ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Система вайшешика получила это название из-за того, что "вишеша" как категория познания была в ней рассмотрена особенно подробно. Говорят, что основатель этой философии получил прозвище "Канада" потому, что он вел аскетический образ жизни и обычно питался зернами кукурузы подобранными на сжатом поле; настоящее же его имя Улука*37. Потому философия вайшешика называется также системой Канады или аулукья.
Первой систематической работой этой философии является "Вайшешика-сутра" Канады. Она состоит из десяти книг, каждая из которых делится на две главы или отдела: "Падартха-дхарма-санграха" Прашастапады не является бхашьей, хотя и считается самостоятельным изложением философии вайшешика. Далее, из двух комментариев1 на произведение Шанкары "Шарирака бхашьяк"*38 видно, что Равана – царь Цейлона – написал комментарий на "Вайшешика-сутру".
Хорошо известны также комментарии на работу Прашастапады: "Вьйомавати" Вьйомашивы, "Киранавали" Удаяны, "Ньяя-кандали" Шридхары. Менее известны следующие комментарии на эти работы: "Сукти" Джагадиша Таркаланкары и "Сету" Падманабха Мишры.
Действительно оригинальным кратким изложением философии вайшешика являются работы Валлабхачарьи "Ньяя-лилавати" и Удаяны "Лакшанавали". Последние две работы по философии вайшешика сближают ее с философией ньяя. Из них наиболее важными являются: "Саптападартхи" Шивадитьи, "Тарка-каумуди" Лаугакши Бхаскары и "Бхашапариччхеда" с комментариями "Сиддханта-муктавали" Вишванатхи.
Ньяя и вайшешика являются смежными системами философии (самана-тантра). Они ставят перед человеком одну и ту же цель – освобождение индивидуального я. Обе эти системы считают незнание коренной причиной всякой боли и страдания, а освобождение – абсолютным прекращением страданий, которое должно быть достигнуто через правильное познание реальности.
Однако между ними существуют и некоторые различия, сводящиеся в основном к двум пунктам. Если наяйики признают четыре независимых источника познания – восприятие, логический вывод, сравнение и свидетельство, то вайшешики – только два: восприятие и логический вывод, сводя к ним сравнение и устное свидетельство.
Во-вторых, наяйики признают шестнадцать категорий (падартха), считая, что они исчерпывают всю реальность и включают все категории, принятые в других философских системах; система же вайшешика признает только семь категорий, включая в них все реальности.
В системе вайшешика рассматриваются следующие категории реальности: 1) дравья – субстанция, 2) гуна – качество, 3) карма – действие, 4) саманья – общность, 5) вишеша – особенность, 6) самавая – отношение присущности и 7) абхава – небытие. Вайшешики рассматривают и критически изучают эти категории.
Категория (падартха) буквально понимается как объект, обозначенный словом. Таким образом, словом "категория" следует обозначать все объекты познания, то есть все реальности. Философы-вайшешики разделяют все объекты, обозначенные словами, на два класса – бытие и небытие (бхава и абхава). В класс бытия включается все, что есть, или все положительные реальности, как, например, существующие предметы, умы, души и т.д. В свою очередь, класс небытия объединяет все отрицательные факты, например несуществующие вещи.
Существует шесть видов бытия, то есть шесть видов положительных реальностей: субстанция, качество, действие, общность, особенность, присущность. Позднейшие вайшешики добавляют к ним седьмую категорию – небытие, которая обозначает все отрицательные факты2.
Субстанция (дравья) есть то, что может иметь качество или в чем может происходить действие, но она отличается и от того и от другого. Без субстанции не может быть ни качества, ни действия. Вещь должна прежде всего быть или существовать, раз она обладает каким-либо качеством или действием. Таким образом, субстанция является субстратом качеств и действий, а также существенной, материальной причиной (самавайи-карана) других производных от нее сложных вещей. Например, ткань – это сложная вещь, полученная посредством переплетения некоторого количества нитей определенного цвета. В данном случае нити являются материальными, или производящими, причинами ткани, потому что она сделана из них и пребывает в них. Точно так же дерево и графит являются материальными причинами карандаша, поскольку он сделан из них4.
Земля (притхиви), вода (джала), свет (теджас), воздух (ваю), эфир (акаша), время (кала), пространство (дик), душа (атма) и ум (манас) – таковы девять видов субстанций. Из них первые пять называются физическими элементами (панча-бхута), поскольку каждый из них имеет специфическое, только ему присущее качество (вишеша-гуна), воспринимаемое внешним чувством. Специфическим свойством земли является запах. Другие субстанции пахнут лишь постольку, поскольку они смешаны с некоторым количеством земли. Мутная вода пахнет, тогда как чистая вода не имеет запаха. Вкус есть специфическое свойство воды, цвет – света, осязание – воздуха, звук – эфира. Эти пять специфических качеств воспринимаются пятью внешними чувствами. Каждое такое чувство образовано тем физическим элементом, специфическое качество которого им воспринимается.
Чувство запаха – обоняние – порождено элементом земли, чувство вкуса – водой, зрение – светом, осязание – воздухом, слух – эфиром. Мы видим, что субстанции земли, как и благоухающие частицы в пахнущих предметах, проявляют качество запаха. Из этого мы заключаем, что чувство запаха, выявляющее запах, порождается землей. Подобным же образом можно доказать, что чувства вкуса, зрения, осязания и слуха также порождены элементами – водой, светом, воздухом или эфиром.
