ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
У Канта (1724-1804) были серьезные основания заняться вопросом о том, существует или не существует непосредственное (интуитивное) познание, а также определить отношение этого знания к чувственности, рассудку и разуму. Цели, какие преследовал Кант, разрабатывая этот вопрос, были глубоко отличны, а во многом прямо противоположны целям, из которых исходили Гаман и Якоби. Не удивительно, что Кант пришел к совершенно иным результатам.
У Гамана и Якоби теория непосредственного знания противоречива. Она была задумана для оправдания религиозной веры, но вместе с тем и для опровержения агностицизма и субъективной формы идеализма. В опосредствованном знании рассудка и в его формах – в понятиях, умозаключениях и доказательствах – Гаман и Якоби не только усматривали путь, ведущий к безбожию и "натурализму" (то есть к материализму), но, кроме того, ошибочно видели путь, ведущий к подрыву здравой веры в реальность вещей внешнего мира, к отрицанию способности постигнуть возможность свободы, к фантасмагории субъективного идеализма. Учение о непосредственном знании (об интуиции "чувства" и "веры") и должно было явиться, по замыслу Гамана и Якоби, средством преодоления скептицизма и субъективного идеализма. В соответствии с этим замыслом Гаман и Якоби начинают рассматривать "веру" как гносеологический источник достоверного знания о реальности. Они оправдывают и возвышают гносеологическое значение чувства, а Якоби начиная с 1801 г. отождествляет непосредственное знание с разумным знанием, интуицию – с усмотрением разума. Чувство, сближенное с разумом, противопоставляется у него как высший орган знания рассудку, который, в качестве орудия опосредствованного мышления, заводит-де мысль на пути агностицизма, материализма и атеизма.
Совершенно иным был замысел Канта. В теоретической части своей философии Кант хотел не устранить философский скептицизм, а, напротив, оправдать и обосновать его в форме "критицизма"; не объяснить, каким образом разум познает подлинную природу вещей ("вещей в себе"), а подвергнуть "критике" именно разум, доказать, что разум вовсе лишен этой способности. Он стремился не развенчать (как это делал Якоби) рассудок в качестве органа опосредствованного знания, а доказать, что единственно доступное человеку теоретическое знание может быть знанием только явлений, а не "вещей в себе" и что оно достигается только сочетанием форм рассудка с формами чувственности.
В вопросе о непосредственном знании Кант разошелся не только с рационализмом XVII в., но и с Гаманом и Якоби. В противоречие с учением рационалистов, а также Якоби Кант пришел к выводу, что и разум и рассудок лишены способности непосредственного (интуитивного) усмотрения истины.
Правда, Кант не отрицает, что непосредственное (или интуитивное) созерцание возможно. Однако, по его мнению, оно доступно человеку не как непосредственное созерцание ума, не как интеллектуальная интуиция, а только как интуиция чувственная.
Взгляд этот Кант применяет прежде всего по отношению к математике. Математика, утверждает он в "Критике чистого разума", обладает аксиомами именно потому, что с "помощью конструирования понятий она может в созерцании предмета a priori и непосредственно связать его предикаты, например в положении, что три точки всегда лежат в одной плоскости" (65, 480). Всеобщий и необходимый характер суждений математики Кант выводит из того, что математическое знание опирается на формы чувственной интуиции – на пространство и время. Эти интуиции одновременно и чувственны и априорны.
Роль чувственной интуиции в математике столь велика, говорит Кант, что математика "ничего не может достигнуть посредством одних лишь понятий...". Математика "тотчас спешит [перейти] к созерцанию, рассматривая понятие in concrete". Однако рассматривает она это понятие "не эмпирически, а в [созерцании], которое a priori установлено ею, то есть конструировано..." (65, 470). Конструировать математическое понятие – это значит "выразить a priori соответствующее ему созерцание" (65, 469).
Но не только математическое знание предполагает, по Канту, в качестве одного из необходимых условий существование чувственного созерцания, то есть чувственного интуитивного знания: "Все наше знание относится в конечном счете к возможным созерцаниям, так как только посредством них дается предмет" (65, 472). Если мы хотим получить суждение, расширяющее наши знания о понятии, то мы "должны выйти из этого понятия и [перейти] к созерцанию, в котором оно дано" (65, 473). Должна существовать возможность сведения понятия – в последней инстанции – к созерцанию, или к чувственной интуиции, чтобы это понятие могло быть знанием предмета.
Однако интуиция эта может быть, утверждает Кант, только чувственной. Он полагает, что даже оформленные пространством и временем чувственные интуиции сами по себе еще не дают знания. По Канту, научное, то есть всеобщее и необходимое, знание впервые возникает лишь тогда, когда чувственное содержание подводится под формы рассудка при помощи различных видов синтеза, высшей формой и высшим условием которого является априорное единство самосознания. Так как ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, то достоверное научное знание возникает лишь при условии синтеза чувственных интуиции с рассудочными формами опосредствованного знания.
Но именно потому, что здесь речь идет о сложных, формах синтеза (категориальный синтез, схематизм времени, трансцендентальное единство апперцепции), Кант тем решительнее отрицает у человека способность интуитивного рассудка, то есть такого рассудка, который соединял бы в одном и том же познавательном акте наглядность познания с выражением этого же познания через понятия. Рассудок, согласно Канту, только мыслит, умозаключает, доказывает, но ничего не представляет наглядно, ничего не созерцает, ничего не познает интуитивно. Рассудок "не есть способность созерцания" (65, 85). Чувственность дает нам созерцания, постигает интуитивно, но ничего не мыслит. А так как, по Канту, кроме чувственного созерцания, существует только один способ познания – именно познание через понятия, то "познание всякого, по крайней мере человеческого, рассудка есть познание через понятия, не интуитивное (nicht intuitiv*)" а дискурсивное" (65, 85).
* Это место доказывает (впрочем, ясную и из всего контекста рассуждений Канта) тождественность у Канта терминов "созерцание" и "интуиция". Эта тождественность характерна также для Фихте, Шеллинга и Гегеля. В немецком философском языке понятие "интуиция" обозначается обычно посредством термина "Anschauung" ("созерцание").
Это утверждение не есть еще последнее слово Канта по рассматриваемой проблеме. Поставив вопрос о способности рассудка, или интеллекта, к интуитивному постижению предмета, Кант поясняет, что речь идет о способности к такому постижению именно человеческого и никакого другого интеллекта. Дело в том, что, по воззрению Канта, мысль о возможности интуитивно познающего рассудка, то есть рассудка, способного иметь созерцания, сама по себе не заключает никакого противоречия. Больше того, мысль эта даже необходима. Она следует из основного требования, или запроса, познания. Формулируя это требование, метафизически мыслящий в этом вопросе Кант вплотную подошел к проблеме, правильно поставить и разрешить которую может только диалектика: это проблема диалектики общего, особенного и единичного.
Согласно Канту, в рассудочном познании, с одной стороны, частное не может получить определение из общего и, следовательно, не может быть из него выведено. Но, с другой стороны, необходимо должно существовать соответствие Между частным (в эмпирическом многообразии природы) и общим (в понятиях и законах рассудка); иначе как было бы возможно подводить частное под общее?
Чтобы можно было мыслить это соответствие – соответствие между эмпирическим порядком природы и рациональной способностью суждения о нем, – мы должны, пр Канту, гипотетически представить себе некий рассудок, в котором эмпирические законы самой природы соответствовали бы способности нашего суждения. Такой рассудок был бы в отличие от нашего интуитивным. В то время как для нашего дискурсивного (оперирующего умозаключениями и доказательствами) рассудка соответствие между частными эмпирическими законами природы и его собственными формами должно казаться случайным, гипотетически мыслимый интуитивный рассудок идет от созерцания целого к созерцанию частного, и потому его созерцание целого не заключает в себе ничего случайного.
Таким образом, само сознание случайного характера соответствия между законами нашего дискурсивного рассудка и эмпирическим порядком природы неизбежно приводит нас, по Канту, к идее некоторого интуитивно мыслящего и интуитивно постигающего интеллекта. Кант называет его "прообразным интеллектом" (intellectus archetypus) (см. 67, 406-408).
Но хотя идея о возможности интуитивно постигающего рассудка сама по себе, как полагает Кант, не только не заключает в себе противоречия, но даже необходимо возникает в нас, однако мыслимый посредством нее интуитивный рассудок, по убеждению Канта, никак не может быть нашим, человеческим рассудком. Предметное многообразие, которое мы мыслим посредством понятий, не может, как таковое, заключаться в формах самого рассудка: оно привходит через ощущения, и наш рассудок не создает его, а только мыслит. "Рассудок, – говорит Кант, – в котором посредством самосознания было бы уже вместе с тем дано все многообразие, был бы созерцающим рассудком (würde anschauen); между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцание он должен обрести в чувствах" (65, 110).
Так как рассудок "все познает исключительно посредством понятий", то даже тогда, когда начиная с широких родовых понятий мы путем последовательного деления нисходим к понятиям все более и более низшим, рассудок наш, сколько бы он ни производил подразделений, "никогда не может познавать посредством одного лишь созерцания, а всегда опять-таки посредством низших понятий" (65, 435).
Итак, согласно Канту, наш человеческий рассудок только понятиен, дискурсивен, а не интуитивен. Созерцания принадлежат не к области рассудка, а к области чувственности.
Способность интуитивного познания настолько, по Канту, недоступна нашему человеческому рассудку, что всякое желание созерцать вещи при помощи рассудка равносильно желанию "обладать способностью познания, совершенно отличающейся от человеческой не только по степени, но даже и по способу и характеру созерцаний (der Anschauung und Art nach), следовательно, [желанию] быть не людьми, а существами, о которых мы не знаем даже, возможны ли они и тем менее каковы они" (65, 225). Кант полагает, что в конечном счете "способность интеллектуальной интуиции.., по-видимому, принадлежит только первосуществу (Urwesen), но никоим образом не принадлежит существу, зависимому как в своем существовании, так и в актах своего созерцания" (65, 72-73).* Даже если бы мы допустили какой-либо иной, кроме нашей чувственности, способ созерцания, то и в этом случае, утверждает Кант, наши функции мышления не имели бы никакого значения по отношению к нему. Интеллектуальная интуиция во всяком случае "лежит вне сферы нашей познавательной способности" (65, 210).
* Ср. "Пролегомены", §57, где читаем: "Мне нужно мыслить особого рода умом, созерцающим предметы, но о таком уме я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий ум дискурсивен и может познавать только через общие понятия" (66, 355).
