<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Глава III

ГАНАПАТИ

ИЗУЧЕНИЕ НАСЛЕДИЯ ПЛЕМЕННОГО СТРОЯ

(Перевод В.Липеровского)

1. При чем здесь Ганапати?
2. Значение слова "ганапати"
3. Ганапати как воплощение катастрофы
4. От вигхнешвары к сиддхидате
5. Противоречащие друг другу мифы
6. Превращение
7. Ганы и Ганапати в ведах
8. Джаясвал о ганах
9. Значение слова "гана"
10. Неравномерное развитие
11. Ганы в "Махабхарате"
12. Значение слова "вратья"
13. Каутилья и племенные общества
14. Разгром конфедерации племен вадджи
15. Пережитки племенного строя
16. Этнический состав
17. Сельская община
18. Кастовый строй
19. Обычное право
20. Племенные пережитки превращаются в свою противоположность
21. Проблема пережитков в сознании

Система локаята, как об этом говорит само название, являлась мировоззрением народа. Поэтому логично начать с рассмотрения истории индийского народа. Чтобы исследование было успешным, необходимо принять во внимание два фактора: неравномерное развитие и пережитки племенного строя.

"Племена, занесенные в списки, составляют значительную часть всего населения Индии. Согласно переписи 1951 года, в них насчитывается 19 млн. 100 тыс. человек. Из каждой тысячи индийцев 54 человека принадлежат к племенной общине"¹.

Вот еще одна цитата.

"Племена живут на различных уровнях экономического развития – от собирания диких плодов и злаков, охоты и подсечного земледелия, как промежуточной ступени, до оседлого плужного земледелия. Племена бирхор, коруа и горные марии живут за счет собирательства и охоты. Байга, паури (горные) бхуияня, джуанги и кутиа кандхи занимаются подсечным земледелием. Мунда, санталы и ораон обеспечивают свое существование в первую очередь постоянным плужным земледелием. Наги развили систему террасного земледелия с тщательно налаженной ирригацией посредством акведуков.

Имеется также широкий диапазон различий между племенами в отношении их социальной организации. Матриархальные племена гаро и кхаси сосуществуют с патриархальными племенами мунда, санталами и другими племенами Индии. Люди некоторых племен, таких, как онг, ходят, по сути дела, голыми, тогда как люди из племен бхуияня и гонды носят обычную одежду"².

Это означает неравномерность развития. Вот почему одним из основных положений, которое мы намерены подвергнуть обсуждению в этой главе, является положение о том, что неравномерность развития – весьма важная черта социальной истории Индии со времен далекой древности. Индия была свидетелем расцвета государственности в долине Инда по крайней мере пять тысяч лет тому назад. Это государство, по-видимому, возникло на развалинах племенной организации, хотя нашим историкам предстоит еще много поработать, чтобы ответить нам точно, как проходил этот процесс. Вместе с тем племена продолжали существовать наряду с ранними государствами, точно так же, как они сосуществовали на протяжении всей индийской истории и как продолжают сосуществовать даже и теперь. Конечно, мы не можем надеяться на то, что поймем историю индийского народа, если исключим из рассмотрения племена. Наши историки, к сожалению, зачастую пренебрегают анализом племени.

Гуха, один из наших выдающихся современных антропологов, касаясь вопроса об индийских племенах, сказал: "Не может быть сомнения, что индийская цивилизация в ее нынешнем виде обогатилась многими особенностями, полученными от них"³. Как мы увидим, такие особенности, кроме того, являлись обычно остатками племенного прошлого самых цивилизованных народов⁴. Это значит, что отнюдь не всегда их следует считать заимствованными и усвоенными от соседних племен, как склонны думать наши ученые⁵.

Здесь мы подходим ко второму пункту, подлежащему обсуждению в данной главе. Мы собираемся показать, что в силу ряда причин, нуждающихся в тщательном исследовании, элементы племенного строя всегда сохранялись в социальной структуре и, следовательно, в верованиях и идеях масс индийцев, даже тех, которые уже прошли стадию племенного строя. Итак, мы не можем игнорировать пережитки племенного строя и при этом еще надеяться на то, что нам удастся понять историю индийской культуры. К несчастью, однако, наши историки не уделяли достаточного внимания вопросу о пережитках племенного строя⁶.

1. При чем здесь Ганапати?

Существует много трудностей, которые препятствуют непосредственному рассмотрению вопросов, касающихся социальной истории Индии, в особенности древней Индии. Как хорошо известно, мы располагаем многочисленными данными относительно религии и мифологии, но едва ли у нас достаточно данных о собственно социальной истории. Поэтому мы предлагаем начать с другого конца. Если верно, что религиозные идеи в конечном итоге обусловлены конкретными материальными факторами, то перед нами открывается возможность найти некоторые из этих материальных факторов посредством рассмотрения религиозных идей, в которых они отражаются⁷. По словам Маркса, "минувшая действительность находит свое отражение в фантастических образах мифологии"⁸. Поэтому для того, чтобы понять древнюю действительность, мы можем обратиться и к фантастическим образам мифологии.

Начнем с истории о рождении бога. Поскольку мы интересуемся прежде всего проблемой системы локаята, то есть мировоззрения народа, мы должны выбрать бога, чье имя особенно связано с народом страны. Это – Ганапати, что значит божество народа⁹.

Имеется много причин, в силу которых мы выбрали историю Ганапати. Она в какой-то мере познакомит нас с племенами древней Индии и прольет свет на вопрос о том, каким образом на развалинах племенной организации могло появиться здесь государство. Далее, она небезынтересна и с философской точки зрения, ибо Ганапати не всегда был богом – по крайней мере богом в современном значении этого слова – и не всегда древние создатели мифов и законодатели смотрели на него благосклонно. Богом он стал лишь в конечном итоге, а процесс, который возвысил его до положения бога, представлял собой только идеологическое отражение процесса, вызвавшего к жизни государственную власть и отношения между людьми, основанные на частном владении собственностью. Грубо говоря, как государственная власть возникла на развалинах доклассового первобытного коммунизма, так и спиритуалистические идеи возникли в человеческом сознании на обломках первобытной до-спиритуалистической идеологии. И в самом деле, существование Ганапати приводит нас к предположению, что по своему характеру доспиритуалистическая идеология была материалистической или по крайней мере протоматериалистической, то есть локаятой в том смысле, в каком мы ее трактуем.

Но Ганапати – это не единственный бог нашего пантеона. Поэтому если процесс возникновения спиритуалистических ценностей, как мы пытаемся истолковать их, имеет под собой основания, то он должен в общих чертах объяснить также историю рождения других богов.

Это соответствует истине. Поэтому вместо Ганапати мы могли бы проследить историю некоторых других богов, таких, как Шива или Кришна, или даже историю древнего ведического бога Брихаспати, с чьим именем наша традиция всегда связывала существование материалистического взгляда в древней Индии, какими бы замысловатыми ни были позднейшие мифы, которыми пытались завуалировать своеобразие этой связи.

Однако прослеживание истории Ганапати имеет много преимуществ. Наиболее многочисленные материалы касаются додеистической фазы Ганапати. Они ставят Ганапати в прямую связь с вопросом о племенной организации, ибо слово "ганапати" означало главу ганы, а слово "гана", как мы увидим, означало племенной коллектив, хотя оно часто неправильно понималось нашими современными учеными.

Кроме того, история Ганапати весьма показательна. Вследствие двусмысленности, присущей индийской мифологии, слово "ганапати" было также названием Шивы¹⁰ и даже названием самого Брихаспати. Эту идентичность Ганапати и Брихаспати мы находим уже в таком раннем источнике, как "Ригведа"¹¹. Даже в "Айтарея брахмане"¹² говорится о том, что ведическая мантра "гананам тва" была обращена к Брахманаспати, или Брихаспати.

В связи с этим встает интересный вопрос. Если эта версия действительно имеет под собой какие-то основания, то есть если Брихаспати действительно имеет какое-то отношение к материализму древней Индии и если, как на это указывается в ведической литературе, Ганапати и Брихаспати первоначально были эквивалентными именами, и, наконец, если имя Ганапати происходит от "гана", то разве мы не имеем права предположить, что существовала какая-то связь между первобытным, доклассовым обществом и материалистическим взглядом древности?

Во всяком случае, Ганапати, поскольку его философские взгляды разнообразны, вводит нас в область древней индийской философии.

Уилсон¹³ упоминает об употреблении слова "гана" для обозначения философской или религиозной секты. Некоторое представление о характере этой философии можно, пожалуй, получить лишь косвенно.

У Ганапати было много имен, не исключающих друг друга. Два из них – это Локабандху и Локанатха. Первое означает "друг народа", второе – "защитник народа". Наиболее примечательным является слово лока (народ), ибо и сама система была названа "локаята" потому, что она была распространена (аята) среди народа (лока). Поэтому связь имени Локабандху со взглядами системы локаята не может быть очень отдаленной.

Однако обзор оставшихся отрывочных положений локаяты склоняет нас к предположению, что эта система по крайней мере была тесно связана с тантризмом. Обнаруживаем ли мы каким-либо образом, что Ганапати связан с тантризмом? Да, обнаруживаем, и в действительности существует не единственный путь для доказательства этого. В тантрической литературе для обозначения Ганапати используется более пятидесяти названий. Кроме того, Анандагири в "Шанкара виджайе"¹⁴ описывает много сект ганапатья, то есть последователей Ганапати. Нас, конечно, особенно интересует секта последователей Уччхишта Ганапати. Описание их, данное Анандагири, не очень отличается от описания последователей локаяты, которое дает Гунаратна: весьма характерной чертой тех и других был ритуальный промискуитет. И действительно, Анандагири поведал нам весьма многословно о том, что последователи Уччхишта Ганапати были всего лишь вамачари, то есть последователями тантры.

Эти связи Ганапати с философскими взглядами древней Индии, или, точнее говоря, с материалистическим направлением в древнеиндийской философии, могут быть косвенными и временами отдаленными. Однако они реальны. Мы, вероятно, поймем подлинное значение этих связей, если сможем воспроизвести – по крайней мере в самых общих чертах и даже в качестве опыта – необычайную историю Ганапати – Локабандху или Локанатха.

2. Значение слова "ганапати"

Мифы о Ганапати очень сложны. Но буквальное значение этого имени понять довольно легко. Оно состоит из гана и пати, что вместе означает "глава или покровитель ганы". Не известно, в какой мере ему первоначально придавался строго теологический смысл. Другой эквивалент этого же самого имени, а именно Ганеша, означает иша, или божество, ганы. Но Ганапати в VI в. н. э. назывался также Гананаяка и Вараха-михира¹⁵, что значит "глава собрания или общества". Кроме того, вряд ли имеется что-либо подобное нашей концепции бога в использовании имени Ганапати в "Ваджасанея санхите" или даже в "Ригведе". По мнению Моньер-Вильямса¹⁶, в этих текстах "Ганапати" означает предводителя класса, группы или собрания людей. Еще задолго до Моньер-Вильямса Махидхара¹⁷ в своих комментариях на "Ваджасанея санхиту" истолковывал это имя просто в смысле гананам ганарупена палакам, что значит "защищающий ганы, или группы". Тантрическая литература¹⁸, используя слово "гана" просто в качестве одного из пятидесяти возможных наименований Ганапати, или Ганеши, дала основное доказательство для решения проблемы. Очевидно, на этом основании Уилсон¹⁹ трактует слово "гана" как одно из имен Ганеши. В значении слова "гана" не содержится ничего, что говорило бы о боге.

3. Ганапати как воплощение катастрофы

Какими бы интересными ни были сами по себе имена Ганапати, не в них следует искать ключ к пониманию важнейшей его черты. Скорее она состоит в том, что отношение к Ганапати претерпело необычайное превращение. Будучи вначале нарушителем покоя в буквальном смысле этого слова, Ганапати затем стал воплощением доброй воли и успеха. История такого превращения является одновременно историей возвышения Ганапати до положения бога.

Мы привыкли думать, что Ганапати воспринимался как божество, дарующее успех. Но это – явно позднее понимание, выступающее как надстройка над старым, а согласно старому пониманию Ганапати, оно является воплощением несчастья. Это можно проследить до V в. до н. э., то есть до времени, которым датируются обычно "грихья сутры". Прежде всего следует вспомнить, что "Махабхарата", как и некоторые другие древние тексты, говорит о многих Ганапати, а не об одном. "Ганешвары, или Ганапати, и Винаяки предстают здесь... многочисленными и вездесущими"²⁰. Излишне говорить, что Винаяки, упомянутые в этих текстах, – это то же самое, что и Ганапати.

В эпоху "грихья сутр" эти Ганапати или Винаяки вселяли лишь чувство страха и отвращения. Так, например, "Манава грихья сутра" сообщает:

"Человек, одержимый ими, колотит по земле, срезает траву, пишет на своем теле, видит во сне водоемы, людей с бритыми головами, верблюдов, свиней, ослов и др.; ему представляется, что он движется по воздуху и что его кто-то преследует по пятам, когда он идет"²¹.

Таковы психотические симптомы, которые были, как считали в те дни, следствием одержимости злыми духами. Но Ганапати считался причиной не только этих дурных поступков. Далее текст описывает, каким образом из-за Винаяков "наследные принцы не получают царства, имея все данные для того, чтобы править. Девушки не имеют женихов, хотя они обладают всеми необходимыми качествами. Женщины не имеют детей, даже если они способны родить их. Дети других женщин умирают. Знающий учитель, призванный обучать, не имеет учеников, а в занятиях ученика бывает много перерывов и срывов. Нет удачи в торговле и земледелии".

Поскольку в те времена перечень объектов человеческого счастья был ограничен, то едва ли список бедствий мог быть более исчерпывающим. Ганапати считался воплощением зла, и такое отношение к Ганапати существовало, вероятно, долгое время. Отзвуки этого мы находим в приписываемом Яджнявалкье юридическом трактате, который появился много веков спустя после "Манава грихья сутры".

Яджнявалкья начинает с утверждения, что Винаяка был поставлен Рудрой и Брахмой во главе ган (гананам адхипатье), чтобы чинить всяческие препятствия.

"Человеку, одержимому Винаякой, чудится во сне, что он тонет, ему снятся люди с бритыми головами и в красной одежде, ему представляется, будто он разъезжает верхом на хищных животных, находится среди чандалов, ослов, верблюдов и др., старается спастись бегством от врагов, но, будучи не в состоянии сделать это, попадает к ним в плен. Он становится рассеянным, терпит неудачи в делах и чувствует себя подавленным без всякой причины. Наследный принц, одержимый Ганапати, не получает царства"²².

Все остальное изложено так же, как в цитируемой "Манава грихья сутре".

Промежуточным по времени звеном между "Манава грихья сутрой" и "Яджнявалкья смрити" является "Ману смрити". Ману²³ указывал, что лица, совершающие ганаяджню, не должны допускаться к участию в траурном торжестве. Что означало слово "ганаяджня"? Согласно толкованию традиционного комментатора Говиндараджи, ганаяджня – это один из ритуалов последователей Ганапати. Однако под влиянием изменившегося отношения к Ганапати наши современные ученые усматривают затруднения в принятии этой прямолинейной интерпретации. Поэтому их интересует вопрос, что имел Ману в виду на самом деле. Но сам Ману разделял настроения своего века. В приписываемом ему двустишии²⁴ Ганапати изображается как божество угнетенных классов, шудр, в противоположность Шамбху – божеству брахманов и Мадхаве – божеству кшатриев. Согласно Ману²⁵, шудрам надлежало носить только изношенную одежду и питаться лишь отбросами. Вот почему мы не ожидаем от него благосклонного отношения к последователям Ганапати – божества шудр. Следовательно, его презрение к ганаяджне вполне логично. Однако Катьяяна²⁶ еще до Ману дал нам своеобразный ключ к пониманию ганаяджни. Согласно его толкованию, ганаяджня вряд ли имела много общего с поклонением в нашем понимании этого слова; она обозначала ритуал, совершаемый коллективно братьями (бхратринами) и товарищами (сакхинами) в своей среде. Позднее эта идея коллектива предстанет перед нами более отчетливо. Пока же речь идет о раннем взгляде на Ганапати.

Именно с точки зрения раннего отношения к Ганапати, изображенного в канонической и квазиканонической литературе, можно ясно понять некоторые имена Ганапати. Вот эти имена:

Вигхнакрит, Вигхнеша, Вигхнараджа, Вигхнешвара и др., что буквально означает "нарушитель покоя". Однако под влиянием более поздних идей буквальное значение этих имен часто игнорируется, и современные ученые в основном склонны усматривать в них значение божества, которое, управляя несчастьями, помогает людям преодолеть их и добиться успеха. По словам Моньер-Вильямса, "хотя Ганеша чинит препятствия, он также и устраняет их; поэтому, приступая к какому-либо делу или к написанию сочинения, к нему обращались со словами "намо ганешая вигхнешварая", что значит: "поклон Ганеше, повелителю препятствий"²⁷.

Это, конечно, соответствует истине. Но это соответствует истине при изменившихся условиях, то есть при изменившемся отношении к Ганапати, при том отношении, которое возникло позднее. Буквальное значение слова "вигхнакрит" и других упомянутых слов – "созидатель бед". Канонические источники уже показали, что таков первоначальный смысл слова. Яджнявалкья, как мы видели, изложил это пространно: Винаяка стал предводителем ган, чтобы чинить препятствия (карма вигхна сиддхьяртхам). Наконец, окончательный приговор выносится "Дхармасутрой", приписываемой Баудхаяне²⁸. Оказывается, Ганапати просто назывался словом "вигхна", что значит "беда", "горе".

Итак, Ганапати – это беда. Мифологическая же литература заводит нас еще дальше в глубь веков – к той точке зрения, согласно которой Ганапати в прошлом был не просто нарушителем покоя, а кровожадным чудовищем.

Говорят, что у Ганапати, имеющего голову слона, остался один бивень. Этим объясняется его название Экаданта. Предполагается, что этот бивень был кроваво-красным. Тантрическая литература²⁹ объясняет это тем, что он запятнан кровью поверженных врагов. Но кто мог быть врагом? Один из ответов предлагается "Брахма вайварта пураной"³⁰, которая поведала нам волнующую историю о том, как Ганапати лишился одного из своих бивней. Это случилось во время его битвы с Парашурамом. Последний бросил в него боевой топор, сделанный отцом Ганапати, в результате чего Ганапати лишился бивня. Нельзя сказать, что Ганапати был слабее Парашурамы, ибо "Брахманда пурана"³¹ добавляет, что Ганапати вполне мог отразить удар топора, но он не поступил так, поскольку для него было бы невыносимо видеть, что топор его отца бессилен".

Интересным моментом в этой истории является вопрос о природе Парашурамы. Хорошо известно, что он являлся наиболее воинствующим поборником главенства касты жрецов. Означает ли это, что главным врагом Ганапати была каста жрецов того времени? Злоба по отношению к нему, выражаемая в жреческой литературе, по-видимому, подтверждает это.

Однако не только в литературных источниках выражается ненависть к Ганапати. Гупта³² высказал мысль, что скульптурные изображения Ганапати в виде страшного демона являются показателем раннего отношения к нему. Ранние скульптурные изображения Ганапати были различными по своему характеру.

