучал, особенно в молодости, Гоббса и заявлял, что считает себя более обязанным Гоббсу, чем Шефтсбери и Лейбницу (см. 43, 15). Епископу Беркли, в котором он видел предшественника Юма, он предпочитал Кондильяка. "С Беркли, – писал он, – я покончил... Кондильяк мне больше нравится" (43, 641). Такое предпочтение Гаман объяснял тем, что Кондильяк "основой своего учения... делает факты, а факты основаны на вере" (43, 668). По той же причине Гаман ставил Юма выше Канта. Называя Канта "прусским Юмом" (47, 186), Гаман превозносил Юма за то, что тот, как казалось ему, в отличие от Канта "облагородил принцип веры и включил его в свою систему" (47, 187).
Напротив, к некоторым крупнейшим идеалистическим философам нового времени Гаман относился с неприязнью, часто приводившей его к утрате объективности в их оценке. Таким было, например, его отношение к Декарту. Величайшей философией в противоположность философии Декарта он считал такую, которая требует "из-за cogito не забывать благородного sum" (43, 196). В философии Декарта Гаман отвергал учение, согласно которому бытие вещей менее достоверно, чем существование актов мысли. Все эти утверждения не случайны. При оценке любого философского учения главным в глазах Гамана был не вопрос о принадлежности этого учения к материалистическому или идеалистическому направлению, а вопрос о его конкретном характере. Гаман отвергал, например, французский материализм не только зато, что это материализм, но и за то, что он приводит в психологии, в этике, в учении о личности, о воспитании, о' религии к выводам натурализма и механицизма, к отрицанию спонтанного и творческого характера индивидуальности, к отрицанию роли чувств и дорогой сердцу Гамана веры. Точно так же он отвергал идеализм Декарта вовсе не за то, что это идеализм, а за то, что он приводит к сомнению в реальном существовании вещей внешнего мира, к одностороннему рационализму, к механистическому пониманию жизни. Так как для Гамана самое существенное-в конкретном содержании того или иного учения по интересующим его вопросам, то в его философии порой уживались положения, почерпнутые им из некоторых материалистических учений, с положениями, взятыми из систем идеализма. Сам он считал это не эклектизмом, а совмещением в его индивидуальном сознании положений, отвечающих его личным воззрениям на жизнь.
Но именно по этой причине гамановское восстановление тезиса Джордано Бруно о единстве противоположностей нельзя рассматривать как возникновение теории объективной диалектики. Мировоззрение Гамана остается индивидуалистическим и чуждым всякого стремления к созданию прочно обоснованной и последовательной теории. Гамановская философия непосредственного знания по своему замыслу принципиально атеоретична. Но Гаман не заметил, что его отрицательное отношение к теории и есть особого рода теория, что противоречия, реально сосуществовавшие в его личном сознании, будучи однажды сформулированными, превратились в противоположные полюсы некоторого теоретического воззрения и, как таковые, требуют принципиального теоретического разрешения. Такое разрешение могла им дать только сознательно примененная диалектика, до понимания которой Гаман не дошел.
Учение Гамана о непосредственном знании не является рационалистическим. Гаман не продолжатель учений об интуиции Декарта, Спинозы, Лейбница, а их антипод. Непосредственное знание одновременно наделено у Гамана и чертами интуиции чувственной и чертами интуиции религиозной. Так были созданы предпосылки для проникновения в учение о непосредственном знании тенденции алогизма, хотя Гаман заявлял, что со времени падения Адама всякая теософская гноза ему подозрительна, как запретный плод (см. 48, 253). Он не сочувствовал не только старому немецкому мистику Якобу Бёме, но и современному ему мистику Сведенборгу, сторонники которого образовали в 1787 г. настоящую секту.