Зачем понадобилось Канту так настоятельно и так подробно доказывать чувственный характер доступных человеку интуиции? Зачем настаивает Кант на неспособности человеческого ума к интеллектуальной интуиции, которую признавали не только Декарт и Лейбниц, не только Спиноза и Локк, но и современник Канта Якоби?
Могло бы показаться, будто рассуждения Канта клонятся лишь к отрицанию интуитивного рассудка (Verstand), но не предуказывают отрицательное решение вопроса о возможности интуитивно постигающего разума (Vernunft). В известной мере сам Кант дал повод к такой мысли, поскольку он сам подчеркивает, что речь идет именно о рассудке. Однако ниже будет показано, что Кант отрицал способность к непосредственному знанию не только за рассудком, но также и за разумом. Он оспаривал не только учение о непосредственном знании, предложенное Декартом, Спинозой, Лейбницем и Вольфом, но также и учение, развитое Гаманом и Якоби.
Не означает ли эта позиция Канта, что он здесь больший эмпирик и сенсуалист, чем все эти философы?
Мотивы кантовского отрицания интеллектуальной интуиции сложны, противоречивы и выражают противоположные – прогрессивные и реакционные – тенденции философии Канта.
Отнесение интуиции к одной лишь чувственности и отрицание способности к интуиции за человеческим рассудком и разумом обусловлено у Канта его агностицизмом и метафизикой, отрывом чувственности от рассудка, а рассудка от чувственности.
И у рационалистов и даже у их антагониста Якоби учение о способности разума к интуиции вытекало из их убеждения, что разум познает не наши представления о вещах, а самые вещи, и познает их такими, каковы они сами по себе. Интеллектуальная интуиция рационалистов, непосредственное познание разума (о котором говорит Якоби) и есть орган такого познания.
Напротив, у Канта отрицание способности человека к интеллектуальной интуиции есть одно из обнаружений и даже завершение учения о непознаваемости вещей, как они существуют сами по себе.
Что чувственные интуиции пространства и времени не дают познания вещей самих по себе – это казалось Канту доказанным в его Трансцендентальной эстетике. Что категории, а также формы чувственности и рассудка тоже не дают такого познания – это казалось ему доказанным в его Трансцендентальной логике. Оставалось рассмотреть еще одну возможность. А что, если способность познания "вещей в себе", которой, согласно Канту, не обладают ни формы чувственности, ни формы рассудка, ни формы синтеза чувственности с рассудком, все же существует? Что, если способность эта принадлежит не чувственности и не рассудку, а разуму в качестве способности к интуиции?
Для завершения агностицизма Канту необходимо было доказать, что такой возможности не существует. Если бы интеллектуальная интуиция, рассуждает Кант, была доступна человеку, то это означало бы, что человеческий ум способен непосредственно познавать самые вещи, не нуждаясь для этого познания в чувственной основе. Признать это значило бы признать познаваемость "вещей в себе", несмотря на то, что ни чувственная интуиция, ни формы рассудка, по Канту, не дают их познания. Но именно этого признания и не хочет Кант! Поэтому он стремится доказать, что всякое теоретическое познание, по крайней мере в последней инстанции, всегда опирается только на чувственные, а не на интеллектуальные интуиции. Даже предметы математического познания предполагают, по утверждению Канта, чувственные интуиции пространства и времени. Но так как пространство и время являются для Канта не формами существования вещей самих по себе, а только формами нашей чувственности, да притом еще формами априорными, то доказать, что все знание опирается на формы чувственной интуиции – значит, по убеждению Канта, доказать, что наше знание есть знание не "вещей в себе", а явлений опыта. Признать пространство и время априорными формами чувственности означает во всем контексте идей Канта не только признать чувственный, наглядный, воззрительный характер математического знания, но и признать, что знание не простирается дальше той области, к которой применимы формы чувственной интуиции. А так как "вещи в себе" принадлежат к области невоспринимаемого чувствами, то ограниченность знания условиями чувственной интуиции есть лишь другое выражение основного гносеологического тезиса Канта – о недоступности "вещей в себе" теоретическому познанию.
Мы видим, таким образом, что решение вопроса о непосредственном знании, предложенное Кантом, в одном очень важном отношении представляет собой шаг назад сравнительно с учениями его предшественников. Учение рационалистов об "интеллектуальной интуиции" ("intuitus mentis" Декарта) выражало их убеждение в принципиальной познаваемости вещей для нашего ума. Понятие об "интуиции ума" предполагало, что наш интеллект способен непосредственно схватывать сущность вещей. В реальности нет такой стороны и нет такой глубины, которая была бы роковым образом запредельна для познания. Учение это было созерцательным, метафизическим, у некоторых рационалистов даже идеалистическим, но оно отнюдь не было учением агностицизма.
Напротив, в философии Канта познавательный оптимизм рационалистов отвергается. Если иметь в виду весь состав учения Канта, то подчеркивание чувственного, и только чувственного, характера доступной человеку интуиции имело целью ограничить познание областью явлений. Кантовское отрицание интеллектуального созерцания (интеллектуальной интуиции), как уже было сказано, есть отрицание познаваемости "вещей в себе". Кант сохраняет заблуждение рационализма – созерцательный априоризм в учении о всеобщем и необходимом характере достоверного знания, – но утрачивает достоинство учений рационалистов – мысль о соответствии между рационально постигаемым порядком и связью идей (ordo et connexio idearum) и объективным, независящим от ума порядком и связью вещей (ordo et connexio rerum).
Дистанция, отделяющая Канта от рационализма, увеличивается еще тем, что в учение о чувственной интуиции Кант вносит мысль об априорном характере созерцаний. У рационалистов априорными были только созерцания разума. Чувственность считалась у них областью апостериорных знаний и индуктивных обобщений. Другое дело Кант. Подчеркивая чувственную природу интуиции пространства и времени и утверждая вместе с тем, что эти интуиции являются условиями обоснования логической достоверности математики, Кант, для того чтобы "спасти" безусловно достоверный характер математического знания, должен был утверждать, будто достоверность истин математики определяется не эмпирическим содержанием интуиции пространства и времени, а только их априорной формой. Тем самым форма чувственного созерцания была противопоставлена его содержанию. В конечном итоге в учении Канта о непосредственном знании осталось не так уж много от рационализма. Существенная черта кантовского учения – агностицизм, ограничение знания в пользу веры.
Но, отступив в этом вопросе от рационализма, Кант не мог примкнуть и к лагерю философов чувства и веры. Для него всегда оставалось непреложным высокое значение науки и научных способов обоснования истины. Ограничив достоверное знание областью одних явлений, Кант внутри этой области оставил неприкосновенными требования строгой доказательности и рациональной формы знания. Эта черта мышления Канта отдалила его от Гамана и Якоби. Кант не одобрял их тенденций не потому, что был агностик, а потому, что в противоречии с собственным агностицизмом он был поборником научного знания – математики и математического естествознания. Отрицая способность этих наук к познанию "вещей в себе", Кант с тем большей силой подчеркивал их безусловную достоверность в познании явлений. А так как логическими формами математического и естественнонаучного познания Кант считал формы рассудка и вообще все формы дискурсивного мышления, то он отрицательно относился ко всяким попыткам умалить роль рассудка в этом познании.
Именно поэтому Кант не мог стать идейным союзником Гамана и Якоби. Оба они критиковали опосредствованное мышление рассудка во имя непосредственного чувства и "веры". Так как рассудок дискурсивен, то оба они отказывались признать в нем орган познания подлинной реальности. Напротив, для Канта дискурсивные формы рассудка в соединении с формами чувственности – необходимая предпосылка самой возможности достоверного научного познания (по Канту, познания одних лишь явлений). В противопоставлении непосредственного знания, интуиции чувства и веры рассудку Кант видел прямую угрозу научной философии, которая должна объяснить факт существования достоверного знания в математике и естествознании.
Но расхождение Канта с Гаманом и Якоби касается не только этого пункта. Кант не только защищает рассудок и его дискурсивные формы от критики Гамана и Якоби. Эти философы не ограничились критикой опосредствованных форм познания и рассудка. Они полагали, что для познания сущности вещей требуется другая – сравнительно с рассудком – способность знания. Они утверждали, что такая способность существует. Чего не может дать рассудок со своими доказательствами, то дает, по Гаману, непосредственная вера. Чего не может дать опосредствованное мышление рассудка, то дает, по Якоби разум и притом непосредственно. Как способность познания разум выше рассудка.
Учение это было совершенно неприемлемо для Канта. Кант не был согласен с Гаманом и Якоби ни в их критике рассудка, ни в превознесении непосредственного знания, ни в объявлении разума высшей познавательной способностью.
Несогласие Канта с учениями Гамана и Якоби о непосредственном знании не только следует из основных положений его теории познания. Кант нашел повод и для того, чтобы прямо высказаться по крайней мере относительно некоторых учений философов непосредственного знания.
Повод дал Канту сам Якоби. Еще до выхода из печати "Критики способности суждения" Канта не раз просили изложить его взгляд по вопросу о способности человека к интеллектуальной интуиции. Современников Канта интересовало его мнение по существу спора, разгоревшегося между Якоби и Мендельсоном. В пылу полемики с Мендельсоном Якоби неосторожно и без достаточного основания сослался на Канта как на своего единомышленника. 8 ноября 1785 г., 6 марта 1786 г. и – еще настойчивее – 11 июня 1786 г. Бистер, один из редакторов журнала "Berlinische Monatsschrift", просил Канта высказаться относительно спора. С другой стороны, до Канта дошла жалоба Мендельсона, который в письме к нему от 16 ноября 1785 г. выразил свое возмущение против Якоби. Кант, как это видно из его письма к Герцу от 7 апреля 1786 г., действительно намеревался опровергнуть ссылку на него Якоби. Кант считал эту ссылку лишенной оснований.
В этом же 1786 г. Кант наконец написал и послал Бистеру статью под названием "Что значит "ориентироваться в мышлении"?". Статья эта появилась в "Berlinische Monatsschrift" в октябре 1786 г. В ней Кант решительным образом отрицает способность человека доказать с помощью "интеллектуального созерцания" (то есть интеллектуальной интуиции) бытие бога. Если бы даже, рассуждает Кант, во всем, в чем бог непосредственно открывается человеку, "не встретилось ничего, что противоречило бы его понятию, то все же это явление, созерцание (Anschauung), непосредственное откровение или как бы там еще ни назвали такой способ передачи никогда не доказало бы бытие существа..., само понятие которого требует бесконечности величия ради отличения его от всего сотворенного; но этому понятию в то же время не адекватен никакой опыт и никакое созерцание" (68, 142-143). Конечный вывод Канта таков: относительно бытия высшего существа "никто не может быть впервые приведен к убеждению посредством какой бы то ни было интуиции" (68, 143).