"Однако его неприличная нагота, а также полное отсутствие на нем украшений производят впечатление, что вряд ли он еще выделяется из общей массы"³³.

Все это верно. Однако наиболее показательными являются другие изображения Ганапати, в которых открыто проявляется враждебное отношение к нему.

В Бенгалии обнаружены каменные скульптуры³⁴, изображающие Ганапати сидящим в позе падмасана Бхрукути Тары или распростертым под троном-лотосом Парнашабари. Тот факт, что во втором случае Ганапати держит меч и щит, указывает на то, что он сдался не без сопротивления. На тибетских изделиях из бронзы³⁵ мы видим Ганапати поверженным у ног Махакалы. Махакала же считался богом законности и порядка.

"Китайский автор и путешественник И Цзин рассказывает, что... у входа в индийские храмы обычно стояли статуи божества... державшего суму с золотом; это божество называлось Махакалой"³⁶.

Говорят, что монгольский деспот Алтан Хан в угоду этому Махакале³⁷ повелел сжечь всех других идолов. Все это, следовательно, свидетельствует о связи культа Махакалы с аристократией и правящим классом.

Не такой уж редкостью является скульптура, на одном фрагменте которой изображен Ганапати, поверженный у ног Манджушри³⁸. Большую значимость по сравнению со всеми этими изображениями имеет, вероятно, обнаруженное изображение божества, именуемого Вигхнантака³⁹, что буквально значит "разрушающий препятствия" или "побеждающий несчастья". Будучи повержен у его ног, Ганапати мог лишь символизировать творца несчастий. Эту точку зрения подтверждает непальская легенда:

"Пандит из Удияны совершал особые обряды на берегу реки Багмати близ Катмана, стремясь достигнуть определенной стадии совершенства, или сиддхи. Ганеша, желая отвратить благочестивого буддиста от достижения сиддхи, воздвиг на его пути к совершенству непреодолимые препятствия. Пандит, будучи не в состоянии совершить необходимые обряды, в отчаянии обратился с мольбой к буддистскому устранителю препятствий, который явился в свирепом облике Вигхнантаки, и Ганеша был побежден"⁴⁰.

Могут возразить, что Манджушри, Махакала и другие были, в конце концов, буддистскими божествами и что поэтому неприязнь буддистов к Ганапати в некоторых отношениях существенно отличалась от неприязни, выраженной авторами "Манава грихья сутры" и "Яджнявалкья смрити", представляющими индуизм. Это верно. Но это лишь указывает на то, что когда-то Ганапати был так же ненавистен буддистам, как и индуистам. Во всяком случае, в то время ему еще предстояло подняться до положения бога.

4. От вигхнешвары к сиддхидате

Наиболее поразительным в эволюции Ганапати кажется то, что этот нарушитель покоя со своим бивнем, обагренным кровью, был в конце концов воспринят как божество, приносящее успех. Вигхнараджа стал Сиддхидатой. Ради популяризации такого превращения была создана обширная литература.

Весьма видное место было отведено Ганеше, или Ганапати, в пуранах. Большие разделы по крайней мере двух основных пуран были специально посвящены восхвалению его величия и славы. Таковы "Брахмавайварта пурана" и "Сканда пурана"⁴¹. В них широко использовались гиперболы. "Сканда пурана" объявила его аватарой, то есть воплощением самого бога. Другой текст, известный под названием "Ганапати таттва"⁴², идет еще дальше и приравнивает его к Брахману упанишад, к всеобъемлющей спиритуалистической реальности. По крайней мере одна из упапуран и одна из малых упанишад были составлены исключительно в целях восхваления его. Мы имеем "Ганеша пурану" и "Ганапати упанишаду". Последний источник может служить хорошей иллюстрацией непомерного восхваления Ганапати. К нему обращаются с такими словами:

"В тебе представлена вселенная: земля, огонь, воздух и эфир.
Ты Брахма, ты Вишну, ты Рудра.
Ты превосходишь три тела (тримурти)"⁴³.

Что особенно поражает, так это рассчитанное стремление раздуть славу Ганапати. "Ганеша стотра"⁴⁴ из "Нарада пураны" заключает:

"Тот, кто перепишет это (то есть "Ганапати стотра") в восьми экземплярах и распределит экземпляры среди восьми брахманов, несомненно добьется быстрого успеха в учении по милости Ганеши".

Ганеша стал по-новому изображаться в индийских скульптурах. Его нельзя уже было видеть поверженным у ног другого. Дорогие и изящные украшения стали его атрибутами. Но, как мы сейчас увидим, такой переход к восторженному отношению к Ганеше слишком резок. Как сильно ни прославляли Ганешу, все же элементы непоследовательности в этом прославлении слишком явны. Обращая на них внимание, мы можем обнаружить, что все это являлось результатом последующего грубого примысливания.

С изумительной непоследовательностью Ганапати был объявлен богом мудрости и познания. Это было в явном противоречии с тем, что до этого утверждали авторы "Манава грихья сутры" и "Яджнявалкья смрити". Ведь оба автора считали Винаяку причиной того, что ученому мужу не удается обзавестись учениками, а ученики сталкиваются со всевозможными препятствиями в занятиях. Ощущалась, естественно, необходимость в создании мифов, которые бы оправдали и объяснили то новое качество, которое с такой непоследовательностью стало приписываться Ганапати. В результате возникла версия о том, что лишь Ганапати являлся пригодным для выполнения чрезвычайно трудной задачи – записать "Махабхарату" в том виде, в каком она была составлена и продиктована Ведавьясой. Однако уже Винтерниц⁴⁵ показал, что это объяснение, обнаруженное в некоторых вариантах "Махабхараты", было дано после создания "Махабхараты", поскольку его нет в других вариантах. Это значит, что данная версия является более поздним произведением местного гения, внесенным каким-то образом в текст.

Вот другой пример. Для того чтобы обосновать утверждения о мудрости Ганапати, было необходимо приписать ему возвышенные философские рассуждения. В более позднем тексте, носящем название "Ганеша гита", Ганеша изображается обсуждающим философские вопросы. Но сам текст являлся произведением не слишком изобретательного автора, ибо он дословно повторяет текст "Шримад бхагавадгиты" с тем лишь изменением, что имя Кришны заменено именем Ганеши⁴⁶.

Ганапати существовал еще до того, как он прославился своей мудростью и познаниями. Современные ученые часто упускают из виду этот аспект и тщетно пытаются связать воедино две стороны.

"То обстоятельство, что Ганапати славился мудростью, должно, по моему мнению, объясняться тем, что его путали с Брихаспати, называемым в "Ригведе" Ганапати. Брихаспати же, несомненно, является ведическим богом мудрости и зовется мудрецом из мудрецов"⁴⁷.

Однако это не может считаться убедительным объяснением. Дело в том, что в ранней ведической литературе эпитеты мудрости были характерны не только для одного Брахманаспати. Кроме того, "Манава грихья сутра" и "Яджнявалкья смрити" определенно доказывают, что репутация Ганапати как воплощения мудрости не могла быть весьма древней. Объяснение, предложенное Моньер-Вильямсом⁴⁸, является более простым и менее убедительным. Он попытался связать мудрость божества с размером его головы: "Ганеше приписывается голова слона для того, чтобы подчеркнуть его прозорливость". Это явно произвольное толкование. О голове Ганапати, представляющей собою голову слона, известна интересная история.

5. Противоречащие друг другу мифы

"Ужасный нарушитель" покоя, ставший "охранителем успеха", нуждался теперь в достойной генеалогии. Для авторов пуран сочинение Ганапати такой генеалогии оказалось трудной задачей, и мифологическая литература содержит расхождения по вопросу о рождении Ганапати. Как справедливо отмечает Фуше:

"Расхождения, существующие в этих сказаниях, даже в большей степени, чем их несообразность, оказались бы достаточными для доказательства того, что они были созданы позднее для нужд дела отнюдь не беспристрастными учеными"⁴⁹.

Такие исследователи, как Рао⁵⁰ и Кенеди⁵¹, уже собрали эти сказания. Нет необходимости снова вдаваться в подробности. В наших целях можно ограничиться приведением одного-двух интересных примеров.

Иногда объявлялось, что Ганапати был рожден мужчиной без женщины⁵² или же, наоборот, женщиной без участия мужчины⁵³. Во всяком случае, такие утверждения как бы указывают на то, что его рождение было отнюдь не нормальным. Более того, имелась неясность относительно его происхождения, которую пураны не могли устранить полностью. Типичная история⁵⁴ такова: Парвати, забавляясь грязью на своем собственном теле, придала ей удивительную форму; затем она, очаровавшись этой формой, вдохнула в нее жизнь и назвала своим сыном. Другая история идет еще дальше. Парвати смешала с мазями, которыми она натирала тело, свои нечистоты; затем она отправилась к устью реки Ганг и там заставила Малини, ракшаси с головой слона, выпить это. В результате Малини зачала и родила ребенка; в конце концов этого ребенка забрала Парвати⁵⁵. Итак, Ганапати занял свое место в святом пантеоне скорее благодаря усыновлению, чем рождению.

Даже тогда нуждалось в объяснении то обстоятельство, что Ганапати имел голову слона. Это породило новую путаницу в мифологической литературе. Согласно "Брахма вайварта пуране"⁵⁶, Ганеша вскоре после рождения, увидев Шани, потерял свою голову; Вишну же, смилостивившись над плачущей матерью, принес голову слона и посадил ее на человеческое туловище. Однако "Сканда пурана"⁵⁷ не согласна с этой версией. Согласно "Сканда пуране", Ганеша лишился головы еще до своего рождения. Демон, по имени Синдура, что буквально значит "киноварь", проник в чрево матери и полакомился головой Ганапати, когда он был еще в зародыше. Когда родился ребенок, то ему предстояло добыть себе голову. Он обезглавил Гаджасуру, демона в облике слона, и взял его голову себе. Однако не объясняется, почему ребенок отдал особое предпочтение такой ужасной на вид голове.

Наиболее искусным является натуралистическое объяснение, даваемое в южноиндийском варианте "Супрабхедагамы"⁵⁸: однажды Шива и Парвати совокупились в позе слонов, в результате чего ребенок родился с головой слона.

Те сказания, которые связывают Ганешу с Малини, ракшасом с головой слона, или с Гаджасурой, ракшасом с головой слона, показывают, что под толстым наслоением позднейших мифов скрывается первоначальная отнесенность Ганеши к исконному источнику, то есть ракшасам и ракшаси. Другой миф – а он встречается в ряде пуран⁵⁹ – имеет в виду, вероятно, то же самое. Возглавляемая Индрой небесная аристократия была встревожена сборищем низших человеческих существ, то есть шудр и их жен, в гористой местности Соманатха, где пребывал Шива. Боги обратились к Шиве, он, однако, отказался препятствовать шудрам. Тогда боги приблизились к его жене Парвати, которая из грязи со своего собственного тела создала для уничтожения этого скопления народа повелителя несчастья. Возможно, в этом мифе отражается действительность, но отражается она, конечно, в иллюзорной форме. Как мы уже видели, Ману объявил Ганешу божеством шудр, и имеются основания предполагать⁶⁰, что у последователей Ганапати женщины и мужчины были равноправны. Поэтому Ганапати не мог быть обязанным своим рождением тому, что нужно было разогнать сборище шудр и их жен. Правда, вероятно, совсем в другом. Он, как об этом свидетельствует его имя, первоначально имел отношение к этому сборищу людей, но скорее играл роль их руководителя, а не истребителя.

Знаменательным является то, что другое имя Ганапати – это Двидехака⁶¹, что означает "двутелый". И действительно, Ганапати являлся таковым. У него было два тела, два бытия, два рождения. Поэтому следует различать два существования Ганапати: раннее и позднее, мирское и священное, его существование как нарушителя покоя и как охранителя успеха. Мы более знакомы со вторым, поскольку в позднейшее время его лучше осветили.

6. Превращение

У нас есть возможность грубо определить границы того периода, когда имело место превращение вигхнараджи в сиддхидату. В труде Кордингтона "Древняя Индия"⁶² мы находим изображение Ганапати, в котором он предстает перед нами во всей своей славе и величии. Эта скульптура относится приблизительно к 500 г. н. э. и расценивается как самая ранняя из тех скульптур, где Ганапати выглядит уже по-новому. Также и Кумарасвами⁶³ отметил тот факт, что "в иконографии Ганеша не появляется до эпохи Гуптов" и что "изображение Ганеши появляется внезапно и притом нередко в эпоху Гуптов". Кане⁶⁴ высказал предположение, что "хорошо известные признаки Ганеши и его культ установились до V или VI в. до н. э." Все это согласуется со свидетельством пуран, ибо, несмотря на, вероятно, более раннее возникновение пуран, ученые⁶⁵ все же показали, что в период Гуптов брахманская литература получила совершенно новую форму. Итак, мы имеем некоторое представление о том периоде, когда Ганеша, или Ганапати, возвысился до положения бога. Это время, должно быть, несколько предшествовало периоду Гуптов.

Теперь мы более критически рассмотрим некоторые другие характерные особенности Ганапати, которые могут пролить свет на вопрос о том, каким образом его стали считать богом.

Найти ответ, решить вопрос поможет то обстоятельство, что Ганеша обладал головой слона. Мы привыкли думать, что это был его первоначальный признак. Но это не так.

"Характерные черты Ганеши, описанные в средневековых трудах, а именно: голова слона, большой живот и крыса как вахана (средство передвижения) – совершенно не упомянуты в ведической литературе"⁶⁶. Конечно, в "Дхарма сутре" Баудхаяны Винаяка упоминается как хастимукха, вакратанду, экаданта и ламбодара, то есть как обладающий такими признаками, которые были ему приписаны позднее. "Но подлинность этой части "Дхарма сутры" Баудхаяны, как показал Кане, вызывает сомнения"⁶⁷.

С другой стороны, мы имеем ряд свидетельств того, что прежде, чем упрочилась поздняя концепция Ганапати, существовало много Ганапати, а не один. "Ваджасанея санхита"⁶⁸ употребляет это слово в форме множественного числа. "Манава грихья сутра" говорит о четырех Винаяках, а Яджнявалкья упоминает, что их много. Так же и "Махабхарата"⁶⁹ говорит о многих Ганешварах и Винаяках. Бхандаркар⁷⁰ высказал предположение, что четыре первоначальных Винаяки были с течением времени сведены к одному.

Вероятно, различные Ганапати отличались друг от друга различными признаками и также внешним видом. "Тайттирия санхита"^7I еще робко указывает на то, что по внешнему виду они походили на животных (пашу). Однако тантрическая литература идет еще дальше и указывает на то, что некоторые Ганапати символизировались в образе быка, другие – в образе змеи. Из пятидесяти имен, приписываемых Ганапати в тантрической литературе⁷², для нашего исследования особый интерес представляют следующее: Вришабхадвадха и Вришакетана, имеющие одно и то же значение – "бык как символ", – и Двиджихва, что означает "двуязычный", то есть "змея". Голова слона, как хорошо нам известный атрибут Ганапати, а также имена, как предполагается, различных Ганапати, являющиеся вместе с тем названием животных, указывают, что их происхождение коренится в древних тотемических верованиях.

Вопрос, является ли тот факт, что Ганапати наделен головой слона, несомненным свидетельством тотемического происхождения Ганапати, не нуждается в тщательном обсуждении. Нельзя найти другого разумного объяснения этой черты. Как справедливо отметил Фуше:

"Рассматривая териантропоморфологическое лицо наподобие Ганеши, мы легко можем дойти до его прототипа – животного; и здесь мы погружаемся в самые древние глубины суеверия, которые могут быть постигнуты нашим развитым умом, – поклонение тотему и обряды, связанные с нуждами земледелия"⁷³.

Однако здесь не учитывается ряд других обстоятельств. Тотемизм по своему происхождению является показателем определенной социальной организации, и если принять во внимание все другие факторы, то он будет характерной чертой первобытного коммунизма. Если голова слона, которую имеет Ганапати, является свидетельством его тотемического происхождения, то, следовательно, его история уходит своими корнями далеко вглубь – к жизни при первобытном коммунизме. Мы сейчас увидим, что анализ значения слова "гана" подтверждает эту точку зрения.

Здесь необходимо полностью выяснить, в чем состоит разница между тотемизмом и религией. Обратимся к Томсону⁷⁴.

"Тетемизм отличается от получившей развитие религии тем, что он пользуется приказаниями, а не молитвами. Совершающие поклонение люди навязывают свою волю тотему непреодолимой силой магии, и этот принцип принудительного воздействия коллектива соответствует состоянию общества, в котором коллектив возвышается над всеми своими членами. Пока объединенные усилия всего коллектива уходят лишь на то, чтобы в какой-то степени обеспечить коллектив средствами существования, до тех пор не может иметь места экономическое и общественное неравенство, если не считать авторитета, приобретенного кем-либо в силу личных заслуг. Такое положение наблюдается еще в Австралии... Более развитые формы поклонения, характерные для того, что мы называем религией, предполагают наличие избытка продукции, создающего возможность для немногих жить трудом большинства. Вождь уже больше не выбирается, им становятся по праву наследования. К тотему уже обращаются с молитвой и умилостивлением, а сам тотем принимает облик человека и становится богом. Бог по отношению ко всему обществу занимает такое положение, какое занимает вождь по отношению к своим подчиненным... Дальнейший рост классовых привилегий еще более усложняет иерархию божественных сил, санкционирующих эти привилегии. Поскольку правящий клан распространяет свою власть, он вовлекает в орбиту своих верований тотемических богов других кланов и превращает их в своих собственных богов. Главный тотем становится богом племени или племенного союза и, наконец, богом государственного образования"⁷⁴.

Мы возвратимся к вопросу о Ганапати, уже имея в виду все сказанное выше. Ганапати вызывали неприязнь у авторов таких текстов, как "Манава грихья сутра", "Ману смрити" и "Яджнявалкья смрити". За исключением того, что эти авторы были выразителями интересов властей своей эпохи, нам о них ничего больше не известно. Но племена продолжали существовать наряду с этими ранними государствами, так же как они существуют поныне. Следовательно, враждебность и неприязнь, испытываемые этими авторами к Ганапати, могут быть поняты как отражение отношения этих государственных образований к племенам.

Однако отношение изменилось, и представители государственной власти последующего периода стали восхвалять Ганапати. Это были явно не старые Ганапати – слон, бык, змея; это был Ганапати, выбранный из множества тотемических символов и возведенный до положения бога. Авторы текстов уже больше не говорили о многих Ганапати; они лишь восхваляли Ламбодару, Экаданту и Хастимукху, а это не кто иной, как Сиддхидата, единственно известный в наше время.

Выбор одного определенного Ганапати из их первоначального множества и трансформация, которую претерпели как он сам, так и отношение к нему, не могли быть случайными. Они требуют объяснения. Единственная рабочая гипотеза, способная объяснить это, состоит в следующем: все эти моменты являлись отражением процесса, заключающегося в том, что какое-то племя, первоначально имевшее своим знаменем слона, с течением времени победоносно утвердило свое превосходство. Прежнее благоговение, испытываемое этим племенем перед своим тотемом, сохранилось, но природа его изменилась. Тотем стал богом. Прежним осталось только имя.