Возможности развития алогизма, заключавшиеся в двусмысленности гамановского понятия "веры", стали действительностью в учениях его продолжателей. Наиболее близким Гаману был его ученик и друг Якоби (1743-1819). Роль Якоби в истории немецкого идеализма конца XVIII и начала XIX в. весьма своеобразна. Разделяя идеи Гамана, Якоби, однако, развивал их в направлении, не всегда получавшем одобрение самого Гамана. Последний, как мы видели, не был ни мистиком, ни противником опосредствованного знания. Напротив, Якоби выдвигал альтернативу: или – или. Или знание только опосредствованно – и тогда неизбежны такие-то последствия для философии; или же оно только непосредственно – и тогда столь же неизбежны другие, противоположные, последствия.
Сам Якоби был убежденным противником опосредствованного, рассудочного знания. Рассудок, утверждал он, не может быть органом истинного философствования. Предметом знания, опосредствованного формами рассудка, никогда не может стать подлинное бытие, то есть жизнь, индивидуальность. Предмет рассудка – лишь абстрактный, механический, мертвенный скелет или препарат подлинной жизни, лишь отвлеченная всеобщность, мертвая существенность. Рассудок всегда стоит перед опасностью ухода от жизни в область чистого знания, цель его уже не жизнь, а изолированное, в самом себе заключенное и для себя лишь существующее знание. Рассудок есть лишь способность рефлектирующего упрощения и обособления. Он даже не создает знания, а может лишь заключать его в готовые отвлеченные формы (см. 62, 65).
Понимаемому таким образом рассудку с его формами опосредствованного знания Якоби противопоставляет чувство. Он предпочитает чувство не потому, что думает, будто на чувстве основывается религиозная вера, и не потому, что, по его мнению, чувство – источник удовольствия. В чувстве он видит исконную силу жизни. Чувство ценно для него прежде всего как условие деятельности и как орган деятельности. Как такое условие и как такой орган, чувство, по Якоби, независимо от деятельности мысли. Это спонтанная способность человеческой личности к восприятию данных внутреннего и внешнего мира.
Как и учение Гамана, философия чувства Якоби была направлена против рационализма и рационалистического Просвещения. Якоби не только критиковал односторонность механистических методов рационализма и абстрактность Просвещения; он разгадал логику развития науки и философии, вооруженной средствами рационального знания – формами понятий и умозаключений. Он понял, что учение о природе логически приводит к натурализму, к освобождению от иллюзий воображения, чувства и веры. Но именно против этого результата Якоби восставал со всем воодушевлением, на какое он был способен. Общее направление всей его деятельности реакционно. Якоби был реакционером не только в своем отрицании форм рассудочного мышления и познания. Верно угадав связь между буржуазным освободительным и революционным движением XVII-XVIII столетий и успехами натуралистического мировоззрения и рационалистической философии, он враждебно отнесся к французской буржуазной революции, устрашился идейного движения французских материалистов и атеистов, подготовившего эту революцию.
Обстоятельства жизни Якоби способствовали его знакомству с этим движением. Во время своего пребывания в Женеве он изучал французскую философию, работы Боннэ, общался с людьми, близкими к Руссо. В 1785 г. в Берлине вышло первое издание его "Писем к Мендельсону об учении Спинозы". Впоследствии начатая им полемика с Моисеем Мендельсоном привела к разрыву с берлинскими просветителями. Против них Якоби направил свое сочинение "О разуме, который вовсе не есть разум" (1788). В 1789 г. Якоби выпустил новое, расширенное издание писем о Спинозе. В качестве приложения к нему было напечатано извлечение из книги Джордано Бруно "О причине, начале и едином". В 1799 г. Якоби опубликовал "Послание к Фихте" ("Sendschreiben an Fichte") – одно из важнейших его философских произведений, а в 1801 г. вышло его сочинение "О попытке критицизма свести разум к рассудку".
Новый период деятельности Якоби начался после приезда его в Мюнхен, где в то время жил и работал еще молодой, но уже овеянный славой Шеллинг. Якоби стал президентом Мюнхенской академии. В 1811 г. он опубликовал работу "О божественных вещах и их откровении", вызвавшую чрезвычайно резкий ответ Шеллинга.