Разъяснение это не было простым повторением доводов, посредством которых Кант опровергал пятью годами ранее (в "Критике чистого разума") все возможные теоретические доказательства существования бога. Там, в "Критике чистого разума", рассматривались доказательства, исходящие из идеи о боге, возникающей в разуме. Там все эти доказательства сводились как к основному типу к онтологическому доказательству, представленному в истории философии рационалистами (Декарт, Лейбниц) или рационалистами-схоластиками (Ансельм). В итоге Кант приходит к выводу, что всякое опосредствованное теоретическое доказательство существования бога несостоятельно.
В статье, напечатанной в "Berlinische Monatsschrift", отвергалась не только возможность опосредствованного, но в отличие от "Критики чистого разума" также и возможность непосредственного теоретического усмотрения бытия бога. Здесь Кант расходился уже не только с рационалистами, но и с Якоби, вообще со всеми философами, уповавшими на интуицию, на непосредственное познание "высшей реальности". Не может быть – таков вывод Канта – ни дискурсивного доказательства бытия высшего существа, ни непосредственного, интуитивного, постижения бога*.
* В данном исследовании, посвященном проблеме непосредственного знания, конечно, нет необходимости подробно излагать мысль Канта, согласно которой бытие бога, невозможное как предмет теоретического доказательства, может и должно основываться на постулате практического разума.
Весной 1796 г. Кант послал в тот же журнал другую свою работу – "О замечаемом с недавнего времени возвышенном тоне в философии". Статья эта появилась в майской книжке журнала "Berlinische Monatsschrift", 1796, XXVII.
Непосредственным поводом к написанию этой статьи оказалась появившаяся в 1795 г. в Кенигсберге работа И.Г.Шлоссера "Письма Платона о Сиракузском государственном перевороте вместе с историческим введением и примечаниями".
Статья Канта отвергает утверждения платоника Шлоссера о возможности непосредственного, интуитивного, постижения сверхчувственного бытия. Попутно в этой статье опровергаются взгляды других сторонников мистического интуитивизма, например графа Леопольда Штольберга. "Если бы существовало, – говорит Кант, – познание сверхчувственного (каковое в теоретическом отношении, впрочем, есть подлинная тайна, раскрыть которую человеческий рассудок может только в практическом отношении), то такое познание все же происходило бы... из способности познавать посредством понятий; и это познание далеко уступало бы познанию, которое в качестве способности интуиции могло бы быть воспринято непосредственно через рассудок" (68, 389).
В этих возражениях Канта звучит не только нота агностицизма. В них, кроме того, звучит голос ученого и мыслителя, восстающего против подмены строгих форм научного мышления и доказательства понятием об интуиции и о непосредственном знании. Выступления Канта в "Berlinische Monatsschrift" – это выступления не только в защиту "критического" агностицизма, но и против философии, враждебной научному духу, – против философии непосредственного знания. Мотивы Канта сродни мотивам, которые десятилетием позже заставят Гегеля выступить (в "Феноменологии духа") против развитой Шеллингом и романтиками критики рассудка, в защиту идеи научной философии. Но для того чтобы состоялось выступление Гегеля, философия должна была высвободиться из пут кантовского агностицизма. Нельзя было вести борьбу против теорий непосредственного знания и интуиции, оставаясь на почве кантовской метафизики, кантовского обособления рассудка и разума, кантовского противопоставления вещей в себе и явлений.
Откликами на споры, происходившие по вопросу о непосредственном знании в немецкой литературе 90-х годов XVIII в., завершаются в основном исследования Канта по вопросу об интуитивном познании. Общий итог его размышлений – критический, отрицательный. Кант направил свою критику против мысли о способности науки, опирающейся на формы чувственной интуиции, познавать "вещи в себе". Преследуя ту же цель, он отверг интеллектуальную интуицию, отверг гипотезу об интуитивно мыслящем рассудке и об интуитивно постигающем разуме.
В то самое время когда в "Berlinische Monatsschrift" печатались указанные статьи Канта, проблема интуитивного знания уже находилась в поле философского зрения Фихте в качестве важной проблемы. Однако способ ее постановки и решение ее оказались у Фихте совершенно иными, чем у Канта.
По отношению к вопросу об интуиции в философском развитии Фихте различаются два периода. В ранних редакциях "Наукоучения" и в примыкающих к ним статьях, написанных до 1804г., Фихте рассматривает интуицию как основной метод постижения. Чтобы войти в суть его философии, поясняет он, требуется не уразумение ее понятий, а постижение его основной интуиции. Мысль эту Фихте отчетливо выразил в письме к философу Рейнгольду: "То, что я хочу сообщить, есть нечто такое, чего, собственно, нельзя ни сказать, ни уловить в понятии и что может быть постигнуто лишь интуицией; то, что я говорю, должно лишь так воздействовать на читателя, чтобы в нем возникла требуемая интуиция" (36, 213).
Напротив, начиная с редакции "Наукоучения" 1804 г. центр тяжести размышлений Фихте перемещается с идеи о непосредственном, интуитивном, постижении на идею об опосредствованной дедукции, о логическом развитии научного знания из исходного принципа.
Не следует преувеличивать принципиальное различие между работами Фихте обоих периодов. Уже в "Наукоучении" 1794 г., во "Введениях в наукоучение", в небольших его статьях и письмах до 1804 г. легко обнаружить идеи, которые со всей резкостью выступят у него только в сочинениях, написанных в 1804 г. и позже. Следовало бы говорить о различии скорее в акцентах, чем о существенном переломе во взглядах. И все же оттенки, имеющиеся в учении Фихте о непосредственном знании и об интуиции, достойны внимания. Различная форма одного и того же по сути воззрения оказывала и различное действие. Суждения Фихте об интуитивном знании, его понятие об "интеллектуальной интуиции" не прошли бесследно в истории немецкого идеализма. Ранними редакциями учения Фихте об "интеллектуальной интуиции" было подготовлено в известной мере учение об "интеллектуальной интуиции" Шеллинга. Критикой непосредственного знания, содержащейся в сочинениях после 1804 г., предварялась критика непосредственного знания, развитая в "Феноменологии духа" и статьях Гегеля. Но это отношение Шеллинга и Гегеля к Фихте по вопросу об интуиции далеко не очевидно. Оно прикрыто резкой полемикой, которую оба они вели против субъективизма и идеалистического антропологизма Фихте, а также полемикой Гегеля против Шеллинга.
Поэтому мы рассмотрим раздельно взгляды Фихте на непосредственное знание, как они изложены в сочинениях обоих периодов.
В первый период Фихте пытался построить теорию науки, или теорию познания, – "наукоучение" (Wissenschaftslehre), исходя из сходного замысла Канта, но стремясь при этом преодолеть основное противоречие его учения. Кант утверждал, что содержание наших ощущений определяется действием на наши чувства вещей, сущность которых остается принципиально недоступной нашему познанию. Этому тезису противоречила другая основная мысль Канта. Согласно этой мысли, наука может познавать в вещах только то, что обусловлено наложением априорных форм нашего сознания на природу.
Таким образом, уже в ощущении познание – как его понимает Кант – оказывается внутренне противоречивым: результат познания обусловлен как действием "вещей в себе" на чувственность, так и априорной, ни от каких вещей будто не зависящей природой сознания – априорными формами чувственности и рассудка.
Фихте пытался устранить это противоречие и построить учение о научном знании как системе логически связанных основоположений. Однако устранить противоречие Канта он пытался посредством последовательно, до конца проведенного субъективного идеализма. Уже в обосновании этого идеализма видная роль принадлежит интуиции.
Исходным понятием Наукоучения является понятие о действовании (Tathandlung). По Фихте, абсолютно первое и совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания должно выражать собою действование. Оно лежит в основании всякого познания, и только оно одно делает его возможным.
Но это действование, по мысли Фихте, не может быть познано из понятий: оно есть предмет только интуиции. "То, что есть действование, – поясняет Фихте, – можно только созерцать, его нельзя вывести из понятий и сообщить через понятия... Действование (Handeln) отнюдь не есть бытие и бытие никак не есть действование; через посредство одного лишь понятия иного определения нельзя получить; для схватывания истинной сущности нужно обратиться к созерцанию" (37, 461).
Но интуиция не только вводит в основное воззрение системы Фихте понятие действования, порождающее все дальнейшие категории его учения. Интуиция оказывается также и средством разрешения противоречий, кроющихся в первичном и исходном действовании.
По замыслу Фихте все основоположения науки, образующие систему Наукоучения, должны быть выведены из деятельности абсолютного субъекта. Этот субъект называется у Фихте "Я". Самый объект как одно из необходимых понятий в системе Наукоучения "полагается" деятельностью "Я". Этот объект Фихте называет "Не-Я".
Согласно Фихте, исследование деятельности познания открывает в самом акте познания противоречие, необходимо требующее разрешения. Состоит это противоречие в следующем: Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не порождает природы Не-Я. Оба они "должны быть совершенно независимы друг от друга" (37, 343). Ведь "Я созерцает (betrachtet) некоторое Не-Я, и ему при этом не присуще ничего, кроме созерцания. Оно полагает себя в созерцании, как таковом, совершенно независимо от Не-Я; оно созерцает по собственному побуждению без самомалейшего принуждения извне; в своем сознании оно полагает один признак за другим посредством собственной своей деятельности и с сознанием собственной своей деятельности" (37, 342).
Но в то же время Я полагает эти признаки "как отображения чего-то вне его сущего. В этом вне его сущем отображенные признаки должны действительно обретаться и притом отнюдь не в силу того, что они положены сознанием, а совершенно независимо от Я, согласно своим собственным законам, обоснованным в самих вещах" (37, 342-343).
Таким образом, между Я и Не-Я действительно существует противоречие: "...Оба они должны быть совершенно независимы друг от друга, и все же между ними должна существовать глубочайшая гармония" (37, 343). По Фихте, гармония эта действительно существует и указанное им противоречие разрешимо. Оно разрешимо, так как познание реализуется в актах понимания (Intelligenz) при посредстве созерцания и сообразно законам этого созерцания (см. 37, 343). Созерцание это Фихте называет интеллектуальным созерцанием, или интеллектуальной интуицией (intellectuelle Anschauung). По разъяснению самого Фихте, оно есть свойственное философскому уму "созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я" (37, 463).