Субстанции земли, воды, света и воздуха бывают двух видов: вечные (нитья) и невечные (анитья). Атомы земли, воды, света и воздуха вечны потому, что они не имеют частей и не могут быть ни созданы, ни разрушены. Всякий же другой вид земли, воды и т.п. не может считаться вечным, ибо он образован рядом атомов и подвержен поэтому распаду и разрушению. В обычных условиях воспринять атом невозможно. О его существовании мы узнаем посредством вывода вроде следующего. Обычные сложные предметы, как, например, кувшины, столы и кресла, состоят из частей. Все, что произведено, должно состоять из частей, ибо произвести вещь – значит скомбинировать определенные части в определенном порядке. Далее, если мы начнем дробить данную вещь на составляющие ее части, она будет все больше уменьшаться, пока наконец не станет настолько малой, что далее ее нельзя будет делить. Эти оставшиеся неделимые мельчайшие частицы и называются атомами (параману). Нерасчленимый, не имеющий частей атом не может быть создан, ибо создавать – это значит комбинировать части. Равным образом атом не может быть и разрушен, так как разрушить вещь – значит разбить ее на составные части, а атом не имеет частей. Таким образом, несозданные, а равно и неразрушимые атомы – или самые мельчайшие частицы вещи – вечны. Имеется четыре рода атомов, каждый из которых обладает своим особым качеством. Таким образом, теория вайшешики отличается от теории греческих атомистов, которые, как, например, Демокрит утверждали, что атомы однородны и что они различаются количественно, но не качественно.
Пятая физическая субстанция – эфир – является субстратом качества звука. Но в то время как звук воспринимается, эфир не может быть воспринят. Восприятие субстанции возможно при двух условиях: она должна иметь воспринимаемые размеры (махаттва) и проявляющуюся окраску (удбхута-рупаваттва). Акаша – это неограниченная и неокрашенная субстанция. Акаша – это всепроникающий носитель качества звука, и его существование выводится из восприятия этого качества. Каждое качество должно принадлежать некоторой субстанции. Звук, воспринимаемый через орган слуха, не является качеством земли, воды, света или воздуха, потому что качества этих субстанций ухом не воспринимаются. Более того, звук может распространяться в тех сферах, которые относительно свободны от влияния этих субстанций. Равным образом звук не может быть и качеством пространства, времени, души или ума, ибо последние могут существовать и тогда, когда нет никакого звука. Поэтому должна быть некоторая особая субстанция, называемая акаша – эфир, – качеством которой и является звук. Эфир един и вечен потому, что он не состоит из частей и не зависит ни от какой другой субстанции. Эфир является всепроникающим в том смысле, что он имеет неограниченные размеры и его следствие, или действие воспринимается повсюду.
Пространство и время, подобно эфиру, также являются невоспринимаемыми субстанциями, каждая из которых едина, вечна и всепроникающа. О существовании пространства мы узнаем из имеющихся различий между "здесь" и "там", "близко" и "далеко". Время является причиной сознаваемых нами различий между "прошлым", "настоящим" и "будущим", "старшим" и "младшим". Хотя эфир, пространство и время едины и неделимы, ввиду ограничивающих наше познание условий (упадхи) мы обычно говорим о них как о субстанциях, имеющих части. Таким образом, выражения: "эфир, имеющийся в кувшине (или в доме)", "заполненное и пустое пространство", "восток и запад", "минута, час и день" – появляются в результате видимых различений, вызванных определенными условиями; в действительности же существуют единый эфир, единое пространство и единое время.
Душа – это вечная и всепроникающая субстанция, являющаяся субстратом явления сознания. Существуют двоякого рода души: индивидуальная (дживатма) и верховная (параматма, или ишвара). Последняя едина и считается творцом вселенной. Индивидуальная душа внутренне, духовно воспринимается как обладающая некоторыми качествами, когда, например, говорят "я счастлив", "я сожалею" и т.п. Индивидуальное я, будучи различным в различных телах, не есть нечто единое.
Манас, являющийся субстанцией, есть внутреннее чувство (антар-индрия) для восприятия индивидуальной души и ее качеств – удовольствия, боли и т.п. Будучи по своей природе атомарным, манас не может быть воспринят; его существование выводится на основании следующих рассуждений:
Это означает, что мы должны обратить внимание, или сосредоточить наш ум (манас) и фиксировать его (манойога) на объекте восприятия. Таким образом, каждое восприятие требует контакта ума с объектом через его связь с данным органом чувства.
Следовательно, мы должны признать существование ума (манаса) как внутреннего чувства. То обстоятельство, что ум не имеет частей или что он подобен атому, также вытекает из порядка следования наших ощущений. Если бы ум не был бесконечно малой, неделимой сущностью, а имел бы части, то в таком случае многие его части установили бы контакт со многими чувствами, и тем самым оказалось бы возможным появление в одно и то же время нескольких восприятий. Но так как в действительности этого нет, то мы должны признать, что манас не имеет частей, то есть подобен атомам и функционирует как внутреннее чувство восприятия. Это орган, посредством которого душа следит за объектами.