Если рассмотреть более детально изображения известного нам Ганапати, то можно обнаружить, что он едет на крысе. То обстоятельство, что огромный бог использует для своего передвижения простую крысу, не свидетельствует со всей очевидностью о разумном выборе средства передвижения (вахана). Однако в этом нет противоречия, ибо боги не были свободны выбирать для себя средства передвижения. Такой выбор диктовался характером символа, принадлежащего побежденному племени или роду. Это значит, что "слоны" одержали победу над "крысами"; тотем первых стал богом, тогда как тотем вторых был низведен к рабскому положению.

Возможно, все это покажется крайне предположительным. Но только потому, что наши историки до сих пор уделяли мало внимания или же совсем не уделяли внимания проблеме происхождения государств в древней Индии. Наличие государств считалось само собой разумеющимся. Иногда историки говорят совершенно определенно о племенах, государствах и родах в древней Индии, однако не всегда их работы оставляют у нас впечатление того, что историки хотят разобраться в действительном значении данных терминов. Наконец, не принимается во внимание общий исторический закон, согласно которому государства могут возникнуть лишь на руинах племенной организации. Конечно, учитывая неразработанность указанной проблемы, гипотеза о том, что Ганеша стал богом в результате установления власти "слонов" над другими племенами (в том числе над "крысами"), не может не казаться странной.

На данной стадии исторических изысканий нет возможности проследить все стороны процесса возникновения божественного характера Ганапати. Мы ограничимся двумя замечаниями. Во-первых, в нашей рабочей гипотезе нет ничего такого, что было бы невозможно по своей сущности. Во-вторых, если сравнительное изучение древней истории других народов в какой-то мере согласуется с нашим пониманием древнеиндийской истории, то тогда, вероятно, это единственно приемлемая гипотеза, которой мы можем придерживаться в нашей исследовательской работе.

Наша гипотеза не является невероятной, так как мы действительно знаем о победоносных "слонах", установивших государственную власть в древней Индии. Так, например, существовали древние Матанги, герб которых мы находим на древних клейменых монетах. По мнению Косамби⁷⁵, при рассмотрении в хронологическом порядке монет государства Косала вырисовывается история постепенного утверждения династии Матанга (слон). Едва ли можно сомневаться в том, что название Матанга было реликтом тотемического прошлого. Но было бы в высшей степени проблематично, если не явно абсурдно, утверждать, что установление Матангами государственной власти получило конкретное отражение в процессе становления Ганапати богом. Дело в том, что династия Матанга, как предполагают, существовала намного раньше того периода, в течение которого Ганапати становится богом. Мы уже видели, что, согласно имеющимся на сей день в нашем распоряжении данным, превращение Ганапати в бога произошло в период, несколько предшествующий эпохе династии Гуптов. С другой стороны, из того факта, что буддистский текст "Лалитавистара"⁷⁶ характеризовал царя Пасенади как матанга чьюти упаннам – "рожденный из семени слона", – вытекает, что династия Матанга предшествует даже Маурьям. Пасенади был царем Косалы во времена Будды. Следовательно, такой атрибут Ганапати, как голова слона, не мог связываться с этими Матангами. Тем не менее данные о Матангах представляются важными, поскольку они свидетельствуют о том, что, по сути дела, нет ничего невозможного в идее об установлении государственной власти в древности таким племенем, тотемом которого был слон. Кроме того, эти Матанги не были единственными "слонами", установившими государственную власть в древней Индии; эпиграфика говорит о большем. Например, главная царица Кхаравелы говорит о себе как о дочери Хастисахи, или Хастисинхи⁷⁷.

Мы также находим свидетельства о "крысах", или мушиках, в древней Индии. Было выдвинуто предположение, что мушики – это то же самое, что и мусикане, о которых повествуют древнегреческие авторы⁷⁸. По крайней мере названия удивительно сходны. Если это так и если можно верить греческим авторам, то тогда напрашивается мысль о том, что во время похода Александра Македонского эти "крысы" жили общиной, типичной для племен. Греческие писатели рассказали нам об их общинной жизни⁷⁹.

Как и у "слонов" древнего времени, у этих "крыс" также было, очевидно, тотемическое прошлое. Само название свидетельствует об этом. В современной Индии крыса отнюдь не является необычным тотемом у сохранившихся племен⁸⁰. Возможно, это справедливой для древней Индии. Мы встречаемся с этим названием во многих источниках. Тем не менее Джаясвал⁸¹ думал, что все они упоминают об одном народе.

"Мушики были народом Юга. "Махабхарата" упоминает о них вместе с ванаваси (обитателями лесов). Их страна не могла находиться далеко от Калинги, ибо "Натьяшастра" (приблизительно 100 г. до н. э. – 100 г. н. э.) описывает племена кошала, кочала, мешала (мушика)".

Аналогично в пуранах упоминаются стрираджья (правление женщин) и люди племени мушика областей Виндхья⁸².

Все это, возможно, относилось к одному и тому же народу, как думал Джаясвал, хотя и нельзя полностью исключить возможность того, что различные племена назывались одинаковым именем. Ведь нет никакого основания считать, что крыса – тотемический символ лишь одного определенного народа.

Как бы там ни было, нам в связи с настоящим изложением представляется наиболее важным тот факт, что нигде не говорится об установлении людьми племени мушика какой-либо государственной власти. Скорее наоборот: об этом племени говорят как об одном из тех народов, которые были побеждены возникшей ранней государственностью. Поразительным при этом является то, что историю покорения людей племени мушика можно обнаружить в знаменитой надписи царя Кхаравелы государства Калинги в Хастигумпхе (слоновая пещера). Эта надпись датируется 160 годом до н. э. Джаясвал, "который работу по чтению, реставрации и интерпретации этого важного эпиграфического памятника сделал подвигом своей жизни"⁸³, в четвертой строке надписи обнаружил упоминание о царе Кхаравеле, побеждающем мушиков: "(он) уничтожает столицу племени мушика" – таков перевод Джаясвала⁸⁴.

Тем не менее надпись Хастигумпха все еще остается неясной, несмотря на произведенные серьезные исторические изыскания. Мы, например, еще не знаем, почему вообще название надписи происходит от названия слона. Это название знаменательно, хотя, конечно, мы не можем доказывать, что поражение "крыс", о котором написано внутри слоновой пещеры, дает нам ключ к пониманию происхождения Ганапати как бога, ибо эта пещера обычно ассоциируется с джайнизмом, что исключает всякую возможность поставить ее в связь с Ганапати. Не установлено никакой связи между названием "слон" и царем Кхаравелой. Кроме того, это поражение "крыс" имело место задолго до обожествления Ганапати. Но тем не менее для нашего обсуждения полученные данные много значат. Они показывают, что, по сути дела, нет ничего невероятного в том, что в древней Индии было побеждено племя, символом которого была крыса.

Итак, в древней Индии существовали кланы, поклоняющиеся слону, и кланы, поклоняющиеся крысе. У нас есть свидетельства того, что "слоны" оказались победителями, а "крысы" – побежденными. Поэтому отнюдь не является абсурдной наша гипотеза, согласно которой знакомое нам изображение Ганеши скрывает за собой историю того, как какой-то поклоняющийся слону клан устанавливает свое господство.

Кроме того, эта гипотеза является единственно приемлемой для нашей работы, если мы согласимся извлечь уроки из исторических параллелей. Мы а первую очередь имеем в виду исследования Морэ и Дави⁸⁵ по вопросу о переходе от племени к государству в древнем Египте. История такого перехода реконструирована ими на основе данных, относящихся к тотемизму. Они показали, что история рождения государства была также историей рождения бога.

До образования двух государств – Верхнего и Нижнего Египта – Египет был разделен на множество самостоятельных номов, то есть тотемических родов и племен, живших деревнями. Различные тотемы являлись символом и знаменем этих номов. Египетские легенды хранят память о завоевании (последователями Гора) Севера Югом и о последующем образовании двух царств – Верхнего и Нижнего Египта. Морэ и Дави расшифровали легенду благодаря изучению пластинок из слоновой кости и глиняных табличек, на которых были выгравированы изображения животных в борьбе, приведшей к победе сокола. Изображенные животные являлись не чем иным, как тотемическими символами различных номов. Борьба между ними означала борьбу между номами. Победа сокола знаменовала собою не что иное, как победу нома, представляемого им. Главой нома, поклонявшегося соколу, был Менес, и в ряде побед, одержанных соколом над другими животными, отражались, таким образом, победы, одержанные Менесом.

Менес завоевал остальную часть долины и дельту Нила и объединил в едином государстве независимые деревни и роды. Тотемические образы рассказывают нам о том, как Менес стал царем, о переходе от племени к государству. Это была также история того, как тотем стал богом. Сокол превратился в бога Гора, бога-сокола древнего Египта. Египетские картины воспроизводят существование тесного союза между Менесом и Гором.

Эта история древнего Египта, воссозданная учеными Морэ и Дави, ясна в деталях. То, что является ясным, прольет, по-видимому, свет на то, что пока остается непонятным. История Ганапати также представляет собою историю того, как тотем стал богом, но она пока еще не совсем понятна. Но разве проведенная нами аналогия с Египтом не позволяет нам надеяться, что неясности будут устранены, если ученые станут воссоздавать историю перехода от племени к государству в древней Индии, который, должно быть, имел место в различные периоды и в различных районах? Для этого, однако, им следовало бы принять в расчет данные, относящиеся к тотемизму.

Но мы можем на время оставить в стороне вопрос о государстве и вернуться к литературе тех народов, которым еще предстояло познакомиться с государственной организацией.Мы имеем в виду веды. Как и следовало ожидать, в ведических санхитах прославляются ганы и многие Ганапати.

7. Ганы и Ганапати в ведах

Наиболее серьезные ученые⁸⁶ допускают, что индийцы раннего ведического периода были организованы в племена. Поэтому с точки зрения нашей аргументации нельзя думать, что эти индийцы питали такую же ненависть к ганам и Ганапати, как и авторы "Манава грихья сутры", "Яджнявалкья смрити" и "Ману смрити"; нельзя также думать, что им был известен бог с головой слона и все приемы его прославления. Наоборот, если гана означала племя и если ранние индийцы периода вед жили племенами, то тогда позволительно будет думать, что их поэты рассматривали гану как форму своей групповой организации и были преисполнены дружеским почтением к своему Ганапати, являющемуся главой ганы.

Ведические поэты знали своего Ганапати, но им ничего не было известно о таком его атрибуте, как голова слона. Этот Ганапати не был ни Вигхнараджой, ни Сиддхидатой позднейшего времени. Примечательным является то, что эти ранние ведические поэты не воспринимали Ганапати в отрыве от конкретных ган, в которых они сами жили.

"Мы взываем к тебе, о Брахманаспати, к тебе, кто является Ганапати среди ган, провидцем (кави) среди провидцев, кто без меры обладает пищей, возвышается среди старших, является владыкой заклинания; приди, займи свое место, где совершаются яджни"⁸⁷.

Приведенная цитата взята из второй мандалы "Ригведы", то есть из древнейшей части ведической литературы. Десятая мандала относится к более позднему времени, и, как мы увидим в главе VIII, она отражает социальную действительность, отличную во многих отношениях от той, которую изображают более древние части веды. Однако следует заметить, что даже во время создания десятой мандалы любовь к ганам и почтительное отношение к их главе продолжали существовать.

"О Ганапати, займи свое место среди ган, ты назван среди провидцев чрезвычайно мудрым; ничего не совершается без тебя ни вдалеке, ни вблизи. О ты, владыка богатства, вознеси великое и разноцветное солнце"⁸⁸.

Так обращались к Индре. Есть разница между обращением к Индре как к Ганапати в десятой мандале и обращением к Брахманаспати как к Ганапати во второй мандале. Однако к этому вопросу мы вернемся только в главе VIII нашего исследования.

В самой "Ригведе" больше нигде не говорится о Ганапати. Но ганы упоминаются довольно часто: в "Ригведе" это слово вместе со своими производными встречается не менее сорока четырех раз. В большинстве случаев гана имеет отношение к групповому образу жизни марутов. В других случаях употребление слова оказывается характерным для нашего примера, поскольку оно означает групповой образ жизни самих ведических поэтов.

"О (Всебоги), пусть постоянно щедрые (садаприна) яджаманы, обладающие сильным оружием, желающие блага, уничтожат врагов с вашей помощью; человек добивается исполнения обоих желаний, и вот почему человек восхваляет ганы лестными стихами"⁸⁹.

"О Пушан, ты славен в других странах, вдохнови гану на поиски коров ради наших благ"⁹⁰.

"Жар поднялся выше сверкающего огня, который никогда не умирает, зубы которого остры и который оберегается ганой"⁹¹.

"О Ушас, ты, имеющая знатное происхождение и ублаготворенная лошадьми! (Мы) приближаемся к тебе ради сокровища (пищи) ганами; да распределишь ты несметное сокровище (пищу) среди нас, желающих"⁹².

"О Индра, испей сомы, принесенной в жертву ради твоего удовольствия, сдержи и освободи двух лошадей, которые являются твоими друзьями; потом займи свое место среди ган и пой, дабы мы получили пищу, мы, поющие"⁹³.

Этот групповой образ жизни – гана – был характерным для ранней стадии племенной организации. Однако такая прямолинейная интерпретация ганы едва ли не встретит возражений. Само слово было предметом многих кривотолков и противоречащих друг другу интерпретаций. Не все кривотолки недавнего происхождения. Например, Саяна дал пять различных интерпретаций одного и того же слова в контексте пяти процитированных только что отрывков из "Ригведы": 1) дэва-сангха – групповая организация ведических божеств, 2) манушья-сангха – групповая организация человеческих существ, 3) яджамана-гана – коллектив яджаманов, 4) сангхабхута – образование группы или коллективного органа и 5) стотри-сангха – хоровой коллектив.

Во всяком случае, слово "гана" означало коллектив или какую-то форму коллективного образа жизни. Ни один из ученых не стал бы серьезно подвергать это сомнению. Но теперь необходимо поставить другой вопрос: что мог представлять собою тот групповой образ жизни, упоминания о котором мы находим в такой древней литературе?

Когда дело касается вед и народов ведического периода, наши ученые без больших колебаний называют их племенными. Даже Джаясвал, который, как мы увидим, наиболее решительно выступал против истолкования ганы как племени, полагал, что "во времена вед индийское общество делилось на джаны, то есть племена или народы, например: ану, яду, куру"⁹⁴.

Также без колебаний другие ученые использовали слово "племя" при описании социальной организации индийцев ведической эпохи.

Бхандаркар высказал следующую мысль: "Рудрами названы ганы, или племена, и Ганапати, или вожди племен"⁹⁵. Но он считает, что на мысль о Рудре ведических поэтов навели боги диких племен.

"Поскольку он представлялся скитающимся по лесам и другим пустынным местам, то поэту, возможно, явилась мысль об облачении его в шкуру, носимую в качестве одежды дикими племенами. Люди лесного племени нишада приравниваются к рудрам, что подкрепляет эту точку зрения"⁹⁶.

В итоге Бхандаркар пришел к следующему выводу относительно упоминающихся в ведической литературе ган и Ганапати:

"У Рудры были сонмы Марутов, которые назывались его ганами, а вождем этих ган был Ганапати. Значение имени Рудра, как мы видели, расширилось: это слово стало означать множество духов, обладающих чертами первоначального Рудры. Расширилось значение и имени Ганапати: оно стало означать многих вождей ган, или групп"⁹⁷.

Здесь имеется в виду, что индийцы периода вед восприняли идею ган и Ганапати от лесных племен. Но ведическая литература не дает оснований для такого предположения. Правда, в "Ригведе" слово "гана" встречается чаще всего в связи с Марутами, а Маруты тесно связаны с Рудрой. Но тем не менее во многих случаях это слово не имеет никакого отношения к Марутам. Кроме того, в самой "Ригведе" Рудра никогда не называется именем Ганапати, что не может не идти вразрез с концепцией Бхандаркара. Наоборот, только такие возвышенные божества, как Брахманаспати и, что является более знаменательным, Индра, назывались Ганапати. Короче говоря, возвеличение ган и Ганапати, имеющее место в ведической литературе, было исконным; оно не могло быть результатом какого-то заимствования у местных племен.

Мы обсуждали этот вопрос по той причине, что среди наших ученых имеется тенденция объяснять ганы и Ганапати, упоминаемые в "Ригведе", подобного рода заимствованием:

"Поскольку первоначально, – заявил Митра, – Ганеша, возможно, являлся особым божеством ган – диких арийских племен, населявших пустыни, горы и леса, – то позднее он, вероятно, был поставлен в родственную связь с Пашупати (Шанкарой) и Бхутапати (Шивой); а когда он был допущен в высший арийский пантеон, то пураны дали различные описания его происхождения, так как в них появилась необходимость. Для этих объяснений потребовались, возможно, века"⁹⁸.

Сен⁹⁹ пошел еще дальше: он заявил, что Ганапати – неарийского происхождения и арии впоследствии допустили его в собственный пантеон в угоду черни.

Эти ученые явно упускают из виду то обстоятельство, что мы, поскольку дело касается ведической литературы, располагаем очевидными и неоспоримыми свидетельствами прославления ган и многих Ганапати, какие бы взлеты и падения ни переживал Ганапати в послеведический период. В этом нет ничего загадочного. Не в пример тем, которые позднее претендовали на то, чтобы называться наследниками ведических традиций, и при этом ненавидели племенной образ жизни, народы ведической эпохи жили в племенных коллективах, ганах, и считали Ганапати своим вождем. В качестве доказательства мы можем привести ряд цитат. В "Атхарваведе" содержатся такие, например, высказывания:

"Принесение жертвы ганам, принесение жертвы великим ганам (махаганам)"¹⁰⁰.

"Яджня совершается хорошо и энергично, поскольку она совершается ганами, пользующимися любовью Индры и безупречными"¹⁰¹.

"Он (Брихаспати), щедрый и обладающий качествами повелителя, вместе с ганами победил Ревущего Асура (Вала) посредством тактики разъединения; он вернул себе скот, который давал молоко и масло и мычал"¹⁰².

"Пусть ганы марутов своей песней отдельно обратятся к тучам, рождающим гром, и пусть дождь каплями прольется на землю"¹⁰³.

Сходные формулы имеются и в "Ваджасанея санхите":

"Поклон ганам и Ганапати. Поклон также вратам и Вратапати. Поклон заклинателям (гритса) и их вождям. Поклон людям, имеющим различный облик, и также вишварупам"¹⁰⁴.

"Ты – Ганапати среди ган. Мы взываем к тебе. Ты – Лрияпати (владыка возлюбленных) среди возлюбленных (приянам). Мы взываем к тебе. Ты являешься владыкой сокровищ (нидхипати) среди сокровищ (нид хинам). Мы взываем к тебе"¹⁰⁵.

Последний отрывок, несомненно, представляет собою молитву, которую пели женщины во время совершения жертвоприношения ашвамедха.