Если бы наш ум не обладал способностью интеллектуальной интуиции, то он оставался бы – так утверждает Фихте – совершенно пассивным, он был бы "недвижимой ареной, на которой одни представления сменялись бы другими представлениями, но не был бы деятельным началом, которое производило бы себя" (37, 465). "Я не могу находить себя действующим, – говорит Фихте, – не находя в каком-нибудь постигаемом чувственном созерцании объекта, на который я действую, и не порождая образ того, что я хочу создать..." (37, 464).
Сознание, раскрывающееся в актах "интеллектуальной интуиции", есть, по Фихте, "особое, а именно непосредственное сознание" (37, 465). В отличие от Канта, который допускал для человека только чувственные интуиции и видел в них условие опытного познания, но никак не средство познания вещей самих по себе, а также в отличие от Якоби, который, правда, признавал возможность познания высшей реальности, но средством такого познания считал интуицию чувства, Фихте подчеркивает нечувственный характер интуиции, ведущей к познанию жизни. Это, поясняет он, "созерцание, а именно не чувственное созерцание, которое касается материального существования, а созерцание одной только деятельности, которая не есть нечто неподвижно пребывающее, а есть постоянно движущееся, не бытие, а жизнь" (37, 465).
Только через эту "интеллектуальную интуицию самодеятельного Я" впервые, по Фихте, становится возможным понятие действования (см. 37, 467).
Что было в этом учении нового сравнительно с теориями интеллектуальной интуиции, разработанными, рационалистами XVII в.? Новой была прежде всего диалектическая тенденция теории Фихте. "Интеллектуальная интуиция", как ее понимает Фихте, – орган действенного познания, направленного не на мертвую субстанцию, а на жизнь, диалектически развивающуюся, движущуюся в противоположностях. В теории познания рационалистов интуиция – пассивное видение вечной и бесконечной сущности, отрешенной от мира конечных вещей. В Наукоучении Фихте интуиция понимается как деятельность, составляющая единое с действенным потоком жизни. Смысл учения Фихте – в усмотрении главенства действования над теорией, в проведении генетической точки зрения через теорию познания, в усмотрении посредством этого генезиса диалектического единства противоположностей: субъекта и объекта, свободы и необходимости. Условием усмотрения этого единства и является "интеллектуальная интуиция", в акте которой снимается, уверяет Фихте, противоположность субъекта и объекта познания. "Всякое возможное сознание как объективная принадлежность некоторого субъекта, – говорит он, – предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное-безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо" (37, 528). Это непосредственное сознание и есть, по разъяснению Фихте, интеллектуальная интуиция: в ней Я необходимо полагает самого себя, поэтому субъективное и объективное слиты в нем воедино. "Всякое другое сознание, – говорит Фихте, – связано с этим и им опосредствовано; и только через связь с ним становится сознанием: только такое сознание ничем не опосредствовано или обусловлено; оно безусловно возможно и просто необходимо, если вообще должно существовать какое бы то ни было другое сознание. Я должно быть рассматриваемо не как один лишь субъект, как его до сих пор почти везде рассматривали, а как субъект-объект в указанном смысле" (37, 528-529).
В то же время субъективизм Фихте, его убеждение в том, что исходным принципом Наукоучения может быть только абсолютная деятельность самосознающего субъекта, ослабили диалектическую силу философского зрения Фихте. Вразрез с собственной диалектической тенденцией, требовавшей не только усмотрения единства противоположности непосредственного и опосредствованного знания, но и признания основы этого единства в опосредствованном знании, Фихте подчеркивал абсолютно непосредственный характер интеллектуального созерцания. Так, в "Назначении человека", изображая приближение познания к истинному источнику представления о вещах, Фихте замечал: "Это представление не есть восприятие – ты воспринимаешь только себя самого; оно не есть и мысль – вещи не являются тебе чем-то только мыслимым. Оно действительно и на деле есть абсолютно непосредственное сознание некоего бытия вне тебя". "Такое сознание, – продолжает Фихте, – очень удачно было названо интуицией (Anschauung)" (38, 228).
Но как ни ослабил диалектическую тенденцию Фихте его субъективный идеализм, тенденция эта все же была налицо и внесла новый аспект в вопрос о непосредственном знании.
Эта связь учения об интеллектуальной интуиции с диалектикой была не только формально новым элементом сравнительно с теориями интуиции, развитыми в рационализме, но и представляла шаг вперед по отношению к метафизике и созерцательности рационализма.
Связью с диалектикой не исчерпывается характерная черта учения Фихте об интуиции. Наряду с новыми и плодотворными идеями его теория интуиции содержит идеи, несовместимые с научной философией.
Порочной чертой была прежде всего глубокая связь фихтевской теории интуиции с субъективным идеализмом. В этом существенное отличие его теории от учения рационалистов XVII в. об интуиции. У рационалистов XVII в. интеллектуальная интуиция направлена на постижение (силой непосредственно постигающего ума) объективного порядка вещей. Напротив, у Фихте интеллектуальная интуиция есть, как мы видели, созерцание философом самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я. Это понимание по существу оставалось субъективистским, несмотря на все возражения и разъяснения самого Фихте, неустанно повторявшего, что у него речь идет не о субъекте, как таковом, а о единстве субъекта-объекта.
Но этого мало. Учение Фихте об интуиции не только несло на себе печать изначального гносеологического субъективизма системы. В этом учении оставалась неясность или недосказанность, ставившая под сомнение самое характеристику интуиции как интуиции "интеллектуальной". Термин "интеллектуальная интуиция" Фихте применяет неоднократно, но была ли эта интуиция подлинно "интеллектуальной", то есть усмотрением ума?
Во-первых, заслуживает внимания тот факт, что, характеризуя свою интуицию как "нечувственное созерцание", Фихте указывает лишь на нечувственный предмет постижения, а не на его способ или метод. Именно в этом смысле он пояснял, что интеллектуальная интуиция есть "созерцание одной только деятельности" и что сама созерцаемая посредством нее деятельность есть не неподвижно пребывающее "бытие", а нечто "постоянно движущееся", или "жизнь". Однако из того, что созерцаемый предмет есть "жизнь", никак еще не видно, что созерцание этой "жизни" есть созерцание ума, или интеллектуальная интуиция.
Во-вторых, даже если интуиция, о которой говорит Фихте, все же есть интуиция ума, в ней присутствует несомненный элемент алогизма. По отношению к интуиции Фихте признал понятия низшей и неадекватной формой постижения. По крайней мере само обоснование интеллектуальной интуиции Фихте поставил вне сферы понятий, провозгласил независимым от понятий и даже недоступным для понятий. "Что такая способность интеллектуальной интуиции имеется, – утверждает Фихте, – этого нельзя доказать посредством понятий, как нельзя вывести из понятий и того, что она такое. Каждый должен найти ее непосредственно в самом себе или же он не сможет познать ее никогда" (37, 463). Так ставился у Фихте вопрос об интуиции до 1804 г. Это интуиция самосознающего субъекта, направленная непосредственно на его деятельность, не обосновываемая логическими понятиями.
Начиная с редакции "Наукоучения" 1804 г. Фихте приступает к построению строго логической системы опосредствованного знания о знании. Субъективной очевидности противопоставляется объективная истинность, не зависящая ни от интуиции, ни даже вообще от сознания. В своих сочинениях этого периода Фихте считает ошибкой предшествующего идеализма именно то, что этот идеализм "делал непосредственное сознание абсолютом, первичным источником и удостоверителем истины" (39, 192). Простая непосредственность факта сознания, его интуитивная очевидность не есть еще логическое основание для того, чтобы этот факт вошел в систему научного знания. Условием вхождения в систему Наукоучения может быть только происхождение понятия из понятия. Поэтому в редакциях после 1804 г. Фихте уже отрицает значимость "высказываний непосредственного сознания" (39, 195). Теперь он резко подчеркивает неспособность факта сознания, как такового, выполнять роль логического обоснования: "Если, однако, ты думаешь, – говорит Фихте, – что в ... сознании кроется основание того, почему истина есть истина, то ты впадаешь в иллюзию" (39, 195).
Повторяем, не следует абсолютизировать различие обоих периодов. Стремление трактовать Наукоучение как систему созерцаний, обоснованных в абсолютной истине и представляющих логическую связь положений, явно сказывается уже в редакции "Наукоучения" 1801 г. Правда, в этой редакции дедуктивно-логическая связь как будто еще подчинена исходному и основному интуитивному созерцанию. "Наукоучение, – читаем мы здесь, – будучи знанием о знании, вовсе не есть множество [отдельных] знаний, не есть и система или связь положений, а есть всецело лишь один единый, неделимый взор" (38, 9). Это лишь знание, возвысившееся до знания о самом себе, до самоотчетности, до ясности и до господства над самим собой.
Однако сквозь эту субъективно-интуитивистскую характеристику Наукоучения просвечивает уже иное его понимание-мысль о нем как о системе логически связанных положений о знании. В той же редакции 1801 г., где отрицался системный характер Наукоучения, Фихте признавал, что эта наука все же описывает развивающийся ряд созерцаний. "Каждое последующее звено примыкает к своему предыдущему и им определяется, то есть именно эта связь объясняет его и входит в его характеристику, и только будучи созерцаемым в этой связи, оно является действительно созерцаемым" (38, 384).
С другой стороны, даже в Наукоучении 1804 г., где интуиция самосознания уже всецело подчинена задаче построения науки о знании как системе понятий, тождественных с бытием и с абсолютной истиной, – созерцательный, интуитивный, характер знания сохраняется. И на этой ступени развития Наукоучение, став логической системой, остается системой созерцаний.
И все же сдвиг несомненен. Созерцания не рассматриваются теперь как сумма всего лишь субъективных фактов сознания. Они не отделяются от понятий, а понятия (тут Фихте предвосхищает Гегеля) не отделяются от бытия. Понятие трактуется уже не как изолированный от бытия концепт формальной логики. Абсолютное бытие понимается как единство объективного наличного существования и понятия об этом существовании.
В связи с этой переменой воззрения меняется и взгляд Фихте на метод познания. Раньше методом постижения был метод объективирующей интуиции. Теперь для этой интуиции указывается ее основание, превосходящее простую субъективность и непосредственность. В самоопределении разума, направленного на созерцание, Фихте видит теперь "ясный и прозрачный свет". Разум, созерцающий в своей истинной жизненности и в истинном своем существовании, возвышается теперь над всякой объективирующей интуицией. Он составляет основание этой интуиции и, по мысли Фихте, совершенно заполняет разрыв между объектом и субъектом, снимая их обоих.