Качество, или гуна5, определяется как то, что существует не само по себе, а в субстанции, не имеет собственных качеств и не проявляет никакой активности. Субстанция существует сама по себе и является производящей (самавайи) причиной вещей. Качество же зависит от некоторой субстанции и никогда не является производящей причиной чего-либо. Качество есть непроизводящая, или нематериальная, причина вещей, поскольку оно определяет природу и характер, но не само существование вещей.
Все качества должны принадлежать субстанции, так что не может быть качеств качества. Красный цвет принадлежит некоторой вещи, а не какому-либо другому цвету. Качество – это неподвижное, то есть находящееся в состоянии покоя, свойство вещей. Оно пребывает в вещах как нечто пассивное и недеятельное (нишкрия). Таким образом, качество отлично как от субстанции (дравья), так и от действия (карма).
Существует двадцать четыре вида качеств. Это: рупа – цвет, раса – вкус, гандха – запах, спарша – осязание, шабда – звук, санкхья – число, паримана – величина, притхактва – определенность, саньйога – соединение, вибхага – разъединение, паратва – отдаленность и апаратва – близость, буддхи – познавательная способность, сукха – удовольствие и духкха – страдание, иччха – желание и двеша – антипатия, праятна – усилие, гурутва – тяжесть, драватва – текучесть, снеха – вязкость, насскара – стремление, дхарма – добродетель, адхарма – порок.
Многие из этих качеств имеют свои подразделения. Так, имеются различные виды цвета – белый, черный, красный, голубой, желтый, зеленый и т.д.; различные виды вкуса – сладкий, кислый, горький и т.п. Запах бывает двух видов: приятный и дурной. Осязание может быть трех видов: ощущением горячего, холодного и теплого. Звук бывает двух видов: дхвани, то есть нечленораздельным (например, звук колокола), и варна, то есть членораздельным (например, буква-звук). Число есть такое качество вещей, для обозначения которого мы употребляем слова: один, два, три и т.д. Величина есть такое качество, благодаря которому вещи разделяются на большие и малые. Величина бывает четырех видов: атомистическая, или чрезвычайно малая, малая, большая и чрезвычайно большая.
Определенность есть такое качество, которое дает нам возможность" отличать одну вещь от другой, например кувшин от картины, стол от стула и т.д.
Соединение – это сочетание двух или более вещей, которые могут существовать самостоятельно, например книга и стол. Связь же следствия с его причиной не является соединением, ибо следствие не может существовать без связи с причиной. Разъединение есть разобщение соединенных ранее вещей. Соединение может быть трех видов: 1) в соответствии с движением одной из соединяющихся вещей (когда, например, бумажный змей садится на вершину холма); 2) в соответствии с движением обеих соединяющихся вещей (когда, например, сталкиваются два шара, двигающиеся навстречу друг другу); 3) соединение может также возникнуть из другого соединения; например, когда перо, находящееся" в моей руке, прикасается к столу, возникает соединение моей руки со столом, осуществленное через соприкосновение руки и пера. Подобным же образом разъединение может быть вызвано движением одной из разъединяющихся вещей, например, когда птица улетает с вершины холма; оно может быть вызвано движением обеих разъединяющихся вещей, как, например, в случае, когда шары отскакивают друг от друга после столкновения. Разъединение может быть вызвано также другим разъединением, например, выпуская перо из рук, я тем самым разъединяю руку и стол.
Отдаленность и близость бывают двух родов – во времени и в пространстве. Отдаленность и близость во времени означают качества давности и новизны, а в пространстве – отдаленности и близости.
Познание, или познавательная способность, и его различные формы были объяснены выше. Удовольствие и страдание, симпатия и антипатия – хорошо известные факты.
Усилие бывает трех видов: правритти – стремление к чему-либо, нивритти – стремление избежать чего-либо и дживанайони – жизненная функция. Тяжесть есть причина падения тел. Драватва – причина текучести некоторых субстанций, таких, как вода, молоко, воздух и т.п. Вязкость – причина сцепления различных частиц материи в форму шара или в какую-либо общую массу. Это качество принадлежит исключительно воде.
Стремление бывает трех видов: вега – скорость, которая поддерживает движение вещи; бхавана – впечатления ума, помогающие вспоминать и опознавать вещи; стхити-стхапакатва – эластичность, благодаря которой вещи стремятся к восстановлению прежней формы, подобно тому как сжимается растянутая резина. Дхарма и адхарма означают соответственно добродетель и порок, то есть предписанные или запрещенные действия; первая ведет к счастью, вторая – к несчастью.
Таким образом, мы перечислили двадцать четыре вида качеств.
Но почему следует признавать именно это число? Разве их не может быть больше или меньше?
Если мы примем во внимание многочисленные подразделения этих качеств, то мы получим весьма большое их количество. Но при классификации объектов мы должны свести качества к таким видам, которые являются конечными с данной точки зрения и, следовательно, не допускают дальнейшего обобщения. Тем самым мы приходим к простейшим формам, или видам, качеств. Например, если такой составной цвет, как оранжевый, можно разложить на красный и желтый или если комплексный звук можно получить из комбинации других звуков, то цвет невозможно обратить в звук или в какое-либо другое качество. Именно поэтому необходимо признать, что цвет, звук, осязание, вкус и запах являются различными видами качеств. Исходя из этих соображений о простоте и сложности качеств, их обратимости или необратимости, все качества были подразделены именно на двадцать четыре группы. Гуны – это то, что, согласно учению вайшешиков, считается простейшими пассивными качествами субстанций.