Слово "нидхи" представляет некоторый интерес. Моньер-Вильямс¹⁰⁶ показал, что оно произведено от корня дха ("класть") и что в санхитах оно имело значение "запас", "склад", "богатства". Но возникает вопрос о владельце этого сокровища. Мифологическая и каноническая литература, относящаяся к более позднему времени, сохранила неясные указания, согласно которым можно предположить, что эти богатства первоначально не находились в частном владении. Пураны¹⁰⁷ упоминают обычно семь, а иногда и восемь нидхи. Эти нидхи считались персонифицированными. Но когда мы обращаем внимание на названия, которые им действительно приписывались, то сразу обнаруживается их тотемическое происхождение. Эти названия таковы: падла (лотос), махападма (большой лотос), шанкха (раковина), макара (крокодил), каччхапа (черепаха) и т. п. Названия, таким образом, уводят нас к туманному прошлому, к эпохе тотемизма. И каким бы незначительным и скудным ни было богатство людей в ту эпоху, оно не могло находиться в частном владении. Эта примитивная концепция общественного богатства, нидхи, дошла и до сознания авторов более поздней канонической литературы¹⁰⁸. Им было известно, что идея собственности, как она понималась в более позднее время, несовместима с такого рода богатством. Для объяснения этой архаичной концепции в соответствии со своими собственными представлениями они прибегли (как к единственной возможности) к утверждению, что нидхи – это такое богатство, на которое право собственности было уничтожено навсегда.

Вопрос о характере собственности народов древней ведической эпохи будет рассмотрен в главе VIII. Пока же можно подвести итоги вышесказанному. Ранние ведические поэты, жившие в племенных обществах, воспевали славу ганам и многим Ганапати. Однако в послеведический период выразители интересов ранней государственной власти питали неприязнь к окружавшим их племенным обществам. Этим объясняется и их презрение к ганам и Ганапати. Таким образом, наследники ведических традиций стали их предками. Это положение сохранялось в течение нескольких веков, пока какое-то победоносное племя, узурпировавшее государственную власть, не воскресило дух старой концепции Ганапати и не придало Ганапати новый блеск и великолепие. Онстал лишь формальным отражением своей старой сущности: о его прежнем существовании как главы ганы, или племени, напоминает лишь голова слона на человеческом туловище.

Но действительно ли слово "гана" означало племя?

8. Джаясвал о ганах

Наша древняя литература, начиная с "Ригведы", изобилует упоминаниями о ганах. Но только недавно, во втором десятилетии XX в., этому вопросу было уделено должное внимание со стороны наших ученых. В результате появились два важных исторических исследования, а именно: "Индусское государственное устройство" Джаясвала в первую очередь и "Общинная жизнь в древней Индии" Маджумдара. Книга Маджумдара была опубликована в 1919 году. Работа Джаясвала увидела свет в 1924 году. Однако Джаясвал в введении к своей книге сообщил нам о том, что она подлежала опубликованию раньше, но крайне неприятные события помешали ей выйти в свет вовремя¹⁰⁹.

Даты эти знаменательны, ибо за этими работами кроется нечто большее, чем страсть к историческим изысканиям. Справедливо следующее замечание.

"Знаменитый труд Джаясвала "Индусское государственное устройство" был написан с целью опровергнуть утверждение британского правящего класса, что парламентские демократические учреждения не подходят для Индии, и показать, что в Индии уже имелись и республики и "самоуправляющиеся демократии"¹¹⁰. Сам Джаясвал с удовлетворением отметил:

"Сэр Шанкаран Наир ссылался на эту книгу в рукописи в своем "Замечании" на "Первое донесение по вопросу о конституционных реформах" правительства Индии (от 5 марта 1919 г.)"¹¹¹.

Поэтому не удивительно, что эта книга проникнута горячим стремлением обнаружить в ганах такие отдельные признаки парламентской демократии, как распределение мест в республиках, выдвижение предложений, принятие решений, кворум, повестки на заседания, голосование, учет голосов абсентеистов, баллотировка, принцип большинства, принцип референдума, основы избирательного и гражданского права, представительство в судебных органах, республиканские законы и т. д., короче, все то, что наше национальное движение стремилось достигнуть в те дни.

Судя по тому энтузиазму, с которым книга Маджумдара была встречена нашей национальной прессой, мы можем сделать вывод о том, что ее автора вдохновляли те же самые или подобные идеи. Журнал "Модерн ревью" приветствовал ее как "решительный ответ тем, кто ныне, идя вразрез с историей, стремится доказать, что самоуправление является естественной монополией западных народов"¹¹².

Газета "Амрита базар патрика" выразила ликование по поводу того, что "книга явится наиболее убедительным ответом на неоднократно повторяющиеся утверждения наших англо-индийских друзей, что Индия совсем не подходила для эксперимента с демократическими институтами"¹¹³.

Итак, историческое исследование стало идеологическим оружием в нашей национальной борьбе.

Мы не должны недооценивать ту важную роль, которую играло в те дни идеологическое оружие. Мы также не должны ни на минуту забывать о ценности и важности обширных материалов по древним ганам, собранных с такой тщательностью и с таким знанием дела в первую очередь Джаясвалом. Работа по сбору этих материалов – это подвиг в области исторического исследования, который может совершить только ученый, равный ему по величине.

Тем не менее все это не должно скрыть от нашего взора ограниченность его заключений, ограниченность, которая была следствием чрезвычайных обстоятельств, привлекших его внимание к ганам. Требование создать демократическое самоуправляемое государство в Индии, выдвинутое нашим национальным движением, привело этого историка к открытию таких государств в древней Индии. Он считал, что слово "гана" – это лишь технический термин, служащий для обозначения такого государства. Мы же собираемся показать, что в действительности это слово обозначало племенное общество или же, как это следует из сравнительно более поздней литературы, более или менее выродившиеся формы его. Этот вопрос важен, ибо государство и племя – это разные вещи: первое возникает только на развалинах второго.

9. Значение слова "гана"

Заглянем сначала в современные словари. Уилсон¹¹⁴ отмечает такие значения этого слова: толпа, множество, отряд, племя или класс и т. д. Моньер-Вильямс¹¹⁵ перечисляет такие значения: толпа, отряд, множество, количество, племя, ряд, класс (животных и неодушевленных существ), группа последователей или слуг, отряд или класс божеств низшего ранга, компания, скопление или общество людей, образованное ради достижения каких-то целей и т. д. Макдонелл^Н6 указывает на такие значения слова гана: сонм, множество, класс, отряд, свита, община, общество, корпорация и т. д.

Несомненно, эти современные словари продолжают традицию старых словарей. Флит прав, когда он говорит:

"Слово "гана" приводится в индийских словарях наряду со многими другими терминами прежде всего как синоним слов самуха и сангхата, передающих в качестве основной и ведущей идеи идею собирания, сосредоточения"¹¹⁷.

На этом основании он утверждал, что гана означает племя. Но Томас возражал против такого толкования. В результате на страницах "Журнала Королевского Азиатского общества"¹¹⁸ развернулась длительная полемика между двумя учеными. Непосредственным предметом расхождений явилось толкование двух древних надписей, относимых к V и VI вв. н. э., в которых встретились слова малава гана стхити. Оба, стараясь доказать правильность своей точки зрения, ссылались на авторитет индийских ученых. Флит ссылался на Бхандаркара¹¹⁹, который перевел малава гана как "племя малава". Томас же прибег к авторитету Джаясвала. Но любопытно то, что он приписывал слову "гана" смысл, существенно отличающийся от смысла, который придавался этому слову Джаясвалом.

"Именно теперь необходимые доказательства даны Джаясвалом в его работе, на которую я сослался, а именно доказательства употребления слова "гана" в определенном политическом смысле, в смысле, который он передает словом "республика", но который может быть лучше представлен словами "правящий орган" или "сенат"; следовательно, это единственное значение, подлежащее здесь рассмотрению... Я не думаю, что в любом случае слово "гана" обозначало нечто иное, чем правящий орган племени"¹²⁰.

К сожалению, Томас не имеет ясной точки зрения по вопросу о том, каково могло быть значение правящего органа племени. Подлинное племенное общество является настолько всесторонне демократическим и экволитарным (утверждающим равенство)¹²¹, что нельзя себе ясно представить правящий орган, выделяющийся из племени и возвышающийся над ним, если, конечно, не иметь в виду племенной совет. Во всяком случае, интерпретация ган, даваемая Джаясвалом, была иной и по крайней мере ясной и последовательной. Он пишет:

"Принимая во внимание результаты специального изучения республиканских организаций, я расхожусь во взглядах с этим видным ученым (имеется в виду Рис Дэвидс, которая, по словам Джаясвала, "была самым большим авторитетом в области буддистской литературы"), когда она называет их кланами. Имеющиеся данные не позволяют называть их кланами. Индийские республики VII и VI вв. до н. э.... уже давно миновали племенную стадию общественного устройства. Они были государствами, ганами и сангхами, хотя многие из них, весьма вероятно, имели национальную или племенную основу, как любое государство, древнее или современное"¹²².

Поскольку Джаясвал – наиболее способный и самый последовательный представитель данной точки зрения, правильность которой мы собираемся оспаривать, мы в первую очередь будем полемизировать с ним, отстаивая при этом более старые взгляды, разделяемые учеными, не менее выдающимися, чем Флит, Моньер-Вильямс, Бхандаркар и Рис Дэвидс.

Масса материалов, собранная Джаясвалом, со всей очевидностью свидетельствует о том, что слово "гана", поскольку оно выступало для обозначения группы людей, в первую очередь означало какой-то вид немонархической и ультрадемократической организации. Исходя из этой посылки, мы не можем, однако, утверждать, что единственный вывод, к которому можно прийти на ее основании, состоит в том, что ганы – это республиканские государства. Дело в том, что и племенное общество в его чистом виде является до такой степени демократическим, что даже греческие города-государства никогда не достигали подобного уровня демократии. Однако более важными являются данные, игнорируемые Джаясвалом. Они показывают, что ганы являлись не чем иным, как племенными обществами или же, как это зафиксировано в позднейшей литературе, лишь более или менее выродившимися формами таких обществ.

В самом начале Джаясвал прибегает к данным, приводимым Панини, грамматистом, как полагают, VI в. до н. э. Джаясвал убедительно показал, что многие правила относительно слова "гана", которые мы встречаем у Панини, "оставляют человека под впечатлением того большого значения, которое придавалось современниками Панини существующим республикам"¹²³. Джаясвал отмечает:

"Панини, рассматривая вопрос об образовании слова "сангха", в разделе III, 3, 86 говорит, что слово "сангха" (в противоположность регулярному образованию "сангхата", производному от корня хан) выступает в значении слова "гана"¹²⁴.

Это значит, что Панини отождествлял ганы с сангхами. Патанджали¹²⁵, комментируя работу Панини, пояснил, что сангха называется так потому, что она представляла собой один орган, единство. Следовательно, в этих замечаниях нет ничего говорящего непосредственно о том, что ганы могли обозначать лишь республиканские государства. Но Джаясвал полагал, что другое грамматическое правило, цитируемое им по тексту Панини, подтверждает его точку зрения, поскольку оно подразумевает, что в некоторых из сангх, известных Панини, имелись кастовые различия. Это правило является сложным, и мы увидим, что даже из интерпретации этого правила, данной Джаясвалом, не вытекает тот вывод, к которому он приходит. Кроме того, этот вывод противоречит некоторым другим, более достоверным данным.

В этом правиле Панини¹²⁶ касался некоторых сангх, описываемых им как аюдхадживи сангха среди вахиков. Такими сангхами являлись, как замечают комментаторы, народы кшудрака и малава. Согласно Панини, слова, которые обозначали лиц, принадлежащих к этим сангхам, должны были иметь определенный суффикс, а именно -уа. Таким образом, для того, чтобы обозначить лицо, принадлежащее к кшудракам, соответствующее слово должно было принять этот суффикс и видоизмениться в кшудракьях. Аналогично этому лицо, принадлежащее к малавам, должно было называться малавьях. В то же время Панини сделал оговорку, что данное правило применимо только к тем словам, которые по своему смыслу являются "небрахманскими и немонархическими" (а-брахмана-раджаньят). Это привело Джаясвала к предположению, что существовали слова, которые относились к брахманам и кштариям, принадлежащим к сангхам. Иначе зачем Панини понадобилось бы делать подобного рода исключения из правила?

"Это свидетельствует о той стадии развитого, знакомого нам индийского общества, которая противостоит стадии племен"¹²⁷.

Посмотрим вначале, какие толкования данного правила давались традиционными комментаторами. Вот рассуждение Бхаттоджи.

"Почему Панини употребил в сутре слово "сангха"? Он хотел исключить, по-видимому, слово "самрат" (царь), к которому суффикс был бы неприменим, так как это слово (самрат) по своему смыслу чуждо значению слова "сангха"... Почему же встречается слово "а-брахмана"? Чтобы исключить возможность присоединения суффикса к таким именам существительным, как гопалава, если оно относится к брахману... Правило касается только особого существительного раджанья".

По крайней мере на основании вышеизложенного одно должно быть ясно: комментатор стремился показать, что концепция сангхи и концепция раджанья совершенно несовместимы друг с другом. Следовательно, вряд ли можно утверждать, что сангхи относились к "развитому, знакомому нам индийскому обществу", так как в таком обществе, как правило, были кшатрии и брахманы. Да и как вообще можно думать, принимая во внимание тот факт, что Панини, каким бы точным ни был смысл его высказывания, несомненно, считал эти случаи в конце концов из ряда вон выходящими, что сангхи представляли знакомое индийское общество? Согласиться с Джаясвалом – это, по сути дела, представить себе, что в сангхи, как правило, входили брахманы и кшатрии. А это было бы как раз противоположно тому, о чем в действительности говорил Панини.

Кроме того, применение к интерпретации Джаясвала вышеприведенного правила Панини сказалось бы отрицательно на его собственном взгляде, согласно которому сангхи были скорее республиканскими, чем монархическими организациями. По Джаясвалу, это правило означало, что в сангхах имелись брахманы и кшатрии. Но в литературе грамматиков слово "кшатрия" использовалось в значении "монарх", экараджа. Катьяяна¹²⁸, комментируя сутру Панини, заявил: слово "кшатрияд" было употреблено в сутре для обозначения экараджи (монарха), так что значение "сангха" исключалось. С подобным доводом мы встречаемся и в комментарии Патанджали:

"Термин "кшатрияд" означает в сутре экараджат, то есть монархию. Но для чего же было употреблено это слово? Чтобы исключить значение "сангха", ибо данный суффикс не присоединялся к существительным, передающим значение "сангха"¹²⁹.

Из комментируемой сутры явствует, что для обозначения организаций с кшатриями, противополагаемых сангхам, не включающим в свой состав кшатриев, Панини употреблял слово "джанапада".

Итак, сангхи, согласно грамматистам, были несовместимы с нахождением в них кшатриев. Поэтому вряд ли можно утверждать, что они представляли собою знакомое общество, разделенное на касты, и являлись поэтому скорее республиканскими государствами, чем племенными коллективами. Даже если предположить, что, согласно Панини, в некоторых сангхах или ганах имелись брахманы и кшатрии, то все равно нельзя считать правильной точку зрения Джаясвала относительно знакомого индийского общества, ибо такие брахманы и кшатрии были, очевидно, совсем другими, не отвечающими нашим обычным представлениям о них. Это явствует из "Махабхараты".

Те сангхи, которых касался Пакини, принадлежали к вахикам. Эти же самые вахики упоминаются в "Махабхарате". Вот как описываются они в этом эпическом произведении.

"Люди, живущие там, назывались вахиками. Низшие из брахманов тоже издавна живут там. У них нет веды и нет знаний, они не совершают жертвоприношений и не могут принимать участие в жертвоприношении других. Они низко пали (вратья), многие из них порождены шудрами, вступившими в брак с девушками другого народа. Боги никогда не принимают дары от них"¹³⁰.

Еще один отрывок.

"Путешествуя по различным странам, исповедующим различные религии, я наконец, о царь, попал к вахикам. Там я услышал, что человек вначале становится брахманом, а затем кшатрием. В самом деле, вахика после этого становился вайшьей, затем шудрой, а потом цирюльником. Став цирюльником, он затем снова становился брахманом. Вернувшись к состоянию брахмана, он затем снова превращался в раба"¹³¹.

В дальнейшем мы будем чаще обращаться к "Махабхарате".

Нет сомнения в том, что те сангхи, которые, как предполагают, продвинулись несколько вперед в своем развитии, обнаруживают в период поздних грамматистов начальные черты классового деления. Например, Патанджали¹³² показал, что определенный суффикс не должен был употребляться в словах, обозначающих рабов (даса) и ремесленников (кармашра) кшудраков и маллавов. Это значит, что к тому времени, когда жил Патанджали, в этих двух хорошо известных сангхах древней Индии уже появились какая-то форма рабства и ремесленники с определенными специальностями. Возможно, что племенная структура сангх начала также разрушаться и в других случаях. Однако из этого отнюдь не следует, что сангхи грамматистов неизменно оставались вполне законченными государственными образованиями.

О том, что сангхи или ганы, упоминаемые в грамматической литературе, обозначали первоначально племенные общества, свидетельствуют названия некоторых из них. Эти названия типично племенные, большей частью тотемические по происхождению. Об этом может свидетельствовать следующий неполный список названий:

Кшудрака¹³³ – разновидность овода¹³⁴,
Малава¹³⁵ – белый цветок лодхра,
Врика¹³⁶ – леопард,
Дамани¹³⁷ – имеет отношение к названию цветка артемизия,
Аудапи¹³⁸ – имеет отношение к названию разновидности растения удупа.
Конфедерация шести тригарт¹³⁹ включает в себя следующие названия:
Каундопарастха – сидящий возле ползучего растения каунда;
Дандака – от слова "данда", что значит "ствол", "клык", "стебель" или же, в мужском роде, "лошадь" и, в женском роде, "растение Hedysarum lagopodioides";
Крауштука – произведено от названия шакала;
Джалака – паук и т. п.;
Капотака¹⁴⁰ – молодой голубь¹⁴¹;
Каунджанья¹⁴² – от кунджа, что значит "чаща" или "бивень слона"¹⁴³;
Паршава¹⁴⁴ – владеющий боевым топором¹⁴⁵;
Брадхаянья¹⁴⁶ от брадхана – "лошадь"¹⁴⁷;
Шамиватья¹⁴⁸ от шамиват – "владеющий деревом шами";
Аурнаватья¹⁴⁹ от урнават – "имеющий паутину".

Названия представляют большой интерес, и вряд ли они могли означать республиканские государства.

Мы сочли нужным подробно остановиться на грамматических примерах Джаясвала, ибо они выглядели убедительнее, чем все другие примеры. Его другие доводы имеют меньший вес. Мы можем сослаться на некоторые из них.

"Были созданы новые ганы. Означает ли это, что были созданы новые племена? Такая постановка вопроса едва ли заслуживает внимания", – пишет Джаясвал¹⁵⁰.

Однако тем, кто действительно занимался изучением племен, возможность образования новых племен вовсе не кажется невероятной. Вот что сказал по этому поводу Морган много лет назад:

"Новые племена, равно как и новые роды, образовывались постоянно путем естественного роста... Процесс этот был весьма прост. Сначала происходил постепенный отлив людей из какого-нибудь перенаселенного географического центра, обладавшего большим запасом средств существования. Поскольку это продолжалось из года в год, в некотором отдалении от первоначального места пребывания племени вырастало значительное население. С течением времени интересы эмигрантов должны были обособиться, и наконец возникло также различие в языке. За этим следовало разобщение и независимость, хотя территории их и граничили между собой. Так создавалось новое племя"¹⁵¹.