Взгляд на непосредственное, интуитивное, познание, развитый Фихте до 1804 г., и в особенности его учение об интеллектуальной интуиции оказали влияние на раннего Шеллинга (1775-1854). В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг подобно Фихте пытался использовать понятие интеллектуальной интуиции для диалектического решения антиномии, или противоречия, между свободой и необходимостью.
Противоречие это казалось неразрешимым сточки зрения обычной логики рассудка. Точнее говоря, оно разрешалось в пользу одного из членов альтернативы исключением или отрицанием другого ее члена. Или все детерминировано – тогда нет места никакой свободе, тогда существует только фатальная предопределенность всех человеческих действий, а понятие свободы мнимое и иллюзорное. Или свобода человеческих действий возможна – тогда рушится всеобщий характер детерминированности природных процессов и явлений, тогда невозможно научное предвидение, а понятие причинной связи событий лишается универсальности.
Шеллинг приступает к анализу этого противоречия, не покидая точки зрения детерминизма. Он разъясняет, что деятельность нашего интеллекта протекает согласно необходимым законам, не зависящим от произвола нашего усмотрения. Со времен Спинозы и особенно Канта и Фихте положение это казалось прочно обоснованным. По взгляду Шеллинга, детерминированность работы интеллекта настолько всесильна и непреодолима, что мышление субъекта может определяться не иначе, как необходимыми законами интеллектуальных процессов и связей.
Но далеко не каждый мыслящий интеллект имеет верное знание о необходимом характере своей деятельности. Поэтому собственные действия эти не представляются ему в качестве объекта. Дабы действия нашего интеллекта могли восприниматься нами как действия объективные, необходимо – так утверждает Шеллинг, – чтобы в момент, когда наш интеллект совершает известное действие, мы одновременно созерцали и самый процесс этого действия.
Такое созерцание интеллектуального действия в момент его совершения и есть, согласно Шеллингу, "интеллектуальная интуиция". Так же как у Фихте, она мысль, направленная на деятельность мышления.
По Шеллингу, интеллектуальная интуиция есть ключ к разрешению диалектических противоречий – противоречий абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, объекта и субъекта, природы и сознания, необходимости и свободы. По разъяснению Шеллинга, в акте интеллектуальной интуиции наше сознание свободно воспроизводит – в умозрении – те самые действия, которые необходимо совершаются им по законам детерминизма.
Таким образом, интеллектуальная интуиция Шеллинга – это осознание действующим интеллектом необходимости законов, по которым он действует. Такой интеллект связывает в своем созерцании бытие и деятельность.
Этот достигаемый интеллектуальной интуицией синтез, или усмотрение единства необходимости и свободы, отличается от синтеза рационалистов. Например, у Спинозы единство свободы и необходимости дано только в знании и свобода мыслится только как познание необходимости. Напротив, диалектический синтез Шеллинга охватывает знание и бытие, субъект и объект, идеальное и реальное. При этом самый интеллект рассматривается не как данная и неизменная способность, а как становящаяся и развивающаяся деятельность. "Всякая другая наука (кроме философии. – В.А.), – говорит Шеллинг, – предполагает интеллект (Intelligenz) уже готовым, философ же рассматривает его в становлении и заставляет его как бы возникать перед его глазами" (82, 427).
При всей близости учения Шеллинга об интеллектуальной интуиции к учению Фихте между ними существует важное различие. Фихте полагал, что интеллектуальная интуиция – способ постижения, свойственный общечеловеческому сознанию. Она, если можно так выразиться, "демократична", представлена в деятельности любого человеческого интеллекта, и в ней нет ничего исключительного. "...Всякому можно показать в его опыте, им самим признанном, – пояснял Фихте, – что эта интеллектуальная интуиция встречается в каждый момент его сознания. Я не могу сделать ни единого шага, не могу двинуть ни рукой, ни ногой без интеллектуальной интуиции моего самосознания в этих действиях... Каждый, кто приписывает себе какую-либо деятельность, ссылается на эту интуицию" (37, 463).
Напротив, Шеллинг считает интеллектуальную интуицию способностью только особых лиц, избранников духа. Мышление большинства подчиняется обычным формам рассудочной логики, интеллектуальная интуиция этому большинству чужда и недоступна. Она предполагает особые способности или особый философский талант, возвышающий философа над толпой. Талант этот "состоит... не только в том, чтобы быть в состоянии свободно повторять ряд первоначальных действий, но главным образом в том, чтобы в этом свободном повторении вновь сознавать первоначальную необходимость этих действий" (82, 397-398).
Развивая этот взгляд, Шеллинг оказался одним из вдохновителей реакционного крыла немецкого философского и литературного романтизма. Именно в этом течении способность усмотрения единства противоположностей, возвышение познания над конечными формами обычного рассудка и обычной логики, акты интеллектуальной интуиции рассматривались как привилегия аристократов духа. Против этого воззрения, как мы увидим ниже, резко выступит Гегель.
Но Шеллинг отличается от Фихте не только тем, что в учение об интуиции он внес воззрение интеллектуального аристократизма. Различие касается и самого содержания учения. У него оно приобрело гораздо более мистический и алогический смысл, чему Фихте. В теории Шеллинга имелось явное противоречие. Выше уже отмечалось, что она была задумана, как и у Фихте, для диалектического обоснования синтеза необходимости и свободы. Но исполнение разошлось с замыслом. В учение об интеллектуальной интуиции Шеллинг внес ложную, чуждую диалектике мысль, будто интуиция есть акт, абсолютно непосредственный, абсолютно свободный, вневременный и внепричинный. Уже в "Философских письмах о догматизме и критицизме" он заявил, что его не удовлетворяет обычное учение о происхождении всего знания из непосредственного опыта. Он пытается ближе и точнее определить характер этой непосредственности. Безусловно, соглашается он, знание должно исходить из опыта. Но "так как всякий направленный на объекты опыт опосредствован другим опытом", то познание должно возникать "из непосредственного [опыта] в самом узком смысле этого слова, то есть из опыта, созданного нами самими и независимого от какой бы то ни было объективной причинности" (81, 318). Такое познание и есть, согласно Шеллингу, "интеллектуальная интуиция". Оно наступает, "когда мы перестаем быть для самих себя объектом, когда, обратившись внутрь себя, созерцающее Я тождественно с созерцаемым". В этом созерцании "исчезает для нас время и длительность: не мы находимся во времени, а время – или, вернее, не оно, а чистая абсолютная вечность – находится в нас. Не мы растворились в созерцании объективного мира, а мир растворился в нашем созерцании" (81, 319).
Это воззрение сближало Шеллинга с критикой, которой романтики подвергли рассудок и рассудочную логику. Диалектика непосредственного и опосредствованного знания растворяется у Шеллинга в непосредственности мистического созерцания. В то время как в учении позднего Фихте все более подчеркивалось значение логического опосредствования и система Наукоучения все более устремлялась к логически-дедуктивному построению, Шеллинг усиливал тенденцию алогизма, содержавшуюся в ранних редакциях "Наукоучения".
В этом же направлении развивалась философия романтизма (Фридрих Шлегель), а также философия чувства и веры (Якоби). К ним примыкал и Шлейермахер. Идея непосредственного знания, противопоставленного понятиям и формам рассудка я вознесенного над ними, была общим логическим и гносеологическим знаменем этих учений.
Первая попытка критического преодоления концепции непосредственного знания была предпринята в работах Фихте после 1804 г. Но эта попытка не могла получить решающего значения в его философии, которая сложилась и развивалась – и в первый и во второй период – на основе субъективного идеализма.
Гораздо более значительной по своим результатам оказалась диалектическая критика теорий непосредственного знания и интеллектуальной интуиции, развитая Гегелем.
Для всех корифеев немецкого классического идеализма вопрос об интуиции коренился не только в проблематике чисто философской, независимой от вопросов теории науки, но также и в их стремлении выяснить источники достоверности научного знания, его логической всеобщности и необходимости. Можно даже сказать еще более общо. К вопросу об интуиции их вели различные проблемы различных наук и областей творчества. Кант разъяснял себе – при помощи учения о формах чувственной интуиции пространства и времени – строго достоверный характер истин геометрии и арифметики. Фихте, романтики, Шеллинг прибегли к учению об интеллектуальной интуиции для разрешения диалектических противоречий в области истории (диалектика необходимости и свободы в ходе исторического прогресса), в области теории познания и эстетики (диалектика творческого воображения и рассудка, бесконечного и конечного, субъекта и объекта и т.д.). Даже у Гегеля, склонного думать, будто в строгом смысле слова только философия есть настоящая наука, а так называемые науки – лишь несовершенные рассудочные суррогаты научности, проблема интуиции возникала в исследовании отношения между непосредственно наличным результатом развития и тем историческим опосредствованием, которое только и может привести к этому результату, – в познании, в историческом процессе, в развитии идейных сфер искусства, религии и философии.
Вопрос о непосредственном знании занимал Гегеля в течение всей его деятельности.
Его интерес к этой проблеме был в значительной мере полемическим. Вопрос об отношении непосредственного знания к опосредствованному, интуиции к доказательству Гегель решил для себя еще в начале своего философского развития, и этому решению он остался верным во все последующее время. К тому же сам вопрос представлялся Гегелю простым и ясным. И тем не менее обсуждению этого вопроса посвящены многие страницы в статьях и книгах Гегеля: в работе "Вера и знание", в рецензии на третий том сочинения Якоби (Hegel, Werke. Berlin, 1887, Bd. XVII, S.3-37), в статье "О сочинениях Гамана" (Ueber Hamann's Schriften, ib., S. 38-110), в "Феноменологии духа", в "Энциклопедии философских наук" (в "Логике" и в "Философии духа"), в "Лекциях по истории философии", в "Лекциях по эстетике" и т.д. Во всех этих статьях, книгах, лекциях Гегель не столько излагает собственную теорию – она формулируется им сжато и немногословно, – сколько опровергает те взгляды на непосредственное знание, которые в начале XIX в. получили широкое распространение в немецкой философской литературе.
Гегель критикует учения о непосредственном знании, разработанные Кантом, Шеллингом и романтиками, но особенно часто и подробно обсуждает и критикует взгляды Якоби.
Внимание Гегеля к Якоби объясняется не тем, что он считал Якоби крупным философом. Гегель отнюдь не преувеличивал умственный калибр этого мыслителя, относительно которого Генрих Гейне даже сомневался в его праве вообще считаться немецким философом (см. 56, 111). Но Гегеля тревожило то, что учение Якоби о непосредственном знании, и особенно применение этого учения в теологии, получило широкое признание и одобрение если не в профессиональных философских, то во всяком случае в богословских кругах.