Карма, или действие, есть физическое движение. Действие, как и качество, может принадлежать только субстанции, имея, однако, и свои особенности. Субстанция является основой как качества, так и действия, но если качество дает статическую характеристику вещи, то действие показывает ее динамический характер. Если качество является пассивным, не выходящим за пределы данной вещи ее свойством, то действие представляет собой транзитивный процесс воздействия одной вещи на другую. Поэтому действие считается независимой причиной соединения и разъединения вещей. Действие не имеет качеств, ибо они присущи только субстанциям. Все действия, или движения, происходят в ограниченных телесных субстанциях (мурта-дравья), таких, как земля, вода, свет, воздух и ум.
Поэтому не может быть действия, движения в таких бестелесных всепроникающих субстанциях, как эфир, пространство, время и душа; не может быть потому, что они неспособны изменить своего положения.
Известно пять видов действия, или движения: уткшепана – подъем, авакшепана – опускание, акунчана – сжатие, прасарана – расширение и гамана – передвижение.
Подъем порождает контакт тела с некоторой более высокой сферой (например, подбрасывание мяча). Падение порождает контакт тела с некоторой более низкой сферой (например, бросание мяча с крыши дома). Благодаря сжатию происходит более тесный контакт частей тела (например, сжатие пальцев в кулак, свертывание ткани). Расширение – нарушение тесного контакта частей тела (например, разжатие кулака). Все другие действия называются гаманой (передвижением). Такие действия, как движения живого существа, вспышки пламени и т.п., не классифицируются, поскольку все они могут быть включены в число движений гаманы.
Не все виды действий могут быть восприняты. Действие ума (манаса), представляющего собой невоспринимаемую субстанцию, не поддается обычному восприятию. Лишь действия движения таких воспринимаемых субстанций, как земля, вода и свет могут быть восприняты чувствами зрения и осязания.
Вещи определенного класса имеют общее название ввиду их общей природы. Люди, коровы и лебеди имеют соответственно нечто общее, благодаря чему они и носят эти общие наименования. Мысль, охватывающая все то, что свойственно всем, к кому относится данное слово, называется общей идеей, или понятием класса. Но встает вопрос: что же у них общего? Или что есть то общее, которое свойственно всем членам данного класса и служит основой для объединения их в этот класс с одним общим наименованием? Первым предварительным ответом является то, что это есть сущность класса, соответствующая его понятию. Ньяя-вайшешики могли бы сказать, что понятие класса – саманья, общее. Или, выражаясь языком современных западных философов, это "универсальное" в них. Значит первоначальный вопрос ведет ко второму – что такое саманья, общее?
В индийской философии существует три основных взгляда на общее, или сущность класса. Буддисты придерживаются номиналистического взгляда, согласно которому реально только единичное и нет классов, или общего, отличного от частных объектов опыта.
Идея сходства ряда единичных предметов определенного вида возникает благодаря тому, что их называют одним и тем же словом. Общее у них только наименование, но оно означает не какую-либо положительную сущность, которая присутствует во всех единичных предметах, а только то, что единичные предметы, обозначаемые этим словом, отличаются от других, названных иным словом.
Так, определенные животные называются коровами не потому, что они имеют какую-либо общую сущность, а потому, что они отличны от всех других животных, которые не являются коровами. Таким образом, нет ничего всеобщего, кроме наименования с отрицательно сопутствующим ему значением7.
Джайнисты8 и адвайта-ведантисты9 рассматривают общее с точки зрения концептуализма. Они считают, что общее – это не что-то такое, что находится вне или над индивидуальными предметами. С другой стороны, общее объединяет главнейшие общие атрибуты всех единичных предметов.
Значит, с их точки зрения, всеобщее неотделимо от единичных предметов. Общее и единичное связаны тождеством. Общее существует не только в нашем уме, но и в единичных объектах опыта. Оно не приходит к этим предметам извне и не представляет собой какой-то самостоятельной "сущности", но является лишь их общей природой.
Ньяя-вайшешики10 выдвинули реалистическую теорию общего. Они считают, что общности суть вечные (нитья) сущности, отличающиеся от индивидуальностей, но вместе с тем пребывающие в них (анека-анугата).
Общее присутствует во всех представителях данного класса. На основе общего образуется понимание тождественности всех членов данного класса. Это возможно потому, что в различных индивидуальностях имеется одна общая сущность, которая позволяет подвести их под класс и мыслить как существенно тождественные. Таким образом, саманья (общее) есть реальная сущность, соответствующая общей идее, или понятию класса.
Некоторые современные реалисты также считают, что общее – это вечная, вневременная сущность, в которой могут существовать многие частности*39. Современные реалисты, далее, согласны с наяйиками в том, что общности не входят в категорию существования (сатта). Они не существуют во времени и пространстве, но пребывают в субстанции, в ее атрибутах и действиях (дравья-гунакарма-вритти). Не может быть общего в другом общем потому, что для одного класса объектов есть только одно общее. Если бы к одному и тому же классу предметов относилось две или более общностей, то они обнаружили бы свои противоположные и даже противоречивые основы, и мы не могли бы классифицировать эти предметы. Тогда одни и те же единичные предметы одновременно являлись бы и людьми и коровами.