Но Джаясвал полагал, что ганы создавались определенными личностями, так что они не могли быть племенами. Например, в "Махабхарате" говорится о конфедерации семи ган, известных под названием утсава-санкета.

"Победив в войне пауравов и горных разбойников, пандавы (накула) покорили семь ган, называемых утсава-санкета"¹⁵².

Традиционный комментатор Нилакантха сделал следующее замечание.

"Среди людей утсава-санкета взаимное влечение между мужчиной и женщиной было достаточным основанием для полового сношения. Системы брака у них не существовало. Половая жизнь была неупорядоченной, как у зверей".

Исходя из предположения, что Нилакантха не задавался целью очернить ганы, что он опирался на древнюю традицию в их описании, мы можем утверждать, что все изложенное им, если оно вообще что-нибудь значит, свидетельствует лишь о какой-то форме группового брака, являющегося характерной чертой жизни племен до возникновения государств. Таким образом, семь ган, известных под общим названием утсава-санкета, являлись семью племенами. Джаясвал^1б3 же без всякого к тому основания, бесцеремонно игнорируя высказывание Нилакантхи, утверждал:

"Утсава-санкета были республиками, основанными, вероятно, двумя людьми, которых звали Утсава и Санкета. Однако мы можем указать на то, что санкета – это технический термин, служащий для обозначения акта или решения, принятого республикой, и вполне возможно, что слово "санкета" здесь первоначально обозначало государство, которое было создано в силу решения, принятого утсавами".

Не говоря уже о произвольном толковании значения слова "санкета"¹⁵⁴, не говоря уже о том, какова внутренняя логика данного замечания, нужно обладать богатой фантазией, чтобы принять семь ган, упоминаемых в древнем тексте, за государство, созданное воображаемыми людьми, по имени Санкета и Утсава. Это, конечно, что угодно, но только не история.

¹⁵⁴ Буквальным значением этого слова, по-видимому, является "половой акт", Monier-Williams, SED, 1126.

10. Неравномерное развитие

Данные относительно ган, приводимые Джаясвалом, важны. Но гораздо важнее те данные, которые он вынужден игнорировать, чтобы подтвердить свой тезис.

Ведическая литература, включая самую древнюю, содержит, как мы видели, довольно много упоминаний о ганах. Очевидно, ни один серьезный ученый не возьмет на себя смелость утверждать, что ведические поэты воспевали республиканские государства своего времени. Поэтому Джаясвал счел за благо игнорировать ганы, о которых сообщается в ведической литературе. Он говорил о племенных обществах периода вед. Он подверг обсуждению вопрос о сабхе (сабха) и самити периода вед, но предпочел хранить полное молчание относительно ган народов ведической эпохи.

В защиту Джаясвала можно привести следующее соображение: в течение того периода, который отделяет грамматическую литературу от древней ведической, индийское общество не находилось в неподвижном состоянии, оно развивалось, хотя древний народ эпохи вед жил, возможно, в племенных коллективах, и слово "гана" использовалось для обозначения их. Итак, ко времени Панини, чьи сведения о ганах послужили основой для умозаключений Джаясвала, индийский народ, вероятно, уже давно миновал стадию племенной организации общества и создал государственную организацию. Хорошо известно, что слова изменяются медленнее, чем их значения, и старое слово часто сохраняется для того, чтобы обозначать новые реалии. Следовательно, вполне допустимо, что хотя слово "гана" согласно ранним ведическим источникам означало племенную организацию, оно не обязательно должно было означать то же самое во времена Панини и позднее. Иначе говоря, нет ничего невероятного в том, что в новых условиях послеведического периода древнее ведическое слово "гана" стало означать, как полагал Джаясвал, республиканские государства, которые, должно быть, возникли к тому времени.

Этот довод, не состоятелен. Однако из этого не следует, что в эпоху Панини и других грамматистов государства еще только должны были возникнуть в Индии. В действительности же Индия пережила подъем государственного развития задолго до наступления эпохи вед. Материальные остатки, относящиеся к народу долины Инда, свидетельствуют о развитой городской жизни и о существовании в Индии централизованной государственной власти. Кроме того, на основании ведической литературы можно судить, что сам народ эпохи вед, несмотря на свое племенное прошлое, в конце концов достиг стадии классового деления и государственной организации общества. Следовательно, было бы нелепо отрицать, что во времена Панини существовали государства. Однако следует отвергнуть мысль о том, что слово "гана" когда-либо служило для их обозначения. Развитие социальных институтов не было одновременным во всей стране. Племена всегда продолжали существовать рядом с государствами. И даже в самую раннюю эпоху те люди, которые оставили позади себя стадию племенной организации общества, должны были употреблять какое-то слово для обозначения соседних племен. Они употребляли следующие слова: гана, врата, пуга, сангха, шрени. Им не нужно было изобретать эти слова, ибо эти слова употреблялись их предками. Грамматические источники свидетельствуют о том, что эти сангхи не были монархическими. Греческие авторы¹⁵⁵, описавшие поход Александра Македонского, рассказали, что они обладали грозной силой, способной отразить вооруженное нападение. Буддистские источники¹⁵⁶ разъяснили, что они являлись предельно демократическими по своему строю. Все эти сведения, понятые в свете данных, приводимых в "Махабхарате" и "Артхашастре", рисуют полную картину племенных обществ.

Основной чертой, характерной для истории Индии, является неравномерное развитие. И как раз эту черту упускают из виду наши историки. То, что является верным в применении к людям долины Инда, не является верным в применении ко всем их современникам. И действительно, вокруг государства долины Инда существовали племена. Даже ведические народы находились в тот период на пастушеской стадии племенного общества, и мерой богатства у них было количество голов скота. Это один из примеров неравномерного развития. Но государство долины Инда было уничтожено, причем было уничтожено, как полагают, ведическими народами. Эти ведические народы тоже в конце концов создали государства. Брахманы не оставляют в этом никакого сомнения. Но ведические народы не представляли всю Индию. Вокруг центров этих ранних государств имелись огромные племенные коллективы, члены которых изображались литературой тех дней как демоны и дьяволы. Это. уже другой пример неравномерного развития. Названия племен, встречающиеся в эдиктах Ашоки, тоже свидетельствуют о неравномерном развитии в его эпоху.

"В эдиктах нет упоминаний о сопротивлении Ашоке принцев и царей в его кровопролитной войне с Калингой. Кое-где в эдиктах ашоки встречаются только племенные названия. Но им упоминаются по именам современные ему греческие цари – Антиох, Антигон, Птолемей, Маг, Александр. Ясно, что, кроме империи Маурья, в Индии того периода больше не было государственной власти подобного типа"¹⁵⁷.

Неравномерное развитие оставалось характерной чертой индийской истории в последующие века вплоть до настоящего времени. Именно это неравномерное развитие индийских народов позволило составителю стравочника "Империэл газетир оф Индия" уже в 1881 г. говорить о "дошедших до наших дней остатках каменного века"¹⁵⁸.

"Индия, таким образом, представляет собою богатый музей рас, в котором мы можем изучать жизнь человечества от низшей стадии развития культуры до высшей. Экспонатами этого музея являются не ископаемые предметы материальной культуры и высохшие кости, но живые общины, к совершенно различным условиям существования которых мы должны приспосабливать наше управление и наши законы"¹⁵⁹.

Более свежим примером неодинакового развития может явиться карта индийских племен, составленная совсем недавно, в 1956 г., антропологическим департаментом.

Учитывая все это, мы теперь можем снова возвратиться к вопросу о ганах и подвергнуть особому обсуждению те данные, которые Джаясвал вынужден был игнорировать в интересах своей теории.

11. Ганы в "Махабхарате"

Ведические певцы прославляли в гимнах ганы. Эти ганы являлись их собственными организациями. В послеведической литературе тоже часто говорится о ганах. Но характерно и знаменательно то, что в ней проявляется уже другое отношение к ним. Ганы уже не были организациями, на стороне которых были авторы этих текстов. Они скорее смотрели на них как на чужаков, которых ненавидели и презирали. Люди, жившие в ганах, считались нечистыми, дикими и, что весьма знаменательно, безнравственными. Изображенное в "Махабхарате" отношение к вахикам, жившим, согласно Панини, в сангхах, или ганах, может считаться типичным для тех времен.

В уста персонажа "Махабхараты" Карны вложены следующие слова¹⁶⁰:

"В покоях Дхритараштры брахманы имели обыкновение рассказывать о различных восхитительных местах и о многих царях древних времен. Один из них, наиболее выдающийся и почтенный по возрасту брахман, повествуя о далеких временах, осуждая вахиков и мадраков, молвил: "Следует всегда избегать вахиков, этих нечистых людей, которые лишены добродетели и которые живут вдалеке от Гималаев, Ганга, Сарасвати, Ямуны, Курукшетры и Инда с его пятью притоками. Я помню по дням своей юности, что место, где убивались коровы, и участок для хранения опьяняющих напитков всегда означали вход в жилище их царя (вождя). Я должен был жить среди вахиков для выполнения весьма секретной миссии (курсив наш. – Д. Ч.). Поэтому я хорошо знаю обычаи этих людей. Есть город под названием Шакала, река под названием Апага и ряд вахиков, известных под названием Джартика. Поступки этих людей достойны всяческого осуждения. Они пьют напиток гауда и заедают его поджаренным ячменем. Они также употребляют в пищу говядину с чесноком. Они также едят мучные пироги с мясом и вареный рис, который достают у других. У них нет ни одного добропорядочного обычая. Их женщины, опьяненные напитками и лишенные одежды, смеются и пляшут вне пределов стен домов и укреплений, без гирлянд и мазей, распевая все время всевозможные пьяные и непристойные песни, такие же мелодичные, как крик осла или верблюда. В сношении они совершенно ничем не ограничены, и во всех других делах они поступают так, как им угодно. Возбужденные вином, они зовут друг друга, употребляя ласковые слова. Адресуя своим мужьям и властителям пьяные восклицания, падшие женщины среди вахиков предаются танцам, не соблюдая ограничений даже в священные дни. Один из этих безнравственных вахиков, живший среди наглых женщин, которому случилось провести несколько дней в Куруджангале, печально воскликнул: "Увы, женщина, имеющая пышные формы, укрытая тонкими одеялами, думает обо мне, ее возлюбленном, который проводит дни в Куруджангале в тот час, когда она направляется к своему ложу! Когда я, переправившись через Сатледж и чудесную реку Иравади, вернусь в свою страну? Когда мой взор падет на прекрасных женщин с широкими лбами, с пылающими кружками красного мышьяка на лбу, с подведенными глазами, с прекрасными формами, укрытыми одеялами и шкурами, на женщин, пронзительно кричащих? Когда я буду счастлив в компании этих опьяненных женщин среди музыки барабанов, литавр и раковин, сладкой, как крики ослов, верблюдов и мулов? Когда я снова буду находиться среди женщин, которые едят пироги, приготовленные из муки и мяса, и хлебные шары, приготовленные из толченого ячменя со снятым молоком, в лесах с восхитительными тропинками, где произрастают деревья шами, пилу и карира? Когда я вместе со своими соотечественниками, промышляющими на дорогах, буду нападать на прохожих и избивать их, сорвав с них одежду и украшения?"

"Кто стал бы добровольно жить хотя бы один момент среди этих вахиков, которые столь низки и безнравственны, столь развращены в своих поступках?"

Сказав это, благочестивый брахман начал снова говорить. Я собираюсь поведать вам о том, что он рассказал о нечестивых вахиках. Слушайте меня.

В большом и людном городе Шакала женщина-ракшаси каждый раз, когда наступал четырнадцатый день темной половины месяца, пела под аккомпанемент барабана:

"Когда я снова буду петь песню вахиков в этом городе Шакала, насытившись говядиной и напившись напитка гауда? Когда я снова, одетая в наряды, с этими девушками и женщинами, имеющими пышные формы, наброшусь на баранину и на большие количества свинины, говядины и мяса птиц, ослов и верблюдов? Те, которые не едят овец, живут напрасно!"

Так, о Шалья, поют и кричат молодые и старые жители Шакалы, опьяненные напитками! Какая добродетель может быть у таких людей?! Тебе следует знать это! Я должен, однако, поведать тебе о том, что рассказал нам при дворе Куру другой брахман.

"Там, где протянулись леса деревьев пилу и протекают пять рек – Шатадру, Випаша, Иравади, Чандрабхага и Витаста, – а шестая река – это Инд, там, вдали от Гималаев, находятся страны, известные под названием Аратта. Там нет добродетели и религии. Никто не должен идти туда. Боги, питри и брахманы не принимают даров от тех, кто низко пал, от рожденных шудрами, вступившими в брак с девушками из других каст, от вахиков, которые никогда не совершают жертвоприношений и не знают религии".

Этот ученый брахман сказал также при дворе Куру:

"Вахики, не испытывая никакого чувства отвращения, с большим аппетитом едят из деревянных сосудов и глиняных тарелок и сосудов, облизанных собаками и испачканных толченым ячменем и другим зерном. Вахики пьют молоко овец, верблюдиц и ослиц и едят творог и другие продукты, приготовленные из молока этих животных. Многие из этих опустившихся людей родились вне брака. Они употребляют в пищу любую еду и любой вид молока. Следует избегать вахиков Аратта, погрязших в своем невежестве".

Однако я должен поведать тебе и о том, что сказал мне при дворе Куру Другой брахман.

"...В реке Випаша живут двое пишачей, по имени Вахи и Хина. Вахики же являются потомками этих двух пишачей. Они не являются существами, сотворенными создателем. Будучи такого низкого происхождения, разве могут они знать обязанности, предписанные священными книгами? Следует всегда избегать караскаров, махишаков, калингов, кералов, каркотаков, вираков и людей других народов, не имеющих религии".

"Так говорила женщина-ракшаси, обладающая пышными бедрами, брахману, который по каким-то обстоятельствам пришел в ту страну для того, чтобы искупаться в священном водоеме, и провел там одну ночь. Эти области зовутся Аратта. Люди, живущие там, называются вахиками... Боги никогда не принимают даров от них".

Описание вахиков продолжено в следующем разделе "Махабхараты". Карна, повествуя о том, что он якобы слышал от ученого брахмана, дал нам ценный ключ к пониманию социальной организации народа.

"Однажды целомудренная женщина была похищена разбойниками из страны Аратта. Они без всякого стыда совершили над ней насилие. Женщина прокляла их такими словами: "Раз вы без всякого стыда совершили надо мной, беспомощной девушкой, у которой нет мужа, насилие, то пусть все женщины ваших семей лишатся чистоты. Вы, низкие люди, никогда не избавитесь от последствий этого ужасного греха". Вот почему, о Шалья, наследниками араттов становятся не их собственные сыновья, а сыновья их сестер"¹⁶¹.

Это является косвенной формой наследования по материнской линии, когда права женщины переходят к ее брату. Живые примеры данного явления мы имеем среди ирокезов в Америке, народа кхаси в Индии и др.¹⁶² Брахману, который привык к законам наследования по отцовской линии своего общества, наследование по материнской линии, естественно, казалось признаком деградации. Он был склонен считать это явление результатом какого-то греха. Вместе с тем эти брахманы были крайне шокированы той свободой, которой пользовались женщины вахика в социальной сфере и в своей половой жизни.

Но нравственное негодование брахманов, сообщающих о народах племен, выглядит как курьез, ибо их собственные представления о морали не отличались высокой нравственностью. Об этом свидетельствует "Артхашастра" Каутильи. Мы вскоре приведем цитату из этого трактата и увидим, что та секретная миссия, которую выполняли брахманы среди народов племен, состояла лишь в том, чтобы шпионить за ними под видом отшельников и развращать их с помощью приправленного вина и привлекательных женщин – замужних и незамужних – специалистов своего дела. Однако здесь мы пока ограничимся рассмотрением другого, более интересного аспекта этого нравственного негодования.

Брахманы были так возмущены вахиками в первую очередь из-за отсутствия у последних нравственности в половой жизни. "В сношении они совершенно ничем не были ограничены" или же, по словам Нилакантхи, они были неразборчивы, как звери. Вот как смотрели цивилизованные народы на отношения между мужчиной и женщиной, существовавшие среди сохранившихся в то время племен. И это немногим отличается от точки зрения некоторых из современных ученых на отношение полов среди примитивных народов нашего времени. Тем не менее то, на что смотрели с презрением, в действительности представляло собою какую-то форму брачных отношений, предшествующую моногамной форме брака, а моногамная форма брака полностью утвердилась с приходом цивилизации.

Интересно отметить, что у цивилизованных очевидцев из "Махабхараты" тоже было первобытное прошлое, которое, как и следовало ожидать, характеризовалось подобными же обычаями. Об этом свидетельствует сама "Махабхарата". Вот пример.

"Как нам известно, существовал великий риши, по имени Уддалака. У него был сын, по имени Шветакету, который также являлся достойным аскетом. Как-то однажды к отцу Шветакету явился некий брахман и, схватив мать Шветакету за руку, сказал ей: "Пойдем". Сын же, увидев свою мать, влекомую почти насильно, в негодовании воспылал гневом. Видя, как вознегодовал сын, Уддалака обратился к нему с такими словами: "Не гневайся, о сын. Этот обычай освящен древностью. В этом мире женщины всех сословий свободны (букв. раскрыты – анаврита). О сын, люди поступают, как коровы, в соответствии со своим сословием". Однако сын риши – Шветакету – неодобрительно отнесся к этому обычаю и утвердил нынешний закон для мужчин и женщин"¹⁶³.

Далее. Вот что сказал Панду, обращаясь к Кунти, в "Махабхарате":

"Но я теперь расскажу тебе об обычаях древних, о которых поведали знаменитые риши, сведущие во всех законах морали... Раньше женщины не были заточены в домах и зависимы от мужей и других родственников. Они ходили свободно и свободно предавались развлечениям... Они не соблюдали верность по отношению к своим мужьям, и все же, о прекрасная, их не считали грешницами, потому что все это было освящено временем. Этому самому обычаю следуют по сей день птицы и звери, свободные от ревности. Этот обычай, освященный предшествующей практикой, одобряется великими риши. О крутобедрая, он еще почитается среди северных кауравов. И действительно, этот обычай, столь благоприятный для женщин, освящается древностью. Нынешний же обычай установлен недавно"¹⁶⁴.

Это напоминает нам высказывание Моргана.

"Мы привыкли считать, что моногамная семья существовала всегда... На самом деле идея семьи развивалась, проходя ряд последовательных стадий, причем моногамная семья была последней формой в этом ряду... ей предшествовали более древние формы, господствовавшие в течение всего периода дикости, а также в древнейшем и среднем периоде варварства... ни моногамная, ни патриархальная семьи не восходят далее позднейшего периода варварства. Они являются, таким образом, вполне современными"¹⁶⁵.

Подведем итоги. Среди тех самых брахманов, которые осуждали народы племен за то, что у них половые отношения были не упорядочены, как у зверей, моногамная форма половых отношений развилась сравнительно поздно. На тех же самых ступенях общественного развития, на которых находились народы племен, описываемые брахманами, или на сходных ступенях у предков этих брахманов была такая же или аналогичная форма половых отношений, и они даже считали такую форму дхармой. Ганы или сангхи, к которым брахманы последующего периода относились так неприязненно, в свое время были социальными организациями предков этих брахманов; причем брахманы, как это ни курьезно, объявляли себя гордыми наследниками традиций своих предков, питая ненависть к ганам или сангхам.