При изучении произведений Якоби, направленных против рационализма, против просветителей и критицизма Канта, необходимо учитывать двойственность его критических выступлений. Так же как и Гаман, Якоби одновременно и раскрывает в своей критике реакционную цель своих стремлений и выявляет действительно слабые стороны рационализма, рассудочной метафизической логики и теории познания. Историческое значение этой критики Якоби в том, что некоторые ее результаты использовали корифеи немецкой идеалистической диалектики Фихте и Гегель, несмотря на глубокое отличие их взглядов от философии Якоби.
Заслуживает внимания аргументация, которую Якоби применяет в своей критике опосредствованного знания. Знание это – доказывающее знание. Но всякое доказывающее знание предполагает в качестве своего важнейшего условия закон достаточного основания. В свою очередь закон этот выражает мысль, что всякое целое существует раньше любой своей части. В чисто логическом плане закон достаточного основания предполагает, что между основанием и следствием существует лишь отношение одновременности. При рассмотрении отдельных составных частей мира в качестве их основания может быть указан лишь мир в целом. В сущности в этом и состоит, по Якоби, цель всякого доказательства. Но так как основание всегда первичнее обоснованного, то отсюда Якоби заключает, будто всякая попытка доказать опосредствованным путем существование чего бы то ни было внутренне противоречива.
Закон достаточного основания Якоби сближает (так же как и Вольф) с законом тождества. По утверждению Якоби, всякое опосредствованное, то есть обосновывающее, мышление может связывать мысли только по закону тождества. Но так как всякое обоснование в свою очередь может сводиться только к чему-то уже обоснованному, то в границах доказательства мы никогда не имеем непосредственного знания. А это, по Якоби, значит, что доказывающее, всегда опосредствованное знание никогда не может проникнуть за пределы связей природы и выйти из области механицизма. Именно отсюда Якоби делает вывод, что всякое демонстративное, опосредствованное знание с необходимостью ведет к фатализму (см. 63, 223).
Анализ закона достаточного основания и закона тождества Якоби использует для противопоставления чувства знанию. Как и Юм, он настаивает на том, что отношение между основанием и следствием надо строго отличать от отношения между причиной и действием. По его мнению, эти отношения не совпадают, не тождественны. Понятие об отношении основания и следствия есть не принцип для познания происхождения вещей, а лишь принцип их умозрительного рассмотрения (principium compositionis). Напротив, понятие о причинном отношении всегда содержит в себе понятие о последовательности во времени и есть принцип для познания порождения (principium generationis).
В понятии причинности Якоби видит только результат отвлечения от проявлений нашей деятельности. По Якоби, только действующие существа могут сформировать понятие причинности и овладеть им. Напротив, существа лишь созерцающие никогда не могли бы образовать это понятие.
Но именно потому, что понятие причинности связано не с созерцанием, а с действием, оно. покоится, согласно учению Якоби, не .на знании, а на чувстве. Мысль эту Якоби высказывает в своей работе, посвященной Давиду Юму (см. 62, 193, 199, 200, 219). Ни самодеятельность, ни свобода, по его мнению, недоказуемы: их действительность дана нашему сознанию непосредственно. Непосредственность нашего интуитивного постижения свободы не умаляет его достоверности. И точно так же, хотя причинность и последовательность во времени непостижимы посредством понятий, они тем не менее обладают достоверностью.
Интересна для всей последующей истории немецкой идеалистической диалектики эволюция философской терминологии Якоби. Непосредственную достоверность Якоби называет то верой (Glaube), то чувством (Sinn). При этом она всюду противопоставляется опосредствованному знанию. Но начиная с 1801 г. в том же значении, что и термин "вера", "чувство", то есть в значении непосредственной достоверности, Якоби употребляет термин "разум" (Vernunft). При этом "разум" систематически противопоставляется "рассудку" (Verstand).
Развивая эти положения, Якоби приходит к выводу: кто на место непосредственного знания ставит знание опосредствованное, кто подменяет "разум" "рассудком", тот уже не может постигнуть действительную причинность явлений природы, не может постигнуть свободу человека, не может вырвать его из оков детерминизма. Мысль эта была развита впоследствии всеми тремя корифеями немецкого диалектического идеализма: Фихте, Шеллингом и Гегелем.