В философии непосредственного знания Якоби, так же как и в учении Шеллинга и романтиков об интеллектуальной интуиции, Гегель видел учение, диаметрально противоположное его собственному пониманию задач и метода философии.
По мысли Гегеля, никакая из предшествующих ему философских систем не была подлинно научной. А между тем задача философии, как ее понимал Гегель, состоит именно в том, чтобы философия была обоснована и развита в виде научной философской системы. "Я поставил себе целью, – писал Гегель в предисловии к "Феноменологии духа", – поработать над тем, чтобы философия приблизилась к форме науки, чтобы... она могла оставить свое имя любви к знанию и стать действительным знанием". По Гегелю, знание и наука в сущности синонимы: "Внутренняя необходимость для знания быть наукой лежит в его природе..." (49,6; 3).
Условием превращения философии в науку Гегель считал метод, который он называл "спекулятивным" (умозрительным) и который был методом идеалистической диалектики. Существенная черта этого метода состоит в умственном прослеживании пути, на котором каждая категория, развив свое содержание, не только переходит в свою противоположность, в свое "иное", но совершает это таким образом, что в самом переходе обнаруживается единство противоположностей и что это единство оказывается условием дальнейшего развития знания и его восхождения на новую, высшую ступень.
Такое представление о задаче философии и о ее методе предполагало высокую оценку научной формы философствования, следовательно, высокую оценку интеллектуального познания, а также понятия как логической формы научного познания. Твердо убежденный в том, что подлинная форма истины – научная ее форма, Гегель утверждал, что истина "имеет стихию своего существования только в понятии" (49, 6; 3).
И именно сила этого убеждения сделала Гегеля непримиримым к философии непосредственного знания, к философии "чувства и веры" Якоби и к учению романтиков об интуиции. В этих учениях Гегель справедливо видел по сути отрицание самой возможности обосновать философию как науку и даже отрицание всякой философии, считающей понятие необходимой и высшей формой познания.
Однако противопоставить свой взгляд точке зрения Якоби и романтиков было для Гегеля далеко не простой задачей. Дело в том, что у Якоби (и еще больше у Гамана), а также у романтиков пропаганда и превознесение интуиции были тесно связаны с критикой рассудочной метафизики. А в этой критике была сторона, против которой Гегель не только не имел возражений, против которой он не только не хотел выступать, но которую он готов был поддержать самым энергичным образом. Сама диалектика Гегеля сложилась и развивалась в борьбе с рассудочной метафизикой и с рассудочными понятиями того плоского варианта Просвещения, каким была философия берлинского Просвещения. Антинаучные тенденции философии непосредственного знания и учения романтиков об интеллектуальной интуиции заставляли Гегеля безоговорочно отрицать оба эти учения в целом как враждебные научной философии. Ведя борьбу против основной направленности этих учений, Гегель, естественно, не был склонен к тому, чтобы отмечать пункты совпадения между критикой рассудочной метафизики, которую развивали Якоби, Гаман, Фихте, Шеллинг, Фридрих Шлегель, и той ее критикой, которую развивал он сам. И он был прав. Критика рассудочных понятий велась Гегелем и романтиками с диаметрально противоположных позиций. Гегель критиковал рассудочные понятия метафизики за то, что их ограниченность ("конечность"), отсутствие в них диалектики препятствовали философии стать подлинной наукой. Напротив, Якоби, романтики и в известной мере даже Шеллинг критиковали рассудочные понятия не за то, что они были рассудочными (метафизическими), а за то, что они вообще были понятиями, так как, согласно их убеждению, не понятие, а только непосредственное чувство (Якоби) или интеллектуальная интуиция (Шеллинг, Фр. Шлегель) могут быть формой адекватного постижения.
Гегель рассматривает (в "Лекциях по эстетике") аргументацию сторонников непосредственного знания и интуиции не только в философии, но и в теории искусства, в эстетике. Философия непосредственного знания утверждала, будто художественная красота "выступает... в форме, которая явно противостоит мысли", и будто мысль, чтобы "функционировать присущим ей способом, вынуждена разрушить эту форму". Гегель указывает, что это представление связано с мнением, будто познание в понятиях "искажает и умерщвляет реальное вообще и, в частности, жизнь природы и духа" (52, 17; 13) и будто мышление в понятиях не только не приближает к нам это реальное, но "еще больше отдаляет его от нас, так что человек благодаря мышлению, которое должно было бы быть средством для постижения жизни, напротив, сам лишает себя достижения этой цели" (52, 17-18; 13).
Правда, отрицательное отношение Якоби к мышлению отчасти смягчено и замаскировано новым значением, которое он вложил в понятие разума. Под разумом он понимает особую способность – способность познания посредством невидимого органа, совершенно Недоступного внешним чувствам. Якоби называет этот орган духовным глазом для восприятия духовных предметов. Тем самым Якоби как будто обособляет разум от чувствования. Это обособление, однако, теряет смысл, как только мы примем во внимание, что, согласно Якоби, убеждение в существовании бога дается нам верой, а вера есть непосредственное чувство, или непосредственное постижение реальности. Тот же термин "вера" означает у Якоби не только "разумное" постижение существования бога, но и непосредственное убеждение в реальном существовании чувственно воспринимаемых вещей.
В результате применения одного и того же слова ("вера") в совершенно различном смысле у Я ко б и возникает страшная путаница понятий. Гегель (в "Лекциях по истории философии") отмечает эту путаницу. Он даже упрекает Якоби в обмане, так как, говоря о "вере", Якоби изображает дело так, будто речь идет "о вере в теологическом смысле". Но, как разъясняет Гегель, "вера" в теологическом смысле вовсе не есть непосредственное знание, а есть "вера в нечто, что дано через посредство учения" (54, 544; 411). Напротив, "вера", как ее понимает Якоби, есть именно непосредственное чувство или непосредственное знание. И Гегель приступает к подробной критике учения о непосредственном знании.
Гегель отнюдь не отрицает, что непосредственное знание, как таковое, существует. "...Мы должны, – говорит он в "Логике", – брать непосредственное знание как факт" (50, 134; 120). Констатировав этот факт, мы остаемся еще только в области обычного опыта, в сфере простого психического явления. Одним из банальных фактов опыта следует признать то, что многие истины, возникшие в результате чрезвычайно сложных и многообразно опосредствованных исследований и размышлений, могут стать столь привычными, что впоследствии начинают осознаваться как непосредственные (см. 50, 134; 120).
Порочность философии непосредственного знания не в том, что она признает существование такого знания, а в том, что критерием истины она выставляет не содержание, а самый факт сознания. Основой того, что выдается за истину, тем самым оказывается лишь "субъективное знание", а также простое субъективное "уверение" в том, что "я в своем сознании нахожу известное содержание" (50, 138; 124). В действительности даже в искусстве это субъективное знание и "уверение" – только исходный момент. Даже искусство не область непосредственного чувственного восприятия образов, а своеобразная деятельность мышления. На всякой ступени мышления, в том числе на ступени художественного мышления, наличное в сознании непосредственное – утверждается в "Философии духа" – предстает уже не только в качестве непосредственного, но и как обогащенное противоположностью субъективного и объективного (см. 51, 353; 276).
Недостаточность непосредственного в полной мере обнаруживается там, где мышление достигает познания необходимости. "Вместе с усмотрением необходимости, – говорит Гегель, – исчезает и последняя непосредственность, еще присущая формальному мышлению" (51, 355; 277). Созерцание есть поэтому "только начало познавания" (51, 320; 252). Не всякое познание – философское познание, но всякое познание предполагает в качестве необходимого условия размышление (см. 51, 321; 252). Ни поэт, ни вообще художник не может ограничиваться одним только созерцанием. Подлинный поэт должен – и до создания своего произведения и во время его создания – "обдумывать и размышлять" (51, 321; 252).
То, что открывается нам в непосредственном знании, есть, по Гегелю, всеобщее (см. 54, 547; 413). Понятое абстрактно, непосредственное знание есть естественное, чувственное знание. Но в своем естественном, природном поведении непосредственный человек или еще не знает общего, или то, что он знает о нем, не таково, каким оно должно быть.
Но недостаточность философии непосредственного знания, по мнению Гегеля, не исчерпывается непониманием того, что непосредственное созерцание есть только начало познавания. Сторонники этой философии не понимают и самой природы непосредственного знания. Знание, говорит Гегель, всегда мышление, а мышление в самом себе есть процесс, движение, жизнь. Поэтому непосредственность, о которой толкует Якоби, не может быть просто непосредственностью. То, что на известной ступени знания представляется сознанию в качестве непосредственно очевидной истины, на самом деле есть результат предшествующего длительного опосредствования. Опосредствование Гегель понимает широко. Под ним он разумеет не только обусловленность мысли мыслью, но также ряд практических действий, событий, изобретений и т.д., необходимых для того, чтобы известное восприятие или постижение представлялось сознанию как непосредственное. "Я знаю, например, непосредственно об Америке, однако это знание весьма опосредствовано. Если я нахожусь в Америке и вижу американскую землю, то предварительно я должен был поехать туда, Колумб должен был сначала открыть ее, должны были быть построены корабли и т.д. Все эти изобретения необходимы для этого" (54, 549; 414). Таким образом, то, что мы в настоящее время знаем непосредственно, есть результат бесчисленного множества опосредствовании (см. 54, 459; 414).
В специальной области знания Гегель понимает под опосредствованием обоснование, в особенности доказательство научной истины. И в этом случае то, что в настоящий момент представляется сознанию как непосредственное, может осознаваться таким только в силу предшествующего доказательства. Так, когда я вижу прямоугольный треугольник, то, по мысли Гегеля, я уже знаю, что сумма квадратов, построенных на его катетах, равновелика квадрату, построенному на его гипотенузе. "Я это знаю, – говорит Гегель, – непосредственно, и, однако, я узнал это лишь благодаря учению и убежден через посредство доказательства" (54, 549; 414). Обобщая подобные примеры, Гегель находит, что непосредственное знание "везде опосредствовано" (54, 549; 414). Для самого осознания непосредственного, как такового, необходимо воспитание и развитие (см. 50, 135; 121). Необходимость их обнаруживается в эстетике и в нравственности, в науке и в философии. Так как произведения искусства имеют духовный характер и так как художественное произведение есть творение постигающего мышления, то и в философии искусства истина должна быть доказана: "Философский метод не терпит голых допущений; в этом методе истина того, что претендует на признание, должна быть доказана, то есть должна быть обнаружена его необходимость" (53, 31).