12. Значение слова "вратья"

Это последнее положение имеет большое значение. Оно может внести ясность во многие ошибочные выводы наших ученых относительно социальной истории древней Индии, сделанные в результате неправильного понимания другого важного слова – "вратья". Поэтому мы подробно коснемся вопроса о значении и истории этого слова.

Данное слово встречается в процитированном отрывке из "Махабхараты". Карна сказал: вратьянам дашамиянам дэвах аннам бхунджате. В том переводе, который мы использовали, слово "вратья" передано через "падший". Это ошибка. Но она не является странной и имеет под собой основания. Вначале мы остановимся на причинах такого перевода.

Как и в "Махабхарате", в правовой и ритуальной литературе людям, называемым вратья, приписывались определенные черты нечистоты и деградации. Согласно "Апастамба дхарма сутре"¹⁶⁶, вратья – это тот человек, который сам и родственники которого не подвергались обряду санскара упанаяны. "Параскара грихья сутра" и другие сутры тоже говорят об этом¹⁶⁷. Санскара означает очищение, а упанаяна – брахманская форма инициации. Во время этой инициации выучивалась священная мантра Гаятри, называвшаяся также Савитри. Ману¹⁶⁸ в связи с этим говорил, что люди вратья отпали от Савитри и как таковые находились за пределами арийского общества. Яджнявалкья¹⁶⁹ придерживался такого же взгляда: савитрипатита были вратья. Этих людей не следовало обучать ведам, им возбранялось прислуживать при жертвоприношениях, общение с ними в социальном отношении находилось под запретом.

"Баудхаяна дхарма сутра"¹⁷⁰ пыталась объяснить причину деградации людей вратья стереотипной брахманской формулой: люди вратья были варна-санкара, то есть рожденными из смешения каст. Но в ритуальных книгах брахманах предписывались обряды, направленные на поднятие престижа людей вратья. Так, "Тандья махабрахмана"¹⁷¹ описала ритуал, называемый вратья-стома, который имел четыре различные формы, а в "Катьяяна шраута сутре"¹⁷² говорилось, что в результате совершения этого ритуала люди вратья уже не будут таковыми и станут полноправными в социальном отношении.

Вместе с тем в связи с описанием этого ритуала "Тандья махабрахмана" дает нам ценный ключ к пониманию первоначального значения этого слова. В ней рассказывается следующая история. Когда боги поднялись в небесный мир, некоторые из их подчиненных были оставлены на земле вести жизнь вратья. В конце концов, они получили от Марутов шодашастому (состоящую из шестнадцати стотр) и размер ануштубх и с их помощью обеспечили себе жизнь на небе.

В том виде, в каком рассказывается эта история, она, очевидно, не могла соответствовать истине. Но тем не менее она, по-видимому, содержит весьма большую долю правды: неравномерное развитие являлось чертой даже общественной жизни народов эпохи вед. Некоторые из них продвинулись вперед в своем развитии, тогда как другие были вынуждены вести жизнь вратья. Те же, которые продвинулись вперед, естественно, стали презирать тех, которые остались позади. Та же самая брахмана утверждает, что те народы, которые вели жизнь вратья, были низкими, потому что они не обрабатывали землю и не занимались торговлей. Разумеется, здесь речь идет скорее о вопросах технического развития, чем о вопросах религиозных обрядов. Поэтому представляется разумным выяснить значение слова "вратья" с точки зрения социального развития древних народов ведической эпохи. Возможно, этимологическое значение слова прольет свет на этот вопрос.

Под влиянием значения "падший" (савитри-патита) современные ученые пытались вывести слово "вратья" из слова "врата", что значит ритуал: обходившиеся без ритуала (врата), назывались вратья. Но, как убедительно показал Шастри¹⁷³, с точки зрения строгих грамматических правил слово "вратья" нельзя вывести из слова "врата" (ритуал), так чтобы оно означало лиц, обходившихся без ритуала (врата).

Кане¹⁷⁴ заметил, что "происхождение слова "вратья" растворяется в дымке времени". Панини¹⁷⁵ уже показал, как это слово могло быть произведено от существительного врата путем прибавления к последнему суффикса yah. Этот суффикс нужно было употреблять для придания значения "принадлежащей к..." (свартха). Таким образом, вратья – это были те люди, которые жили во вратах, которые принадлежали к врагам.

Возникает в связи с этим вопрос: что такое врат? Катьяяна¹⁷⁶ заявил, что слова шрени, пуга, гана, врата и сангха означали одно и то же: основное значение всех этих слов – "группа" (самуха, или варга).

Итак, слова "гана" и "врата" не отличались друг от друга по значению. Интересно, что Саяна¹⁷⁷ также пытался разобраться в этом вопросе: "имеется лишь небольшое различие между гана и врата". Слово гана, как мы видели, означало племенной коллектив. Слово "врата" не могло отличаться по значению. Поэтому принимая этимологию слова, данную Панини, мы можем заключить, что вратья – это те люди, которые жили в племенных обществах. Теперь мы можем понять, в чем смысл истории, рассказанной в "Тандья махабрахмане": среди предков народов эпохи вед некоторые достигли более высокого уровня общественного развития, тогда как другие остались на стадии племен, так как они не научились обрабатывать землю и заниматься торговлей.

В то же время в "Тандья махабрахмане", как и в правовой и ритуальной литературе, выражалось презрение к вратья. И здесь мы снова встречаемся с тем же самым курьезным положением традиции. Авторы всех этих текстов объявляли себя защитниками древней ведической традиции, но, с другой стороны, выражая презрение к вратья, они тем самым выражали презрение к древним институтам народов периода вед. Если, как рассказывает нам "Тандья махабрахмана", некоторые из предков народов эпохи вед продвинулись вперед в своем развитии, оставив других вести жизнь вратья, то, следовательно, еще в более отдаленном прошлом все предки народов эпохи вед жили во вратах, то есть являлись Братьями.

О правомерности такого вывода свидетельствуют санхиты. Если мы, оставив в стороне смрити, сутры и брахманы, обратимся к более древним частям ведической литературы, то мы обнаружим, что сами ведические мудрецы воспевали славу вратам и вратья, не говоря уже о том, что они не относились к ним неблагосклонно. Наилучший пример – это "Атхарваведа", целая глава которой посвящена восхвалению вратья. Ниже приводится несколько отрывков для иллюстрации.

"Он (вратья) поднялся; он двинулся на восток; за ним двинулись брихат (ведический размер) и ратхантара (другой ведический размер), Адитья и все боги. Тот, кто наносит оскорбление знающему истину вратья, тот совершает прегрешение против брихата и ратхантары, против Адитьи и всех богов. Он, знающий истину, становится любимым пристанищем брихата и ратхантары, Адитьи и всех богов. У него на восточной стороне верность – куртизанка; Митра – магадха (бард); день – чалма, ночь – волосы; проницательность – одеяние; желтизна – две праварты; Кальмали – драгоценный камень (мани); то, что существует и что должно быть сущим, – двое слуг; разум – стремительная колесница; Матаришван и Павамана – две силы, несущие колесницу (ваха); ветер – колесничий, вихрь – стрекало; слава и величие – два глашатая; к тому, кто знает истину, приходит слава и величие"¹⁷⁸.

Далее "Атхарваведа" описывает, как затем вратья с той же славою отправился на юг, запад и север.

Таким образом, в "Атхарваведе" имеется тенденция изобразить величие вратья в грандиозном, космическом масштабе. Наиболее ярко это проявляется в следующем отрывке.

"Правый глаз вратья – это вон то солнце, его левый глаз – это вон та луна.
Его правое ухо – это огонь, его левое ухо – это очищающий (ветер).
День и ночь – это его ноздри; Дити и Адити – его черепные кости; год – его голова.
Днем вратья на западе, ночью – на востоке. Почтение вратья"¹⁷⁹.

В связи со всем этим некоторые¹⁸⁰ из современных ученых даже предположили, что вратья "Атхарваведы" можно сравнить с пурушей "Пуруша сукты", "Ригведы" или с верховным существом пуран.

Возвеличение вратья в "Атхарваведе" привело в замешательство Саяну. Будучи отделенным от ведической литературы несколькими тысячелетиями и являясь великим защитником брахманизма своего времени, Саяна был склонен рассматривать вратья так, как его рассматривали авторы ритуальной и правовой литературы. Однако такой взгляд находился в противоречии с "Атхарваведой". Он пытался разрешить это противоречие, прибегнув к явно произвольному объяснению. Он высказал мысль, что описание, даваемое "Атхарваведой", относилось "не ко всем вратья, а только к некоторым весьма могущественным, пользующимся общим уважением, священным вратья"¹⁸¹. Однако по крайней мере в самом тексте "Атхарваведы" нет ничего, что говорило бы о справедливости данного объяснения.

То же самое мы наблюдали при рассмотрении вопроса о ганах и Ганапати. Ранняя ведическая литература прославляла ганы и Ганапати, тогда как наследники ведической традиции питали неприязнь к тому и другому. И действительно, эта аналогия не является неожиданной, ибо гана и врата относились к одному и тому же – к групповой жизни племенного общества.

Поэтому в самой "Ригведе" враты прославляются аналогично тому, как прославляются ганы. В некоторых стихах эти два слова выступают почти как равнозначные.

"Мы желаем, чтобы в каждой врате, в каждой гане была сила Марутов и величие Агни с восхвалениями..."¹⁸²

Следует заметить, что даже в десятой книге "Ригведы" слава врата, как и слава ганы, померкла не полностью.

"Врата играет пятьюдесятью тремя из этих костей; по природе он правдив, как бог Савитар..."¹⁸³

Позднее мы возвратимся к обсуждению вопроса о значении игральных костей в первобытном обществе. Здесь же важно отметить, что в известной "Акша сукте" "Ригведы" слова "гана" и "врата" выступали почти как равнозначные. К костям обращались следующим образом.

"Я обращаюсь к тому, кто стал руководителем (сенани) вашей великой ганы и руководящим вождем (раджа-пратхама) враты, и заявляю, что я не отказываю в богатстве; я простираю десять пальцев обеих рук и говорю правду (рита)"¹⁸⁴.

Очевидно, ведические поэты были слишком близки своим собственным ганам и вратам, чтобы их ненавидеть.

13. Каутилья и племенные общества

В конце концов древние ганы распались. Тем самым были созданы условия для появления на их развалинах государств. Однако из-за неравномерного развития ранние индийские государства оставались окруженными обширными районами племенных обществ, презираемых представителями государственной власти, или же их часто включали в пределы распространения своей власти.

В религиозном или квазирелигиозном плане презрение к ганам находило свое проявление в презрении ко многим Ганапати и Винаякам.

В этическом или квазиэтическом плане это находило свое проявление в презрении к верованиям и обычаям народов племен вообще и к их нравственности в области брачных отношений в частности.

Однако наиболее резкое выражение презрения к племенным обществам можно обнаружить в сочинениях Каутильи. Существует целый ряд причин, в силу которых его сообщение о сангхах представляется весьма важным. Во-первых, его оценке сангх не присуща излишняя эмоциональность: его возмущение племенными обществами обусловливалось не религиозными и не нравственными моментами, а чисто практическими соображениями. Каутилья обычно не смешивал политические убеждения с сомнениями морального порядка. Во-вторых, есть основания думать, что политика, проведение которой в жизнь приписывается ему, по сути дела, была признанной государственной политикой, проводимой в этой стране в течение многих столетий до и после него. Наконец, наиболее примечательным было его рвение, направленное на то, чтобы разрушить эти сангхи, или племенные общества.

"Шпионы, проникая в сангхи и обнаруживая зависть, ненависть и другие признаки внутренней распри, должны посеять семена тщательно продуманного раздора между ними. Под видом учителей (ачарья) они должны вызвать мелкие ссоры между вождями. Хитрые шпионы могут спровоцировать на ссору вождей сангх путем восхваления в харчевнях и публичных домах. Под видом астрологов шпионы должны расхваливать в сангхах царские признаки царевича; честные вожди сангх должны быть склонены к раболепию по отношению к царевичу, рожденному от того или другого царя. Тем, которые поддались таким уговорам, царь должен послать в качестве дара скот, людей и товары. Благодаря этому они должны быть привлечены царем на свою сторону. В случае какой-либо смуты шпионы, прикинувшись торговцами вином, должны под предлогом рождения сына, чьего-либо вступления в брак или смерти распределять сотни сосудов с напитком, к которому подмешан сок растения мадана (афродизия). В вождях надо возбуждать алчность золотыми кольцами и золотом, оставленными над входом в чайтьи и часовни.

Содержатели публичных женщин, танцоров, музыкантов и актеров, получив доступ в сангхи, пусть разжигают похоть вождей, используя для этого женщин, обладающих чарами молодости и красоты. Отправив женщин к другим вождям или же заявив, что их якобы кто-то насильно увез, они должны вызвать сильную распрю среди тех людей, которые влюбились в этих женщин. При возникновении смуты хитрые шпионы должны делать свое дело, говоря: "Развратник уничтожен".

Соблазнив влюбленного в нее вождя, женщина должна приблизиться к другому вождю и сказать ему: "Другой вождь постоянно пристает ко мне, тогда как я всей душой стремлюсь к тебе. Пока он жив, я не могу здесь остаться". Таким образом один побуждается к убийству другого.

Женщина, похищенная насильно, ночью умертвит похитителя в саду или в увеселительном месте с помощью острого оружия или яда. Затем она объявит: "Мой милый убит другим мужчиной".

Ночью под видом аскета, шпион может предложить человеку, одержимому страстью, снадобье, якобы обладающее силой привлечь женщин, но на самом деле приправленное ядом. Затем он исчезает. Другим шпионам нужно находиться там, чтобы объявить, что убийство совершил соперник умерщвленного.

Вдовы, имеющие секретные поручения, или женщины под видом нищенок, разыграв сцену ссоры из-за закладов, содержащихся у царя, пускают пыль в глаза вождям сангх и разжигают в них страсть.

Публичные женщины, танцовщицы, певицы могут назначить свидание со своим любовником в каком-либо тайном месте. Когда любовники появятся, хитрые шпионы убьют их или же уведут их, предварительно связав.

Шпион будет подбивать главу сангхи, охотника до женщин, говоря ему следующие слова: "Один бедный человек удалился из этой деревни, но его жена (своею красотой) заслуживает того, чтобы быть царицей. Ты должен обладать ею". По прошествии половины месяца после ее похищения другой шпион в личине аскета будет поносить вождя на собрании племени, говоря: "Этот человек насильно держит у себя мою жену, или невесту, или сестру, или дочь". Когда сангха станет наказывать своего вождя, царь его арестует и подвергнет мучениям. Хитрые шпионы в одежде нищих должны бродить по ночам. Переодетые по-разному шпионы должны обвинять вождей, говоря: "Человек убил брахмана и совершил прелюбодеяние с женой брахмана".

Под видом астролога шпион предскажет судьбу достигшей брачного возраста девушки, говоря: "Дочь этого человека будет царицею и матерью царя. Овладей ею любой ценой, даже применив силу". Если одному из вождей не удастся овладеть ею, шпионы должны подстрекать к этому его соперников. А когда девушкой овладевает один из соперников, то вражда неизбежна.

Женщина под видом нищенки обратится к вождю, любящему свою жену, с такими словами: "Другой вождь, гордый своей молодостью, попросил меня ввести твою жену в соблазн. В страхе перед ним я была вынуждена отнести его письмо и украшения к твоей жене. Твоя жена невинна. Но против этого вождя надо тайно предпринять меры. Я с нетерпением буду ждать, когда ты добьешься успеха"¹⁸⁵.

Таким наставлениям посвящены многие страницы "Артхашастры" Каутильи. Но чем объясняется такое горячее стремление уничтожить общинную жизнь племенных обществ? Каутилья¹⁸⁶ откровенно ответил на этот вопрос:

"Привлечение на свою сторону сангхи является более существенным, чем приобретение армии (данда) или союзника. Сангхи неодолимы для других в силу своего единства (или организации санхатават)".

Справедливым является следующее замечание Косамби:

"Обычно такие сангхи были слишком сильны, чтобы быть уничтоженными военной силой. Прекрасным подтверждением этого является кампания Александра (Македонского) в Пенджабе: самое упорное сопротивление оказывалось такими племенными объединениями... "Артхашастра" не переоценивает громадную силу таких сангх в противодействии прямому нападению"¹⁸⁷.

Теперь мы постараемся понять эту политику в связи с подлинным историческим событием, которое имело место задолго до того времени, к которому традиция относит время жизни Каутильи. Литература джайнов описала это событие как "последнюю битву с огромными камнями", а из буддистских источников мы узнаем, что начало этого события следует отнести ко времени жизни Будды.

В ту эпоху существовала конфедерация племен, называемая вадджи. Главную роль в этой конфедерации играли знаменитые личчхави, о которых говорится в текстах на языке пали. Царь Аджатасатту замышлял поход против них. Буддистский текст "Махапариниббана сутта¹⁸⁸ начинается следующим образом.

"Однажды Возвышенный пребывал в Раджагахе на холме, известном под названием Вершина грифа. В то время Аджатасатту, сын супруги царя, принадлежащей к клану Видеха, царь Магадхи, решил совершить нападение на вадджи, говоря себе такие слова: "Я разгромлю этих вадджи, какими бы сильными и могущественными они ни были; я искореню этих вадджи, я уничтожу этих вадджи, я принесу этим вадджи погибель". Об этом он поведал главному советнику Магадхи брахману Вассакаре (Дарующему дождь) и сказал: "Ну, теперь ступай, брахман, к Возвышенному, склони свою голову к его ногам в знак моего почтения и осведомись от моего имени, не болен ли он, не испытывает ли каких-либо страданий, наслаждается ли отдыхом и покоем и добрым здоровьем. Затем скажи ему, что Аджатасатту, сын Видехи, царь Магадхи, горя желанием напасть на вадджи, принял такое решение: "Я разгромлю этих вадджи, какими бы сильными и могущественными они ни были; я искореню этих вадджи, я уничтожу этих вадджи, я принесу этим вадджи погибель". Сохрани в своей памяти все то, что ни предсказал бы Возвышенный, и передай мне его слова, ибо Будды говорят одну правду". Брахман Вассакара, Дарующий дождь, выслушал слова царя и сказал: "Будь по-вашему". Приказав снарядить множество государственных колесниц, он сел в одну из них и, покинув совместно со своим кортежем Раджагаху, отправился к Вершине грифа. Он ехал, пока дорога была проходимой для колесниц, затем высадился и продолжал свой путь пешком к тому месту, где находился Возвышенный. Прибыв туда, он обменялся с Возвышенным приветствиями и всеми знаками учтивости и сел почтительно сбоку (и затем передал ему послание, как велел царь).

В это время почтенный Ананда стоял позади Возвышенного и обмахивал его веером. Благословенный обратился к нему с такими словами: "Слышал ли ты, Ананда, что вадджи часто собираются и часто посещают общественные собрания своего клана?"

"Я слышал об этом, господин", – ответил тот. "Пока, Ананда, они собираются так часто и посещают часто собрания своего клана, можно ожидать, что они будут все больше и больше преуспевать, а не приходить в упадок", – сказал Благословенный.