По своему объему общее может делиться на пара (самое высшее и всепроникающее), апара (самое низшее) и парапара (промежуточное)11. "Бытие" представляет собой наиболее общую категорию, поскольку все другие общности подводятся под это понятие. "Кувшинность" (гхататва) как общее, присутствующее во всех кувшинах, есть апара, или самое низкое общее, поскольку у него самый ограниченный и наиболее узкий объем. Субстанциональность, или вещественность (дравьятва), есть парапара, то есть промежуточное между самым высоким и самым низким. Оно есть пара, или более широкое в отношении к таким субстанциям, как земля, вода и т.п., и апара, или более узкое в отношении к общему понятию "бытия", которое принадлежит субстанции, качеству и действию.
Особенность (вишеша)12 является прямой противоположностью категории общего (саманья). Под особенностью следует понимать нечто свойственное только данной субстанции, которая не имеет частей и является поэтому вечной. Таковы, например, субстанции: пространство, время, акаша, умы, души, а также атомы земли, воды, света и воздуха. Как можно различить один ум от другого или одну душу от другой? Каким образом один атом воды отличается от другого атома воды? Мы знаем, что они отличаются, но это различие нельзя объяснить разницей составляющих их частей, так как они вообще не имеют частей. В тоже время они схожи в других отношениях. Следовательно, мы должны признать некоторую особенность, или специфический характер субстанций, благодаря чему они отличаются друг от друга. Категория вишеша и обозначает этот особенный характер субстанций, которые иначе были бы неразличимыми.
Так как особенности (вишеша) присущи вечным субстанциям, они сами являются вечными (нитья). Не следует думать, что вишеша имеет отношение к таким обыденным вещам, как горшки, стулья и столы. Вишеша не относится к тому, что состоит из частей. Сложные, то есть состоящие из частей, вещи легко отличаются друг от друга ввиду различия составляющих их частей. Поэтому для объяснения их различий не требуется категории, подобной вишеше. Лишь тогда, когда мы имеем дело с первичными различиями не имеющих частей вечных субстанций, мы должны признать существование некоторых первоначальных, или непроизводных, особенностей, называемых вишешей. Существует бесчисленное множество особенностей, поскольку бесчисленны индивидуальности, в которых они пребывают. Если индивидуальности различаются по присущим им особенностям, то последние отличаются друг от друга сами по себе (сватах). Поэтому особенности представляются столь многими первичностями при анализе и объяснении различий вещей. Особенности сами по себе не могут быть восприняты: они, как и атомы, являются сверхчувственными сущностями.
Философы ньяя-вайшешики рассматривают два главных вида связи вещей – саньйога (соединение) и самавая (присущность). Соединение – это временная, невечная связь двух вещей, которые могут существовать и обычно существуют самостоятельно. Например, два шара, движущиеся навстречу друг другу, сталкиваются в определенном месте; связь, устанавливающаяся при этом между ними, является отношением соединения. Это временный контакт двух субстанций, которые могут быть снова разъединены и продолжать свое самостоятельное существование (ютасиддха). Поскольку существует отношение соединения, оно существует как качество понятий, связанных данным отношением. Но оно не затрагивает существования этих понятий. Соединение или разъединение шаров никак не сказывается на их бытии. Таким образом, соединение есть внешняя связь, существующая как случайное качество двух субстанций, связанных данным отношением.
В отличие от соединения, самавая есть постоянная, вечная связь двух сущностей, одна из которых пребывает в другой. Так целое пребывает в своих частях, качество или действие – в субстанции, общее – в индивидуальностях, особенность – в некоторой простой вечной субстанции. Так, например, мы говорим, что ткань как целое пребывает в пряже, красный цвет как качество пребывает в розе, движение как действие принадлежит движущемуся шару, человеческое как общее относится к каждому отдельному человеку, особенность, отличительный характер одного ума или души присущи этому уму или душе.
Соединение – это временная связь двух вещей, которые могут существовать самостоятельно; оно возникает благодаря действию либо одной, либо обеих соединяющихся вещей: например, связь человека со стулом, на котором он сидит некоторое время. Части же всегда содержатся в целом, качество или действие всегда относится к некоторой субстанции и т.п. До тех пор пока некоторое целое (скажем, кувшин) существует как таковое, оно должно пребывать в частях его. Точно так же и качество (или действие) должно принадлежать данной субстанции до тех пор, пока оно существует. Таким образом, мы видим, что отношение целого к своим частям, любого качества или действия – к своей субстанции, общего – к единичному, особенности – к вечным субстанциям не производится соединением двух отдельных вещей. Поэтому говорят, что эти сущности относятся одна к другой без соединения (аютасиддха). Самавая, таким образом, есть вечная связь двух любых сущностей, одна из которых не может существовать без другой. Понятия, связанные самавайей, не могут заменять друг друга как понятия, связанные саньйогой. Если рука находится в контакте с пером, то перо тоже должно быть в контакте с рукой; но хотя качество и пребывает в субстанции, субстанция не пребывает в качестве.
До сих пор мы имели дело с шестью положительными категориями. Теперь мы переходим к рассмотрению отрицательной категории – абхавы, или небытия. Эта категория не входит ни в одну из шести перечисленных выше категорий.