Это положение Гегель считает справедливым не только для эстетики (философии прекрасного, философии художественной деятельности), но и для самого искусства. Чем выше стоит художник, тем основательнее он должен изображать в своих произведениях глубины духа. Но эти глубины, говорит Гегель, "известны художнику не непосредственно, и он может достигнуть познания их лишь тем, что направит свой умственный взор на внутренний и внешний мир" (53, 37).
Из всех видов созерцания художественное созерцание кажется наиболее непосредственным. Но, по Гегелю, такое мнение только иллюзия. Так называемая "непосредственность" художественного созерцания отнюдь не совпадает с непосредственностью обычного чувственного восприятия. Даже там, где художественное созерцание представляется на первый взгляд только непосредственным, в нем всегда налицо нечто, превышающее непосредственность натурального чувственного восприятия: "...В сравнении с видимостью чувственного непосредственного существования... видимость, являемая искусством.., выводит нас за свои пределы, указывает нечто духовное вне ее, которое должно посредством нее сделаться предметом нашего представления..." (52, 13-14; 10). И хотя "непосредственное явление" "выдает само себя не за обманчивое, а, наоборот, за действительное и истинное", на самом деле "непосредственно чувственное лишь засоряет и скрывает истинное" (52, 14; 10). Подлинную действительность мы находим "лишь по ту сторону непосредственности ощущения и внешних предметов" (52, 12; 9) как сущее в себе и для себя, как субстанциальное природы и духа. Господство этих сил как раз и есть то, что выделяется и выявляется искусством (см. 52, 13; 9). Искусство, таким образом, отнюдь не голая непосредственная видимость. Поэтому для выполнения художником стоящей перед ним задачи совершенно недостаточно одного вдохновения и одной непосредственности художественного видения: "Только посредством изучения художник осознает... содержание и приобретает материал и содержание своих замыслов" (52, 37; 30). И хотя талант и гений художника заключают в себе элемент прирожденной одаренности и восприимчивости, эта одаренность тем не менее нуждается для своего развития в культуре мысли, в размышлении о способе ее функционирования, а также в упражнении и в приобретении навыков. Одна из главных сторон художественной деятельности, по Гегелю, это "внешняя работа", так как художественное произведение одним из своих элементов имеет чисто техническую сторону. Эта техническая сторона больше всего сказывается в архитектуре и скульптуре, но она налицо, хотя и в меньшей степени, также и в живописи, в музыке и даже в поэзии. И Гегель подчеркивает, что никакая непосредственность, никакое вдохновение "не поможет достичь умелости: ее можно достигнуть только посредством размышления, усердия и упражнения" (52, 37; 29). Поэтому для всех искусств форма непосредственного, или чувственная внешность, "есть в то же время и определенность содержания" (51, 441; 344). Таким образом, и в искусстве истинно ценная непосредственность не может явиться вначале, она лишь результат пройденного пути опосредствования. Так как истинное созерцание схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте и так как предметом разумного познания может быть не единичный предмет непосредственного восприятия, распадающийся на множество сторон, а только совокупность, крепко сдерживаемая связью полноты определений (см. 51, 319; 251), то познание может быть только развитием, стало быть, опосредствованием самого созерцания. "В непосредственном созерцании, – поясняет Гегель, – я, правда, имею перед собой весь предмет в его целом, но лишь во всесторонне развитом познании, возвращающемся к форме простого созерцания, предмет стоит перед моим духом как некоторая внутри себя расчлененная, систематическая совокупность" (51, 320-321; 252). Только такое понятие о предмете может быть конкретным понятием о всеобщем, составляющем цель познания. Напротив, "форма непосредственности" сообщает всеобщему "односторонность абстракции" (50, 141; 126).
Это понимание и эту оценку непосредственного знания Гегель распространяет не только на искусство, но также на религию и на философию. И здесь он противопоставляет свое воззрение взгляду Якоби. Глашатай чувства и веры Якоби боролся против рационалистического понимания и обоснования религии, опираясь именно на понятие непосредственного знания. Напротив, поборник научной формы философии Гегель в самое религию стремится внести принцип опосредствования и доказательства. Поэтому он критикует взгляды на религию и Канта и Якоби. Вопреки воззрению Канта, считавшего, что никакое теоретическое доказательство существования бога не может быть состоятельным, Гегель пытается восстановить подорванную Кантом репутацию онтологического доказательства. Это восстановление он пытается осуществить, опираясь на свое учение о необходимо опосредствованном характере всякого познания. Он утверждает, что, хотя религия и нравственность есть вера и непосредственное знание, они все же всегда обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования. В онтологическом аргументе Гегель видит возвышение сознания над чувственным, переход к вере в бога. Но именно это возвышение над чувственным и над конечным и обнаруживает, по Гегелю, в самом себе опосредствование, и именно в истинном его виде (см. 50, 137; 123). Таким образом, Гегель видит недостаточность и односторонность непосредственного знания и в сфере искусства, и в сфере нравственности, и в сфере религии. Как бы ни различались между собой формы и способы опосредствования – будет ли это опосредствование упражнением, или воспитанием, или культурой, или развитием, или обоснованием, или доказательством, – ценный для знания результат всегда предполагает единство опосредствования и непосредственности, диалектику непосредственного и опосредствованного.
Всего более четко эта мысль Гегеля выступает не там, где он рассуждает об искусстве, религии, морали, а там, где речь идет о философии. Об этом говорит уже место, отведенное в его системе проблеме непосредственного знания. В "Энциклопедии философских наук" (в разделе "Третье отношение мысли к объективности") Гегель сформулировал свои наиболее существенные возражения против Якоби и его апологии непосредственного знания. Основное противоречие Якоби он усматривает в том, что, борясь против метафизики и односторонности рационализма, Якоби сам остается на почве метафизики. В рецензии на сочинения Якоби Гегель признал, что Якоби и Кант "положили конец прежней метафизике" (55, 30). Он находит, что Якоби не пошел дальше Канта и не решился "взамен рассудка, который, так сказать, был душой познания, сделать его душой разум и дух" (55, 31). Гегель тем не менее высоко ценит как заслугу Якоби опровержение закона исключенного третьего, этого, по словам Гегеля, "рассудочного принципа прежней логики" (55, 34).
Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что философия Якоби не просто реабилитирует непосредственность знания, но при этом исключает всякое опосредствование. "Своеобразие этой точки зрения, – поясняет Гегель, – состоит в утверждении, что непосредственное знание, только взятое изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину" (50, 133; 120). Но это и значит, что Якоби возвращается к той самой метафизике, против которой, казалось, направлена его философия непосредственного знания. "Исключая опосредствование, говорит Гегель, – эта точка зрения.., оказывается, тотчас снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в присущее рассудку или – или..." (50, 133; 120).
Поэтому окончательная гегелевская оценка учения Якоби совершенно отрицательная. Эта оценка сформулирована в "Лекциях по истории философии": "Незнание того факта, что всеобщее не находится в непосредственном знании, а есть результат культуры, воспитания, откровения человеческого рода, – незнание этого факта есть отсутствие простого размышления" (54, 547; 414). В конце концов в учении Якоби с его пониманием непосредственного как абсолютного Гегель видит "отсутствие всякой критики, всякой логики" (54, 549; 414). В учении Якоби и его многочисленных единомышленников непосредственное знание по существу противопоставляется философскому познанию, разуму (см. 54, 544; 411). Учению Якоби Гегель противополагает свою диалектику непосредственного и опосредствованного. Он разъясняет, что в его "Науке логики" все учение о сущности есть "исследование существенного... единства непосредственности и опосредствования" (50, 134; 120).
Гегелевское опровержение теории непосредственного знания состоит не только в разъяснении метафизического характера этого учения, но и в разоблачении антинаучной тенденции критики опосредствованного знания. Критика Якоби, как показывает Гегель, направлена против основной формы научного мышления и познания – против понятия.
Гегель не ограничивается рассмотрением взглядов одного Якоби: он анализирует учение Шеллинга и романтиков о так называемом интеллектуальном созерцании, или интеллектуальной интуиции. С глубокой проницательностью Гегель усмотрел общую для всех этих учений тенденцию алогизма, разгадал, что в них зачастую критикуется самый принцип строгого выражения истины в определенных формах интеллектуального познания, и прежде всего в форме понятия. Гегель полагал, что как бы ни были велики недостатки обычных рассудочных форм познания, они не могут и не должны быть основанием для отрицания формы понятия как формы знания, желающего быть подлинной наукой. И хотя Гегель сам разделял с Якоби и Шеллингом их критику абстрактности, односторонности и ограниченности обычных рассудочных понятий и категорий, он в то же время твердо защищал самый принцип понятийного мышления и познания. Гегель находил, что если признать, будто истина может быть дана только в форме непосредственного знания, то в таком случае для разработки философии необходимы не понятия, а нечто им противоположное: "...Если истинное существует только в том или, вернее, существует лишь в качестве того, что называется то интуицией (Anschauung), то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием..., – то уже из этого видно, что для изложения философии требуется скорее форма, противоположная форме понятия" (49, 7; 3-4). В таком случае абсолютное должно не постигать в понятии (soll nicht begriffen), а чувствовать или созерцать; не понятие, а чувство и созерцание должны взять слово и высказаться (см. 49, 7; 4).
Этому взгляду Гегель противопоставил свое твердое убеждение в том, что истина находит адекватное выражение лишь в форме понятия. Поэтому он высказывает сомнение в том, что "вдохновение и туманность представляют собой нечто высшее в сравнении с наукой", и высмеивает Шеллинга и романтиков, которые только воображают, будто, опираясь на интуицию и на непосредственное знание, они "погружаются в сущность" (49, 9; 5). На деле, пренебрегая мерой и определением, которые достигаются посредством понятия, они отдаются лишь во власть случайного содержания и собственного произвола. Опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, они надеются стать избранниками. Бог ниспосылает им мудрость во сне. Но "то, что они таким образом в действительности получают и порождают во сне, есть поэтому одни только сны" (49, 10; 5).
Суждения эти метили в действительно уязвимый нерв учения Фихте и Шеллинга о непосредственном постижении и об интуиции. Гегель вскрыл в системах этих философов тенденцию, опасную для науки, для строго научного метода мышления. Он обнаружил сильное противоречие у Фихте и особенно у Шеллинга – противоречие между замыслом – сделать философию наукой о науке – и методом, избранным для его осуществления. Метод интеллектуальной интуиции, как его понимали Шеллинг и романтики, неспособен, по Гегелю, не только обосновать философию как науку о науке, но этот метод противоречит самому существу научного мышления.