Таким образом, обращаясь к Ананде с вопросами и получая аналогичный ответ, Возвышенный объяснил причины, которые обеспечивают благополучие конфедерации вадджи.

"Пока, Ананда, они собираются в согласии, поднимаются в согласии и действуют в согласии; пока они не предписывают ничего такого, что не было бы уже установлено, не отменяют ничего такого, что было уже предписано, и действуют в соответствии с древними установлениями вадджи, утвержденными прежде; пока они почитают, уважают, ценят и поддерживают старейшин вадджи и считают своим долгом прислушиваться к их словам; пока ни одна женщина или девушка из их кланов не удерживается среди них силой или путем похищения; пока они почитают, уважают, ценят и поддерживают часовни (четияни) в городе и деревне и не предают забвению надлежащие подношения и обряды; пока среди них араханты пользуются надлежащим покровительством, защитой и поддержкой" так что араханты издалека могли бы вступить на территорию вадджи, а находящиеся там араханты могли бы жить спокойно, до тех пор люди вадджи будут, пожалуй, преуспевать, а не приходить в упадок".

Это крайне интересно. Оказывается, в словах Каутильи нет ничего нового. Еще задолго до него сам Будда указал на то, что сангхи или племена нельзя было победить и одолеть с помощью прямых военных действий и что источником их силы являлась их сплоченность как единого коллектива. Вот почему Каутилья не рекомендовал развертывать прямые военные действия против племен. Буквально то же самое говорил министр-брахман Вассакара из буддистского текста.

"Нельзя надеяться на упадок вадджи, когда они обладают каким-либо одним из этих условий своего благополучия; следует думать, что они будут благоденствовать, тем более что у них есть все семь условий благополучия. Итак, Готама, люди вадджи не могут быть одолены царем Магадхи в битве, то есть без дипломатии и нарушения их союза. А теперь, Готама, нам надо идти, мы заняты, и у нас много дел"¹⁸⁹.

И брахман Вассакара, Дарующий дождь, поднялся и ушел. Но история этим не кончается. Буддхагхоша в своем сочинении "Сумангала виласини" рассказывает, что "по совету Будды Аджатасатту решил не затевать немедленно войну с вадджи, а ждать благоприятного случая. Он заканчивает историю повествованием о том, что Аджатасатту, будучи неуверен в том, что он победит вадджи с помощью военной силы, послал под видом беженца неразборчивого в средствах Вассакару сеять семена раздора среди людей клана личчхави. В течение трех лет Вассакара готовил почву для вторжения своего царя Аджатасатту. По истечении этого периода Аджатасатту переправился через Ганг и, не встретив большого сопротивления, захватил Вешали (столицу объединения вадджи)¹⁹⁰.

Но возникает вопрос о том, в какой степени мы можем положиться на сообщение Буддхагхоши о последствиях посещения Вассакарой Будды. Ведь, в конце концов, он является писателем более позднего времени. Но тем не менее Бэшэм заявил: "Следует помнить, что сам Буддхагхоша был жителем Магадхя; возможно, он имел доступ к записям и хроникам, относящимся к более ранней истории его собственной страны"¹⁹¹.

Это верно. Вероятно, соответствует исторической правде и то что Буддхагхоша высказал в добавлении к "Махапариниббана сутте". Поэтому у нас есть основания считать, что войны старались избегать, зато использовали коварные методы, рекомендованные Каутильей. В тексте самой сутты Вассакара ясно указывает на это. Но вместе с тем кое-что в сообщении Буддхагхоши представляется явно фантастическим. Не может быть, чтобы сам Будда посоветовал царю Аджатасатту прибегнуть к коварным методам. Симпатия Будды к вадджи была высказана слишком откровенно, чтобы мы могли поверить в такую возможность. Кроме того, нельзя было победить личчхави с такой легкостью, о которой говорит комментатор. Другие тексты свидетельствуют об обратном.

Джайнский текст "Нираявалика"¹⁹² рассказывает о войне Аджатасатту против личчхави. Шла ожесточенная битва. Предводитель личчхави, по имени Чедага, убил царевича Калу из лагеря Аджатасатту и наголову разбил войско, находившееся под его командованием. В тексте ничего не говорится о том, чем закончилась эта битва. Но упоминание о ней содержится в другом джайнском тексте – "Бхагавата сутре"¹⁹³. Согласно этому тексту, имели место два сражения, названные Махасилакантае и Рахамусале. Аджатасатту (Куния) включился в первое сражение лишь после того, как он получил известия о том, что его войско было остановлено противником. Его десять братьев были уже убиты стрелами Чедага. Победа Чедаги была близка. Но "на одиннадцатый день бог Индра предоставил Куний (Аджатасатту) военную машину, посредством которой они забросали войско личчхави огромными камнями"¹⁹⁴. Так окончилось сражение Махасилакантае. Исход другого сражения, известного под именем Рахамусале, тоже, по свидетельству джайнского источника, в высшей степени зависел от божественного вмешательства. Аджатасатту получил от Индры асуров, то есть Чамеру, особую колесницу, вооруженную огромной палицей, вызывавшей смятение в рядах воинов личчхави¹⁹⁵.

Однако на основании изложенного в "Авашьяка чурни" Джинадасы мы можем заключить, что поражение личчхави было обусловлено не только божественным вмешательством. В этом сочинении рассказывается, что действительной причиной поражения было предательство, совершенное аскетом, по имени Кулавалая.

"Его завлекла красивая куртизанка, находившаяся в услужении у Куний (Аджатасатту), и уговорила нарушить клятвы и сдать город. Чедага покончил с собой, утонув, а личчхави ушли в Непал"¹⁹⁶.

Достойно упоминания и то, что, несмотря на все хвастливые обещания Аджатасатту "искоренить, уничтожить и погубить вадджи", поражение вадджи не было окончательным. Как правильно отметил Бэшэм¹⁹⁷,

"женитьба Чандрагупты I на царевне из личчхави, по имени Кумарадеви, и возвышение династии личчхави в Непале свидетельствуют о том, что главный клан конфедерации вадджи существовал в течение восьми столетий после войны с Аджатасатту".

Вот какой неукротимой силой обладали народы племен.

15. Пережитки племенного строя

Нет оснований сомневаться в том, что война против конфедерации вадджи была подлинным историческим событием. Она являет собою типичный пример того, как осуществлялась на практике политика Каутильи по отношению к существовавшим вокруг племенным обществам: развращение Кулавалаи с помощью красивой куртизанки – это одна из последних недостающих подробностей. Ройчоудхри¹⁹⁸ выразил мнение, что упомянутая битва, вероятно, имела место вскоре после смерти Будды. Бэшэм постарался быть более точным.

"Если мы примем 483 г. до н. э. за дату достижения Буддой нирваны, то на основании синхронизма "Махавансы" приход Аджатасатту к власти должен быть отнесен к 491 г. до н. э., и его второй поход против вадджи к 481 – 480 г. до н. э... Мы думаем, что первый поход был предпринят в 485 г. до н. э."¹⁹⁹.

С другой стороны, утверждается, что Каутилья служил династии Маурьев, которая воцарилась в 322 г. до н. э. Таким образом, такие события, как война Аджатасатту против вадджи, и сочинение "Артхашастры", по-видимому, отделены друг от друга значительным промежутком времени. Однако первое из этих событий явилось иллюстрацией политики, тщательно разработанной в "Артхашастре". Это показывает, что политика Каутильи осуществлялась на практике задолго до того, как он теоретически разработал ее. Да и сам Каутилья упоминает большое количество своих предшественников, что свидетельствует о более раннем происхождении его теории. Далее, есть основания считать, что политика Каутильи проводилась в жизнь в течение многих столетий после его смерти. Мы обнаруживаем популяризацию такой политики в более поздних классических кавья²⁰⁰.

Поскольку эта политика играла такую важную роль в индийской истории в течение многих столетий, постольку есть основания предполагать, что надлежащее понимание ее является одним из условий, необходимых для разрешения проблемы социальной структуры Индии того периода. Имея это в виду, мы предлагаем более подробно ознакомиться с этим вопросом.

На территории Индии существовали, как существуют и в настоящее время, значительные по своим размерам островки племенных обществ. В ранний период такие районы, населенные племенами, были, по-видимому, более обширными и более резко очерченными. Власть государств была в значительной мере ограничена в пространстве определенными пределами. Даже если государство контролировало огромную территорию, как в случае с известными империями древности, то и тогда внутри этой территории, на которую распространялась власть государственной администрации, сохранялись племенные общества. Следовательно, народы племен всегда создавали трудности для администрации государства. "Артхашастра" Каутильи показывает, что преодоление этих трудностей являлось поистине насущной задачей для государства.

Итак, встал вопрос, как поступить с народами племен. Понятно, что нужно было нарушить их сплоченность и подчинить их государственной власти. Разумеется, всех их нельзя было уничтожить физически. Поэтому возникла необходимость в методе, который бы позволил восстановить их существование при новом устройстве. Благодаря той ясности, с которой Каутилья формулирует свою политику, мы не остаемся в неведении относительно характера принятого метода.

Каутилья уделил внимание двум моментам. Во-первых, после того, как сплоченность племен оказалась бы подорванной, их надо было лишить возможности жить вместе. В противном случае они, несмотря на свое военное поражение, снова стали бы проявлять естественное и присущее им тяготение к племенной консолидации, снова взялись бы за оружие и повели бы борьбу за свою утраченную свободу²⁰¹. Итак, первое, что нужно было сделать, – это рассеять их.

Здесь мы подходим ко второму, гораздо более важному вопросу: политики Каутильи по отношению к племенам. Какие пути предлагал Каутилья для возрождения жизни этих людей? По мнению Каутильи, их надо было заставить селиться небольшими деревнями и заниматься земледелием²⁰². Такие деревни должны были быть изолированными друг от друга и, следовательно, замкнутыми единицами. Это требование вытекало из первого принципа политики Каутильи – избегать всякой возможности установления контактов между этими небольшими группами людей, оторванных от своей прежней почвы.

Короче говоря, нужно было разрушить племенные общества и восстановить существование племен в мелких и изолированных земледельческих поселениях. Эта политика была не просто провозглашена каким-то политическим деятелем древности, но она активно проводилась в жизнь на протяжении многих столетий нашей истории в прошлом. Поэтому есть основания считать, что она должна пролить яркий свет на проблему своеобразной социальной структуры традиционной Индии.

Это был случай искусственного изменения надстройки без соответствующего изменения в самом базисе. Другими словами, распад племенных обществ не являлся в данном случае естественным следствием прогресса в области производительной техники; вернее, здесь речь идет о разрушении племенных обществ путем нападения на них извне и о принуждении народов племен к жизни в чрезвычайно маленьких и изолированных деревенских общинах, обязанных, как это хорошо известно, выплачивать царю или господину, установившему над ними господство, определенную долю совокупного сельскохозяйственного продукта. Контакт между правителями и жителями деревень никогда не был особенно тесным. Деревенские жители были предоставлены самим себе, и у них, естественно, сохранились весьма значительные остатки племенных институтов и представлений. Другими словами, социальный строй племен, будучи пересажен на почву деревенских общин, сохранил многие из характерных черт своего племенного прошлого. В связи с тем, что такая политика широко практиковалась в течение длительного периода, исторический процесс вызвал к жизни особую форму социальной организации общества, которую можно грубо охарактеризовать как деспотию сверху с неокончательно уничтоженным племенным обществом в деревнях снизу. Кроме того, имелись также и компактные племенные коллективы. В результате всего этого в жизни индийских масс, вообще говоря, сохранены в значительной мере такие черты, которые прослеживаются к племенному обществу.

Чтобы не создавалось впечатления чрезмерного упрощения, мы до конца разъясним нашу точку зрения. Мы не склонны полагать, что политика, провозглашенная Каутильей проводилась везде одинаково. Мы также не утверждаем, что политика разрушения племенных обществ и насаждения вместо них мелких и изолированных земледельческих общин являлась единственным фактором, способствовавшим формированию так называемого традиционно индийского общества. Эта социальная структура была сама по себе сложной, и ее развитие являлось, должно быть, результатом сложного процесса. Тем не менее политика, сформулированная Каутильей и активно проводившаяся ранними государствами Индии в течение столетий, являлась, вероятно, одним, причем немаловажным, фактором из целого ряда различных причин, способствовавших формированию особых черт традиционно индийского общества. И если мы заострили свое внимание исключительно на элементах племенного строя, не полностью и искусственно уничтоженных, то это объясняется тем, что их значение до сих пор должным образом не признано.

Вопрос о том, в какой мере отличительная особенность социальной структуры традиционно индийского общества характеризуется политикой, разработанной Каутильей, может пока оставаться открытым. Но остается фактом, что сильные пережитки племенного строя являлись основной характерной чертой традиционно индийского общества и что, следовательно, невозможно понять традиционно индийскую культуру, в особенности народную культуру Индии, не принимая их во внимание. Поэтому в ожидании более полного объяснения этих пережитков племенного строя мы переходим к.освещению некоторых из них, которые представляются наиболее важными.

Мы обсудим следующие вопросы: а) этнологический состав народов Индии, б) деревенские общины и вопрос о землевладении, в) кастовая организация, г) обычное право.

16. Этнический состав

Заслуживающие доверия доклады о переписи населения Индии начали появляться лишь с 1871 – 1872 гг. Однако данные этих ранних докладов весьма показательны.

Тогда численность населения Британской Индии составляла примерно 186 млн. человек, а численность населения индийских княжеств – 54 млн. человек. Оставим пока в стороне вопрос о населении княжеств, ибо доклад не содержал полных данных о нем. Для удобства можно будет оставить в стороне вопрос и о мусульманах, которых насчитывалось в Британской Индии 41 млн. человек, поскольку проблема их происхождения запутана и, во всяком случае, их история как мусульман началась сравнительно поздно. Таким образом, мы касаемся вопроса об оставшихся 145 млн. человек.

Перепись населения 1871 – 1872 гг. вскрыла поразительный факт: из 145 млн. человек 18 млн. все еще находились на племенной стадии развития. Колониальные чиновники относились к ним как к аборигенам или неариям и пытались объяснить тот факт, что они сохранились, следующим образом.

"Будучи вытеснены ариями из равнин, они укрылись в горах, подобно животным, теперь уже вымершим и обнаруживаемым палеонтологами в горных пещерах"²⁰³.

Но более поразительным является, возможно, то обстоятельство, что, по правде говоря, нельзя было четко объяснить происхождение более 110 млн. человек из оставшихся 127 млн. Грубо говоря, 17 млн. человек принадлежали к известным правящим кастам, описываемым как "сравнительно чистокровное потомство ариев или расы, говорившей на санскрите (брахманов и раджпутов)". Но остается открытым вопрос об остальных народах, насчитывавших более 110 млн. человек и, таким образом, представлявших собою подавляющее большинство населения Индии. Английские колониальные чиновники смотрели на них как на огромные массы смешанного населения, главным образом неарийского происхождения. Под неариями имелись в виду народы племен, согласно переписи аборигены.

"В свете отрывочных данных, относящихся к самой ранней истории Индии, которыми мы располагаем, перед нами предстает картина борьбы двух рас за землю; одна из них была представлена людьми со светлой кожей, которые незадолго перед этим проникли сюда через северо-западные горные перевалы; это были люди арийского, буквально "благородного", происхождения, говорившие на величавом языке, поклонявшиеся дружелюбным и могущественным богам. Другая раса была низшего типа; она издавна жила в этой стране; гордые пришельцы вытеснили ее в горы или закабалили на равнинах. Сравнительно чистокровные потомки этих двух рас в настоящее время почти равны друг другу по численности; основную массу нынешнего населения Индии составляют промежуточные касты, возникшие преимущественно из более грубого слоя"²⁰⁴.

Это был взгляд на индийскую историю, обычный для девятнадцатого века: светлокожие и ушедшие вперед в своем развитии арии завоевали отсталых темнокожих туземцев. Говорилось, таким образом, о бремени белого человека в применении к древнеиндийской истории. Такая точка зрения, очевидно, основывалась на отождествлении правящего класса древней Индии с ариями. Это отождествление было ошибочным. Но ошибка имела под собой основания. Правящий класс этой страны начиная с самой ранней эпохи стремился разделить славу тех людей, которые называли себя ариями. Правители старались доказать свое чисто арийское происхождение. Делалось это, конечно, весьма искусственно. Цари и знать, устанавливавшие свое господство в более или менее отдаленных районах страны, на деле редко имели какое-либо отношение к собственно ведическим народам. Например, Маурьи не имели ничего общего с так называемыми ариями. Этот факт вынуждены были признать авторы пуран или, вернее, те лица, которые пересматривали пураны. Например, сообщается, что после Махападмы Нанды все последующие цари были шудрами или почти шудрами.

"Это должно в первую очередь означать, что они не приписывали себе ведическое происхождение и не соблюдали ведический ритуал, и нет оснований сомневаться в этом, ибо Маурьи, несомненно, не совершали таких деяний"²⁰⁵.

Тем не менее в действительности стремление правителей приобщить себя к славе ариев не прекратилось после Махападмы Нанды. Вот пример из сравнительно недавней истории.

"Основателем державы маратхов был Шиваджи. Он был... шудрой. Но когда в 1664 г. ему удалось образовать небольшое, но абсолютно независимое княжество, он захотел "короноваться". Но брахманы совсем не были расположены к тому, чтобы посвятить шудру в цари. Была составлена родословная, согласно которой род бхонсла, откуда он происходил, провозглашался ответвлением шишодиев Читтора; также объявлялось, что этот род, в течение многих столетий пренебрегая обычаями кшатриев, стал вратья. Для подтверждения того, что Шиваджи был кшатрием-вратья и что в случае его очищения, согласно предписаниям шастр, церемонию коронации можно было осуществить, пригласили самого ученого пандита Бенареса маратхского происхождения. Этот пандит, по имени Вишвешвара Бхатта, был плодовитым писателем и большим мастером вести спор. Его называли Гага Бхатта, так как во время многолюдных диспутов он мычал, как бык. Бедный Шиваджи должен был в течение пятнадцати дней подвергаться всевозможным очистительным обрядам, затем он был провозглашен царем"²⁰⁶.

Если это можно считать образцом того рвения, с которым правители страны пытались приписать себе чисто арийское происхождение, то историков XIX в. можно, пожалуй, извинить за их заблуждение, выразившееся в истолковании индийской истории как истории господства ариев над неариями. К счастью, более передовые ученые позднейшего времени отказались от такого подхода к индийской истории.

Но мы здесь имеем в виду не только это. Поразительным является тот факт, что огромное большинство населения Индии рассматривалось чиновниками, проводившими первоначальные переписи, как "возникшее преимущественно из более грубого слоя", то есть из племен. Но что имелось в виду под таким происхождением? Означало ли оно просто то, что данная часть населения произошла от народов, живших первоначально племенами? Но ведь это можно сказать о всех народах, населяющих земной шар, и поэтому вряд ли имелся какой-либо смысл в выделении по данному признаку так называемого смешанного населения страны. Однако чиновники, проводившие перепись, были вынуждены произвести такое выделение. Объясняется это, по-видимому, тем, что среди людей, принадлежавших к смешанному населению, в значительной мере сохранились характерные черты племенной жизни: их уклад жизни в значительной степени оставался племенным, однако его нельзя было назвать чисто племенным, так как его племенной характер был ликвидирован еще не полностью.