Реальность небытия несомненна. Смотря на небо ночью, вы столь же уверены в несуществовании там солнца, как и в существовании луны и звезд. На этом основании седьмой категорией реальности вайшешики считают небытие. Правда, при перечислении основных объектов познания (падартха) Канада не выделяет абхаву как отдельную категорию. Поэтому некоторые думают, что Канада признавал только шесть категорий. Но ввиду того, что небытие как возможный объект познания рассматривается в других частях "Вайшешика-сутры", и того, что более поздние комментаторы признают самостоятельность этой категории, – мы должны рассмотреть ее как таковую14. Абхава делится на: сансарга-абхаву и аньйонья-абхаву. Сансарга-абхава означает отсутствие чего-либо в чем-то другом, а аньйонья-абхава означает то, что одна вещь не является другой вещью. Сансарга-абхава, в свою очередь, делится на праг-абхаву, дхванса-абхаву и атьянта-абхаву15. Все разновидности сансарга-абхавы в общей форме могут быть выражены в суждении "S есть не в Р", а аньйонья-абхавы – в суждении "S не есть Р".
Праг-абхава (предшествующее небытие) есть несуществование вещи до ее возникновения. Когда говорят: "Дом будет построен из кирпичей", – то это означает небытие дома в кирпичах, из которых он будет выстроен. Подобное небытие дома до того, как его построят, и называется праг-абхавой. Оно означает отсутствие тесной связи между кирпичами, благодаря которой и может существовать дом. Дом никогда не существовал до его постройки, так что его прежнее небытие не имеет начала (анади). Когда, однако, он построен, предыдущее небытие дома прекращается. Отсюда следует, что праг-абхава не должна иметь начала, но имеет конец (анади и санта).
Дхванса-абхава – небытие вещи в результате ее разрушения после того, как она создана. Сделанный гончаром кувшин может быть затем разбит. Когда кувшин разбит на куски, мы имеем его небытие в этих осколках. Это небытие прежде существовавшей вещи в результате ее разрушения называется дхванса-абхава. Оно должно иметь начало (сади), но не имеет конца (ананта). Небытие кувшина начинается с его разрушения, но оно отнюдь не может быть закончено, так как этот кувшин не может вновь обрести свой прежний вид и существовать как кувшин.
Мы уже видели, что по отношению к положительным сущностям (бхава падартха) общим правилом будет: все, что произведено, должно быть разрушено, по отношению же к отрицательным (сабхава падартха) – произведенное не может быть разрушено. Небытие кувшина получилось в результате его разрушения, и это небытие само по себе не может быть разрушено. Чтобы положить конец небытию кувшина, мы должны восстановить бытие того же самого кувшина, а это невозможно.
Атьянта-абхава, то есть абсолютное небытие, есть отсутствие связи между двумя вещами в течение всего времени их существования – прошлого, настоящего и будущего (например, отсутствие цвета у воздуха). Таким образом, оно отлично как от праг-абхавы, так и дхванса-абхавы. Если праг-абхава есть небытие вещи до ее возникновения или выделки, дхванса-абхава – небытие вещи после ее разрушения, то атьянта-абхава обозначает небытие вещи в течение всего времени. Оно не является ни субъектом происхождения, ни субъектом исчезновения, то есть не имеет ни начала, ни конца (анади и ананта).
Если сансарга-абхава есть отсутствие связи между двумя вещами, то аньйонья-абхава обусловливает отличие (бхеда) одной вещи от другой. Когда одна вещь отлична от другой, они взаимно исключают друг друга, то есть не существуют как другие. Стол отличается от стула. Это означает, что стол не существует как стул, или, проще говоря, стол – это не стул. Аньйонья-абхава есть небытие одной вещи как другой, отличной от нее вещи. Таким образом, сансарга-абхава есть отсутствие связи (сансарга) между двумя сущностями, а противоположное ей положение есть именно то, что их связывает. Аньйонья-абхава же означает отсутствие одной вещи как другой, а противоположное ей положение есть именно тождественность, схожесть этих вещей.
Возьмем следующие примеры: "у зайца нет рогов", "воздух не имеет цвета". Эти предложения выражают отсутствие связи между зайцем и рогами, цветом и воздухом. Противоположностью этих предложений будут предложения: "у зайца есть рога", "воздух имеет цвет". В предложениях "корова – не лошадь", "кувшин – не ткань" выражено различие между коровой и лошадью, кувшином и тканью. Противоположностью этих двух предложений будут предложения: "корова есть лошадь", "кувшин есть ткань". Таким образом, мы можем сказать, что сансарга-абхава есть относительное небытие в смысле отрицания связи или отношения между любыми двумя объектами, тогда как аньйонья-абхава есть взаимное небытие, то есть различие в смысле отрицания тождества (тадатмья) между двумя объектами. Подобно атьянта-абхаве, или абсолютному небытию, аньйонья-абхава (взаимное небытие) не имеет начала и конца, то есть оно вечно.