Гегель прав, когда показывает несостоятельность фихтевского субъективно-идеалистического понимания интеллектуальной интуиции. Прав он и тогда, когда показывает, что тождество субъекта и объекта в абсолюте, на которое опирается учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции, растворяет твердые и четкие грани и формы познания в мистической неопределенности произвольного вдохновения. Превосходно все, что Гегель говорит о необходимости формы понятия и вообще логической формы для научного знания. В особенности превосходна гегелевская диалектика опосредствованного и непосредственного знания. Страницы "Феноменологии духа", а также "Энциклопедии философских наук", где Гегель выдвигает возражения против понятия интеллектуальной интуиции в том его смысле, который был выработан философским романтизмом, – важная веха в размежевании и борьбе прогрессивной и реакционной тенденций внутри немецкого идеализма начала XIX в. Особенно важно то, что гегелевская критика развивалась как борьба диалектики против философии, хотя и устремленной, как философия Фихте и Шеллинга, к диалектике, но не преодолевшей метафизику, мистику и субъективизм. Совершенно несостоятельны поэтому попытки ряда буржуазных историков философии ввести учение Гегеля в русло так называемой философии романтизма.* Гегеля отделяет от романтиков целая пропасть, порожденная принципиальной противоположностью между логическим рационализмом Гегеля, с одной стороны, и алогизмом и иррационализмом романтиков – с другой.
* См, например, обоснование этой характеристики в книге Гаральда Гёффдинга "История новейшей философии" (59, 188-209), во многих отношениях ценной и тонкой.
Однако свою борьбу против теорий интеллектуальной интуиции Гегель не довел до конца. Объективный идеалист в отличие от Фихте, диалектический идеалист в отличие от Якоби, Гегель и в том и в другом качестве оставался идеалистом. Он оставался им как в своей системе, так и в своем методе.
Важным достижением Гегеля было то, что диалектику непосредственного и опосредственного знания он разработал на основе учения о развитии опосредствованного знания. Так как у Гегеля речь идет о развитии именно опосредствованного знания и так как непосредственность рассматривается им только как результат, то идея эта сразу ставила Гегеля не только выше всякого метафизического понимания знания, но и выше всякого субъективного идеализма, сообщала его теории знания логический, а не интуитивистский характер. То, что у Фихте в поздних редакциях "Наукоучения" намечалось лишь как тенденция, стояло перед умственным взором Гегеля как ясно осознанная задача уже в первом его зрелом произведении – в "Феноменологии духа".
Однако Гегель не мог правильно расшифровать понятие "опосредствования". Для Гегеля, как для идеалиста, оно оставалось и могло быть по сути только опосредствованием мысли мыслью, понятия понятием. В действительности опосредствование уходит своими корнями в глубь материальной практики. Положения науки, кажущиеся на данном уровне научного мышления опосредствованными лишь предшествующим развитием самой науки, категориями только теоретического мышления, на самом деле опосредствованы не только ими одними. В конце концов они опосредствованы всем развитием практики общественного человека: развитием промышленности, техники, эксперимента и т.д. Однако довести анализ опосредствования до материальной практики как последнего основания всех звеньев опосредствования впервые смогла только теория познания диалектического материализма.
Гегель чрезвычайно далек от диалектико-материалистического понимания опосредствования. Именно в силу этого гегелевская критика теорий непосредственного знания и теории интеллектуальной интуиции оказалась по существу незавершенной и только частично справедливой по отношению к критикуемым учениям.
Гегель преувеличил дистанцию, отделявшую его в вопросе о непосредственном знании от Фихте и от Шеллинга. Он не заметил, что в учении Шеллинга и даже Фихте намечалось решение вопроса о непосредственном знании, подготовлявшее взгляд, впоследствии выработанный им самим.
В отношении Фихте этот недостаток исторической объективности легко объясняется. Из позднейших сочинений Фихте Гегель знал только часть. Поздние редакции "Наукоучения" и Трансцендентальная логика, то есть именно те учения Фихте, в которых главенствует мысль об опосредствованном, логическом, характере системы наукоучения, остались неизвестны автору "Науки логики". Гегель изучал и критиковал "Наукоучение" главным образом в его редакции 1794 г., в которой субъективистское понимание интеллектуальной интуиции выражено чрезвычайно сильно.
Гегель справедливо отверг обнаруженную им у Шеллинга тенденцию алогизма и мистицизма. Однако он не заметил, что у Шеллинга эта тенденция, по крайней мере в учении о непосредственном знании, была только тенденцией, а не окончательным результатом. Ведь непосредственное знание и интеллектуальная интуиция вовсе не стояли, в понимании Шеллинга, совершенно вне интеллекта и тем более не противопоставлялись интеллекту. Шеллинг считал их одной из форм интеллектуального и никакого иного познания. По крайней мере в период написания "Системы трансцендентального идеализма", "Лекций о методе академического изучения" и диалога "Бруно" он вовсе не был чистым и законченным алогистом, так же как он не был и чистым рационалистом. Даже в "Бруно", одном из наиболее мистических своих произведений, Шеллинг подчеркивал, что все формы познания, в том числе и интуитивное познание, полностью входят в сферу разума. Для Шеллинга задача заключалась в том, чтобы определить связь функций и место каждой познавательной функции в диалектике разумного познания. "Разум, – поясняет Шеллинг, – хотя и содержится во всем, но в интуиции он подчинен интуиции, в рассудке – рассудку; и если в разуме рассудок и интуиция абсолютно едины, то в умозаключении ты имеешь в большей посылке то, что соответствует рассудку, в меньшей посылке то, что соответствует интуиции, в первом случае общее, во втором – особенное; оба они раздельны для рассудка и соединены в заключении только для разума" (83, 300).
То, что Шеллинг формулирует здесь, – своеобразная диалектика общего, особенного и единичного, развитая по вопросу о природе непосредственного знания. Диалектика эта, как видно из разъяснений Шеллинга, целиком в пределах разума. Такова и интеллектуальная интуиция Шеллинга. Она не выводит мысль за пределы интеллекта и логики, а возвышает интеллект над конечными определениями обычного рассудка. Она видит единство тех определений, которые обычному рассудку кажутся несовместимыми. Но и возвысившись над метафизическими определениями, интеллект не перестает быть самим собой, а интуиция – интеллектуальной.
Гегель, стремясь подчеркнуть и углубить то, что отделяло его от Шеллинга, отверг понятие "интеллектуального созерцания" ("интеллектуальной интуиции"). Но, отвергая его, он не заметил, насколько сам был близок к этому понятию. В самом деле. Диалектика Гегеля обнаруживает в познании определенный ритм, состоящий в том, что, пройдя путь опосредствования и обогатившись им, знание на каждой новой ступени снова достигает непосредственности. На каждой высшей ступени оно возвращается к непосредственному созерцанию, в котором удерживается весь пройденный путь развития.
У Гегеля, который в отличие от Канта признал способность человеческого разума постигать вещи в себе, а не только одни явления, не было оснований для отрицания интеллектуального характера этого созерцания.
Гегель запутал действительную суть различия между ним и Шеллингом. Различие это вовсе не в том, что Шеллинг признает интеллектуальное созерцание, а Гегель отрицает. На деле (но не на словах) Гегель признает его ничуть не меньше, чем Шеллинг. Действительное отличие Гегеля от Шеллинга в том, что, признавая, как и Шеллинг, интеллектуальное созерцание (но не называя его этим именем), Гегель гораздо сильнее, чем Шеллинг, подчеркнул в учении о единстве непосредственности и опосредствования диалектику самого опосредствования, генезис опосредствованного знания. Поэтому так резки и язвительны суждения Гегеля о шеллинговском абсолюте, или тождестве противоположностей субъекта и объекта. По Шеллингу, абсолют постигается интеллектуальной интуицией. Рациональный смысл аргумента Гегеля, направленного против Шеллинга, очевиден. В учении Шеллинга Гегель осуждает метафизическое понятие об абсолюте как о мертвом тождестве, лишенном диалектики, не знающем становления, развития, жизни. Философия Шеллинга сводится к утверждению, будто в абсолюте все различия исчезают. Знание, "представляющее абсолют в виде ночи, когда, как говорится, все кошки серы, есть, – говорит Гегель, – наивность пустоты в познании" (49, 14; 8). И, бросив этот укор Шеллингу, Гегель взгляду Шеллинга противопоставляет свой, диалектический, согласно которому "все сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект" (49, 14; 9). Здесь "субъект" – псевдоним диалектического процесса развития познания.
К сожалению, этот важный аспект критики, определяемый принципиальным диалектическим воззрением, Гегель смешал со своей критикой теории интеллектуальной интуиции Шеллинга. Гегель никак и ни в каком смысле не хотел признать, что его философия также заключает в себе учение об интеллектуальном созерцании. Для отрицания этого учения Гегелю представлялось достаточным указать, что у него, Гегеля, умозрительное знание вовсе не всецело непосредственное, а на каждом диалектическом этапе своего движения оно есть результат предшествующих опосредствований. Это различие между обоими философами очень существенно и очень оттеняет преимущество Гегеля перед Шеллингом, но оно не содержит решения вопроса об интеллектуальном созерцании. У обоих налицо признание интеллектуального созерцания. Шеллинг признает его и по существу и по имени. Гегель признает его по существу, но решительно отказывается признать по имени. Он думает, будто таким образом он отклонит от себя крайне нежелательное для него обвинение в том, что он разделяет мнение о существовании интеллектуального созерцания. Эта иллюзия Гегеля есть в то же время его историко-философская ошибка и источник путаницы понятий.
Действительное различие между обоими мыслителями в другом. В учении о непосредственном знании оба они объективные идеалисты. Но Гегель – это Шеллинг плюс диалектика, а Шеллинг – Гегель минус диалектика.
На этом различии должна была бы строиться вся критика воззрений Шеллинга. Вместо этого Гегель осложнил свою критику непоследовательной и несоответствующей его объективному идеализму критикой интеллектуального созерцания. В этой критике под интеллектуальным созерцанием он разумеет уже не интуицию ума, не умозрительное постижение разума, а алогическое наитие, воодушевление, вдохновение романтиков. Оценка эта вполне справедлива в отношении Фридриха Шлегеля, Шлейермахера, но гораздо менее в отношении Шеллинга.