С точки зрения индийской философии, весь мир, включая физическую природу, является моральной сферой (stage) для совершенствования и освобождения индивидуальных душ. Теория мироздания вайшешиков исходит из этого общепринятого спиритуалистического взгляда индийской философии. Пытаясь объяснить происхождение и разрушение мира, она сводит все сложные вещи к четырем видам атомов – атомам земли, воды, огня и воздуха – и поэтому называется иногда атомистической. Однако вайшешики не игнорируют моральных и спиритуалистических принципов, управляющих процессами сочетания и распада атомов. К тому же пять из девяти видов субстанций, которые, по их мнению, могут охватить все вещи, не сводятся и не могут быть сведены к материальным атомам. В силу этого атомизм школы вайшешика в корне отличен от западноевропейских атомистических теорий, которые, в сущности, носят материалистический характер. Западноевропейские атомистические теории объясняют устройство и развитие мира с точки зрения механического равнодействия случайных движений бесчисленного множества атомов, вечно происходящих в бесконечном пространстве и идущих в различных направлениях. Нет никакого ума, сознательной силы, управляющей или руководящей движениями материальных атомов, которые действуют по слепым, механическим законам.
Атомизм представляет собой лишь составную часть спиритуалистической философии вайшешика, согласно которой первоначальный источник действий атомов должен находиться в творящей или разрушающей воле высшего существа, направляющего это движение в соответствии с невидимыми заслугами (адришта) индивидуальных душ для их морального искупления.
Вайшешики считают, что мир устроен и налажен подобно монархическому государству, которое, в конечном счете, выражает волю мудрого монарха и в котором все вещи так упорядочены и прилажены, что граждане получают достаточно возможностей для самопознания и саморазвития как свободных и сознательных личностей.
Атомистическая теория вайшешиков дает объяснение лишь той части вселенной, которая невечна, то есть является субъектом происходящего со временем возникновения и разрушения составных, сложных вещей. Вечные части вселенной – четыре рода атомов и пять субстанций (акаша, пространство, время, ум и душа) – не подлежат рассмотрению атомистической теории потому, что они не могут быть ни созданы, ни разрушены. Сложные же объекты, начиная с двойки, или первоначального соединения двух атомов (двьянука), являются невечными. Атомистическая теория дает лишь объяснение порядку создания и разрушения этих невечных объектов. Все сложные объекты образованы комбинацией атомов и разрушаются с их разъединением. Первоначальная комбинация двух атомов называется двьянукой, или двойкой, а комбинация трех двоек – трьянукой, или триадой. Согласно философии вайшешика, триада является минимальным воспринимаемым объектом. Атом и двойку невозможно воспринять с помощью чувств; они, следовательно, познаются только с помощью логического вывода.
Все разрушимые объекты физического мира и сам физический мир состоят из четырех видов атомов, соединенных в двойки, триады и другие возникающие из них более крупные соединения. Чем же объясняется действие, движение атомов, необходимое для их комбинации? Как объяснить особый порядок и расположение вещей в мире?
Философы-вайшешики представляют мироздание в общем следующим образом. Мир, или, лучше сказать, вселенная, есть система физических предметов и живых существ, пребывающих в телах, наделенных чувствами, умом, интеллектом и самолюбием. Все это существует и взаимодействует во времени, пространстве и акаше (эфире). Живые существа – что души, которые блаженствуют или страдают в этом мире, соответственно тому, являются ли они мудрыми или невежественными, хорошими или плохими, добродетельными или порочными.
Порядок мира в целом есть моральный порядок, ибо жизнь и судьба всех индивидов управляются в нем не только физическими законами пространства и времени, но также всеобщим моральным законом кармы. В простейшей форме этот закон гласит: "Что посеешь, то и пожнешь", – так же как физический закон причинности в абстрактной форме может быть выражен так: "Не может быть действия без причины".
Учитывая такой моральный порядок вселенной, философы-вайшешики дают следующее объяснение процесса созидания и разрушения мира. Исходным пунктом создания или разрушения является воля верховного властителя (Махешвара), который правит всей вселенной. Властитель имеет склонность к созиданию такой вселенной, в которой единичные существа могли бы получить по заслугам надлежащую долю удовольствия или страдания. Процесс созидания или разрушения вселенной не имеет начала (анади), и мы не можем, следовательно, говорить о первоначальном сотворении мира. В действительности всякому созиданию предшествует состояние разрушения и каждому разрушению предшествует определенное устройство созданного. Создавать – значит разрушать существующий порядок вещей и переходить к новому устройству мира. Это значит, что созидательная воля бога действует в соответствии с запасом добродетельных заслуг или недостатков (то есть адриштой), накопленными индивидуальными душами в их предшествующей жизни в другом мире. Когда бог выражает волю к созданию мира, невидимые силы моральных достоинств в вечных индивидуальных душах начинают действовать в направлении созидания и активного участия в жизни (бхога). Этот контакт с душами, наделенными созидательной функцией адришты, первоначально приводит в движение атомы воздуха. Из сочетания двоек и триад атомов воздуха возникает вещественный физический элемент – воздух, существующий как непрерывно вибрирующая среда в вечной акаше. Затем подобным же образом приходят в движение атомы воды и происходит образование вещественного элемента воды, которая существует в воздухе и приводится им в движение. Далее приводятся в движение атомы земли, составляющие вещественный элемент земли, которая существует в обширном пространстве вещественного элемента воды. Таким же путем из атомов света возникает вещественный элемент света и существует со своим свечением в веществе воды.
После этого по мысли (абхидхьяна) бога появляется зародыш вселенной (брахманда) из атомов земли и света. Бог одушевляет этот великий зародыш мировой душой – Брахмой, которая наделена высшей мудростью, отрешенностью и совершенством (джняна, вайрагья и айшварьйя). Бог вверяет Брахме конкретное создание мира с надлежащим распределением, с одной стороны, достоинств и недостатков, с другой – счастья и несчастья,
Созданный мир продолжает свое существование в течение многих лет. Но он не может существовать вечно. Подобно тому как после тягот и забот дневных трудов бог дает нам возможность отдохнуть ночью, так после несчастий и страданий, много раз испытанных душами в созданном им мире, бог предусматривает освобождение от страданий всех существ на некоторое время. Это осуществляется богом посредством разрушения мира. Так период созидания сменяется состоянием разрушения.
Периоды созидания и разрушения составляют полный, вечно повторяющийся цикл, называемый кальпа. Теория таких циклов (кальп) принята большинством ортодоксальных систем индийской философии. То, что мир, в котором мы живем, не вечен и что через некоторое отдаленное время он будет разрушен, подкрепляется аргументом по аналогии. Подобно тому как земные субстанции (например, кувшины) разрушимы, так и горы, состоящие из земли, должны подвергнуться разрушению. Озера и водоемы высыхают. Моря и океаны, являясь только чрезвычайно большими резервуарами воды, должны высохнуть. Огонь лампы гаснет. Солнце, являясь лишь великолепным шаром света, через некоторое отдаленное время тоже должно погаснуть.
Процесс мирового распада представляет собой следующее. Когда с течением времени Брахма (мировая душа), как и другие души, покидает свое тело, у Махешвары – верховного повелителя – появляется желание разрушить мир. Вместе с тем созидательная адришта – то есть невидимое моральное начало живых существ, противодействующее разрушительной адриште, – прекращает свою деятельность в пределах активной, поддающейся восприятию жизни. Когда в душах начинает действовать разрушительная адришта, она порождает движение атомов, составляющих их тело и чувства. Благодаря этому движению происходит разъединение атомов и следующий за этим распад тела и чувств. После разрушения тела и его чувств остаются только изолированные атомы. Точно так же возникает движение в атомах, из которых образуется элемент земли и его последующее разрушение из-за их разъединения. Таким образом происходит последовательное разрушение физических элементов земли, воды, света и воздуха. Так распадаются и разрушаются все эти физические элементы, а также все тела и чувства. После этого остаются лишь четыре изолированных друг от друга вида атомов (земли, воды, света и воздуха) и вечные субстанции: акаша, время, пространство, ум И души с накопленными в них достоинствами, недостатками и прошлыми впечатлениями (бхавана). Следует отметить, что если при разрушении вначале разрушаются соединения атомов земли, а затем последовательно – соединения атомов воды, света и воздуха, при созидании вначале соединяются атомы воздуха, а далее – воды, земли и света17.
Подобно системе ньяя, вайшешика является реалистической философией, сочетающей плюрализм с теизмом. Она рассматривает все многообразие вещей как комбинацию материальных атомов различных видов и качеств. Но создание вселенной из комбинации вечных атомов в вечно существующих времени и пространстве вайшешики относят к моральной жизни индивидуальных я. Вселенная создается и разрушается богом в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ, для надлежащего осуществления их судьбы. Но такое реалистическое понимание души и явно деистическая концепция бога не преодолевают трудностей теории ньяя и является столь же неудовлетворительной, как и последняя. Вайшешики считают душу самостоятельной субстанцией, а сознание – ее случайным свойством. Можно согласиться с тем, что ум, то есть эмпирическое сознание, не есть реальное я и что оно отлично от ума. Но невозможно объяснить духовные явления, эмпирическое сознание, не признав, что реальное, или ноуменальное, я представляет собой, по существу, сознательную и разумную реальность. Поэтому учение вайшешиков о боге как существе трансцендентном и обособленном от человека и вселенной не является благотворным для глубоко религиозного взгляда на жизнь и подлинно религиозного сознания единения с богом.
Особым вкладом вайшешиков в философию является классификация реальностей и атомистическая космология. Вайшешики признают различие между положительными и отрицательными факторами и считают, что как те, так и другие должны быть реальными и объективными. Далее, положительные факторы они делят на те, которые существуют во времени и пространстве, и те, которые не существуют в них. Субстанция, качество и действие – это положительные, существующие во времени и в пространстве субстанции. Общее, особенное и присущее являются положительными факторами, не существующими, однако, в качестве отдельных вещей, качеств или физического движения во времени и пространстве. Но такое разделение всего реально существующего на семь классов, а последних – на многие подгруппы является более здравым и скорее эмпирическим взглядом на вещи, чем чисто философская классификация реальностей. С философской точки зрения, более основательным различием было бы различие между душой и не-душой (как в философии джайнизма) или духом и материей (как в философии санкхья).
Атомистическая теория вайшешиков представляет собой дальнейшую разработку обычного в индийской философии понимания мира как составленного из физических элементов: земли, воды, воздуха и огня. Она представляет собой также дальнейшее развитие материалистической теории о том, что все вещи, включая жизнь, ум и сознание, являются трансформациями и механическими продуктами материальных атомов. В философии вайшешика гармонично сочетается атомистическая теория с моральным и спиритуалистическим взглядом на жизнь, а также с теистической верой в бога как творца и морального руководителя вселенной. Однако теизм в системе вайшешика не проведен настолько последовательно, чтобы сделать бога творцом не только устройства природы, но также и ее первичных составных частей – атомов, умов и душ, – для того чтобы узреть бога в сердце всей реальности.