То, что являлось справедливым для Индии в целом, очевидно, не было верным для всех частей страны, взятых в отдельности. Но в некоторых районах Индии эта черта проявлялась более резко. Ниже мы приводим замечания Датта²⁰⁷ о бенгальском крестьянстве, относящиеся к 1874 году.

"Как только арии пришли в Бенгалию, обращение коренных жителей в свою веру стало их главной целью, и большое количество аборигенов к настоящему времени пополнило ряды исповедующих индуизм, образуя, однако, отдельные собственные касты, как, например, хари, дом и т. д... Доктор Хантер (в своей "Хронике сельской Бенгалии") затрагивает очень интересный вопрос, а именно вопрос о том, какую часть всего населения Бенгалии составляют индуизированные аборигены. На этот вопрос он дает далеко не полный ответ"²⁰⁷.

Датта объяснил причины того, почему ответ был неполным, и перешел к рассмотрению точки зрения Беверли по этому вопросу.

"Среди всего населения собственно Бенгалии, равного 37 млн. человек, Беверли насчитывает около 400 тыс. аборигенов (санталы, гаро и т. д.) и немного больше 5 млн. человек индуизированных аборигенов. В последнюю рубрику им включаются багди, буна, чамары и мучи, чандалы, дом и хари, каора, мал, мехтары и люди многих других племен. Хотя все они ныне считаются индусами, однако любой, кто внимательно наблюдал за их особым укладом жизни в деревнях, без труда отнесет их к потомкам коренного населения".

Однако полмиллиона человек, живших в племенах, и пять миллионов "идуизированных аборигенов", разумеется, не исчерпывали 37-миллионного населения Бенгалии. К этим пяти с половиной миллионам Датт добавлял около двух с половиной миллионов человек высших каст, то есть тех людей, которые заявляли, как бы фантастично это ни было, о своем чисто арийском происхождении. Существовало еще около полумиллиона мусульман высокой касты. Все же вопрос об огромном большинстве населения оставался открытым.

"При вычете из общего количества населения, равного приблизительно 37 млн. человек, полмиллиона аборигенов, пяти миллионов индуизированных аборигенов, двух с половиной миллионов индусов высокой касты и полмиллиона мусульман высокой касты, остаются 28 млн. человек. Возникает вопрос, являются ли эти 28 млн. потомками коренного населения".

На этот вопрос Датт дал подчеркнуто утвердительный ответ. Им дается следующее объяснение.

"Арийские завоеватели Бенгалии, после того как они распространили. свою религию широко по стране, не истребляли и не могли истреблять туземных земледельцев. Само собою напрашивается предположение, что неукротимые туземцы удалились в дикие и труднодоступные места Бенгалии, тогда как более слабая часть населения приняла религию завоевателей и продолжала, как прежде, заниматься земледелием".

Основной смысл этого замечания, состоящий в том, что уклад жизни подавляющего большинства бенгальских крестьян не был чисто племенным и не являлся полностью лишенным характерных особенностей племенной организации, чрезвычайно важен, и это несмотря на путаницу, порожденную излюбленными теориями историков XIX в. об обращении завоевателями-ариями коренного населения в свою веру.

Мы можем попытаться уяснить себе, что конкретно значил процесс новообращения в раннюю эпоху, если мы мысленно на место завоевателей-ариев поставим правящий класс ранних государств, а на место коренного населения – народы племен, против которых выступала государственная власть. Сходные процессы наблюдаются и в настоящее время, и они могут помочь нам разгадать минувшую действительность. Для обозначения данного явления существует современный термин, в котором скрыто меньше лицемерия и которое в большей степени отражает действительное положение вещей. Этим термином является слово "вербовка" – вербовка сельскохозяйственных рабочих для обработки полей, кули для работы на плантациях, горняков для работы в рудниках и, конечно, пушечного мяса для ведения колониальных войн. Вот, например, в 1881 г. Хантер²⁰⁸ писал о санталах:

"Санталы населяют деревни, расположенные в лесах и горах, сторонясь людей, живущих на равнинах... Хотя они все еще цепляются за многие обычаи лесного охотничьего племени, тем не менее они научились пользоваться плугом и перешли к оседлому образу жизни, став искусными земледельцами... Вся деревня совместно пирует, охотится и совершает поклонение богам... Расовые узы у них столь сильны, что изгнание из племени являлось единственным наказанием у санталов. Почти до конца прошлого столетия санталы являлись грозой для соседних равнин... Но в 1789 г. английское правительство пожаловало права собственности на землю землевладельцам Бенгалии на условиях, которые через четыре года приняли форму закона о постоянном обложении. С тех пор каждый землевладелец стремился увеличить площадь обрабатываемой земли в своем имении, ставшей теперь его собственностью. Санталы и другие дикие племена не могли уже оставаться в своих укрытиях, будучи привлечены высокими заработками или хозяйствами, освобожденными от арендной платы".

Грубым дополнением к сказке о высоких заработках и хозяйствах, освобожденных от арендной платы, является рассказ о восстании санталов.

"30 июня 1855 г. южные санталы, вооружившись луками и стрелами, огромной массой в 30 тыс. человек двинулись на Калькутту, чтобы предъявить свои условия генерал-губернатору"²⁰⁹.

Далее, уже было показано, что постоянное обложение преследовало единственную цель "создать новый класс помещиков по английскому образцу как социальную опору английского господства"²¹⁰. Однако нас в данный момент интересует откровенное признание относительно того, как даже в сравнительно недавнее время сельскохозяйственные рабочие вербовались в значительной мере среди населения племен.

"Каждый собственник, – писала в 1792 г. лондонская газета "Морнинг кроникл", – собирает земледельцев с гор для улучшения своих земель в низине"²¹¹. Вот как даже в недавнее время свободные дикари превращались в крепостных крестьян. Это настойчиво напоминает нам о том, что говорил Каутилья много столетий тому назад. И действительно, в сообщениях газеты "Морнинг кроникл" недостает только сведений о роли вербовщиков, проводящих работу среди племен с целью разложить и развратить их.

По словам Гегеля, Индия "является феноменом как древним, так и современным"²¹². Во всяком случае, многие современные явления могут быть сопоставлены с явлениями давно минувшей действительности.

Косамби²¹³ уже отметил, что "развитие аграрной деревенской экономики в стране, населенной племенами, является первой великой социальной революцией в Индии". Этот момент важен, хотя наши историки часто упускают его из виду. Однако и сам Косамби упустил из виду то обстоятельство, что сочинения Каутильи по возможности сохраняют сведения относительно одного, хотя и не обязательно единственного из путей этого развития. Вероятно, поэтому Косамби нарисовал довольно одностороннюю картину социального преобразования в древнюю эпоху.

Он утверждал, что это преобразование проходило мирно, ибо на сцене индийской истории вместо насилия выступили несметные силы религиозных верований.

"Маркс отметил только отсталость, порожденную кастовой системой, господство наиболее омерзительного ритуала, как, например, культа коровы, кобры, обезьяны, который отвратительным образом принижал человека. Но, с другой стороны, без этих суеверий, которые по необходимости усвоил брахманизм, племенное общество не могло бы мирно перейти к новым формам и свободные дикари не превратились бы в беспомощных крепостных, хотя установление мира между племенами (у которых нормальные отношения означают войну) и переход от охоты и пастушества к земледелию обеспечивают члена племени несомненно более надежными средствами существования. Только внушительный ритуал или же непреодолимая сила современного социализма могли бы привлечь дикаря. Индийский способ, подменив религией насилие, свел необходимость в последнем до минимума; каста и смрити укореняли или замещали тотем и табу с силой, превосходящей силу меча и лука".

Нет сомнения в том, что религиозные верования сыграли свою роль. Было бы ошибкой упускать это из виду. Вместе с тем нельзя упускать из виду и ту роль в превращении свободного члена племени в сельскохозяйственного раба, которую сыграли в древности насилие и коварные средства. В общем Косамби, по-видимому, преувеличил значение религиозного фактора, значение брахманского ритуала.

"Более того, брахманский ритуал был не только шаманским заклинанием – он был связан с практическим календарем, с метеорологией, с прочными полезными знаниями по агрономии, неизвестной примитивным племенам, которые при обработке земли ограничивались лишь использованием заостренной палки или мотыги. При всех своих магических чудодействиях брахман-поселенец на земле племен был сначала влиятельным первооткрывателем и просветителем, хотя потом он неизбежно становился просто потребителем продукции".

Но мы видели, что брахманы-поселенцы на землях племен выступали в несколько иной роли, чем роль влиятельного первооткрывателя: брахманы, чьи высказывания приводятся в "Махабхарате", говорили намеками о весьма секретной миссии, для выполнения которой они вынуждены были оставаться среди народов племен, а "Артхашастра" разъяснила, что эта миссия состояла в разложении народов племен с помощью вина, женщин и лжи. Мы видели, как брахман Вассакара, осуществляя все это на деле, помог царю Аджатасатту в войне против вадджи.

Во всяком случае, нужно было покорить эти народы племен путем применения принудительных мер воздействия и силы и даже подвергнуть их уничтожению в значительных масштабах, прежде чем они оказались "поглощенными" внутри государства. Кровопролитная бойня, известная в истории как война Ашоки с Калингой, является, вероятно, типичным примером.

17. Сельская община

Мелкие и самодовлеющие сельские общины являлись весьма яркой чертой традиционной индийской социальной системы. Мы намерены подвергнуть обсуждению вопрос о сельских общинах, поскольку в них обнаруживаются пережитки племенного общества.

Ниже следует знаменитое описание сельских общин, данное Марксом.

"Первобытные мелкие индийские общины, сохранившиеся частью и до сих пор, покоятся на общинном владении землей, на непосредственном соединении земледелия с ремеслом и на упрочившемся разделении труда, которое при основании каждой новой общины дает готовый план и схему производства. Каждая такая община образует самодовлеющее производственное целое, область производства которого охватывает от 100 до нескольких тысяч акров. Главная масса продукта производится для непосредственного потребления самой общины, а не в качестве товара, и потому само производство не зависит от того разделения во всем индийском обществе, которое опосредствуется обменом товаров. Только избыток продукта превращается в товар, и притом в значительной своей части лишь в руках государства, к которому с незапамятных времен притекает определенное количество продукта в виде натуральной ренты. В различных частях Индии встречаются различные формы общин. В общинах наиболее простого типа обработка земли производится совместно, причем продукт разделяется между отдельными членами, тогда как прядением, ткачеством и т. д. занимается каждая семья самостоятельно как домашним побочным промыслом. Наряду с этой массой, занятой однородным трудом, мы находим: "главу" общины, соединяющего в одном лице судью, полицейского начальника и сборщика податей; бухгалтера, ведущего счет земледельческим операциям, кадастрирующего и регистрирующего все сюда относящееся; третьего чиновника, преследующего преступников, охраняющего иностранных путешественников и сопровождающего их от деревни до деревни; пограничника, охраняющего границы общины от посягательства соседних общин; надзирателя за водоемами, который распределяет из общественных водоемов воду, необходимую для орошения полей; брахмана, выполняющего функции религиозного культа; школьного учителя, на песке обучающего детей общины читать и писать; календарного брахмана, который в качестве астролога указывает время посева, жатвы и вообще благоприятное и неблагоприятное время для различных земледельческих работ; кузнеца и плотника, которые изготовляют и чинят все земледельческие орудия; горшечника, изготовляющего посуду для всей деревни; цирюльника; прачечника, моющего одежду; серебряных дел мастера и, в отдельных случаях, поэта, который в одних общинах существует вместо серебряных дел мастера, а в других – вместо школьного учителя. Эта дюжина лиц содержится на счет всей общины. Если население возрастает, на невозделанной земле основывается новая община по образцу старой. Механизм общины обнаруживает планомерное разделение труда, но мануфактурное разделение его немыслимо, так как рынок для кузнеца, плотника и т. д. остается неизменным, и в лучшем случае, в зависимости от величины деревень, встречаются, вместо одного, два-три кузнеца, горшечника и т. д. Закон, регулирующий разделение общинного труда, действует здесь с непреложной властью закона природы: каждый отдельный ремесленник, например кузнец и т. д., выполняет все относящиеся к его профессии операции строго установленным традиционным способом и, однако, совершенно самостоятельно, не признавая над собой никакого авторитета в пределах мастерской. Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в таком резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики"²¹⁴.

Мы намерены показать, что совместная жизнь и, что является даже более важным, отсутствие частной собственности на землю внутри этих общин являлись пережитками племенной системы.

Обоснованность описания, данного Марксом, подвергается некоторыми писателями сомнению. Основной пункт противоречия касается вопроса о собственности на землю.

Предшествующие авторы, а именно: Уилкс²¹⁵, Кемпбелл²¹⁶ и Мэн²¹⁷, основывая свое суждение главным образом на отчетах о поземельно-налоговом устройстве – на этих подробных перечнях "всех прав на землю в той форме, в какой они, как считается, существовали накануне завоевания или аннексии"²¹⁸, – пришли к выводу, что традиционно индийские сельские общины, подобно маркам или общинам средневековой Европы, изученным Маурером, осуществляли совместное владение землей.

Вот что писал Мэн:

"Индийская сельская община обнаруживает черты сходства с тевтонской общиной, которые слишком сильны и многочисленны, чтобы быть случайными... Она так же характеризуется двояко: группой семей, объединенных в силу признания общего родства, и коллективом людей, осуществляющих совместное владение землей. Угодья общины распределяются если не таким же образом, то на тех же принципах; и те идеи, которые преобладают внутри группы родственников, и обязанности ее членов по отношению друг к другу представляются по существу такими же. Но индийская сельская община является живым, а не мертвым институтом. Факторы, обусловившие превращение марки в феодальное поместье, хотя они могут быть прослежены в Индии, проявлялись очень слабо, и в огромнейшей части страны сельская община не растворилась в большем по численности коллективе людей и не затерялась на территории большего размера"²¹⁹.

Это сравнение индийской сельской общины с маркой, исследованной Маурером, было знаменательным, хотя при нем и упускается из виду тот момент, четко объясненный Марксом и Энгельсом, что совместное владение землей, характеризовавшее древнюю тевтонскую марку, было не чем иным, как пережитком племенной системы.

Еще до того, как Мэн написал эти строки, Энгельс, отвечая на фантастические измышления Дюринга (порабощенные люди необходимы, так как для того, чтобы человек подчинил себе природу, нужно осуществить хозяйственное использование земельной собственности на значительных пространствах, а кто, как не порабощенный человек, работающий на земледельца, мог бы произвести хозяйственное использование земли?), писал:

"...если мы ограничиваемся хозяйственным использованием земельной собственности на значительных пространствах, то вопрос состоит в том, кому принадлежит эта земельная собственность, и тут мы находим в начале истории всех культурных народов не "крупного землевладельца", которого подсовывает нам здесь г. Дюринг со своей обычной фокуснической манерой, именуемой им "естественной диалектикой", – а родовые и сельские общины с общинным землевладением. От Индии и до Ирландии обработка земельной собственности на больших пространствах производилась первоначально такими именно родовыми и сельскими общинами, причем пашня либо обрабатывалась сообща за счет общины, либо делилась на отдельные участки земли, отводимые общиной на известный срок отдельным семьям, при постоянном общем пользовании лесом и пастбищами. И опять-таки характерно для "углубленнейших специальных занятий" г. Дюринга "в области политических и юридических наук", что он ничего не знает обо всем этом, что все его сочинения свидетельствуют о полном незнакомстве с составившими эпоху в науке трудами Маурера о первобытном строе германской марки, этой основы всего германского права; точно так же свидетельствуют они о полном незнакомстве с постоянно возрастающей литературой, которая – под влиянием главным образом трудов Маурера – устанавливает наличие первобытного общинного землевладения у всех европейских и азиатских культурных народов и исследует различные формы его существования и разложения"²²⁰.

Необходимо отметить, что Энгельс говорил о "родовых" и "сельских общинах", тем самым давая понять, что, согласно его трактовке, это два разных вида общин, хотя "первобытное общинное землевладение", первоначально являвшееся характерной особенностью доклассовой или племенной социальной организации, продолжало существовать даже накануне английского завоевания. Это очень важно, ибо все народы мира, поскольку их прошлое характеризовалось родовым строем, прошли в ходе исторического развития стадию общинного землевладения. Достоинство трудов Маурера, названных Энгельсом "составившими эпоху", заключается в том, что в них история общинного землевладения прослеживается к эпохе, предшествующей возникновению германской марки. Аналогично этому достоинство трудов Уилкса, Кемпбелла и Мэна состоит в показе того, что ранние английские отчеты о поземельно-налоговом устройстве свидетельствовали о том, что такая характерная особенность первобытного доклассового общества, как общинное землевладение, оставалось чертой индийских сельских общин даже тогда, когда эти общины ушли далеко вперед от собственно племенной стадии.

Но факт существования общинной собственности энергично оспаривался некоторыми авторами, среди которых выделяется Баден-Пауэлл. Поэтому мы начнем с рассмотрения некоторых его высказываний и доводов.

"Во всяком случае, я думаю, что у нас есть все основания настаивать на должном признании того факта, что существует особый тип деревни, наличие в которой общинной собственности нельзя доказать как в отношении к прошлому, так и к настоящему времени, а также на том, что едва ли возможно ссылаться на "индийскую сельскую общину" как на доказательство при рассмотрении любого общего вопроса архаических земельных отношений или экономической науки, если мы будем исходить из существования одного лишь типа, оставляя вне поля зрения обширную территорию страны с ее различными формами и особенностями"²²¹.

Тем типом индийских деревень, который, по его мнению, опровергал очевидность существования общинной собственности, был тип райотвари. Но он также признавал, что в Индии имелся и другой тип деревень, который он называл объединенной деревней и к которому применимо описание Мэна. Согласно оценке Баден-Пауэлла, объединенные деревни занимали площадь размером 218 170 квадратных миль, а деревни райотвари – 575313 квадратных миль²²². Следовательно, даже принимая его предположение, что деревни райотвари не обладали таким признаком, как наличие общинной собственности, мы не можем отрицать, что обширные районы страны сохранили такой признак. Но справедливость его предположения не является несомненной, ибо в деревнях типа райотвари были замечены значительные остатки племенного равенства и, следовательно, в конечном итоге жизни в племенном коллективе. Так, например, сам Баден-Пауэлл отметил, что обрабатываемая земля таких деревень, будучи поделенной между хозяйствами, периодически перераспределялась²²³. Это периодическое перераспределение имело целью обеспечение равенства и как таковое являлось пережитком доклассового племенного общества. Подобная первобытная практика имеет универсальный характер.

"В Палестине, Трансиордании и Сирии все еще существует другая форма полуколлективной собственности... Когда племена первоначально перешли к оседлому образу жизни, обрабатываемая земля каждой деревни была распределена поровну среди членов, причем каждый из них получал участок земли в различных районах деревни, и для сохранения равенства среди членов земля перераспределялась через определенные промежутки времени"²²⁴.

Томсон²²⁵, опираясь на работы Зеебома и Виноградова, показал, что эта первобытная практика обеспечения равенства путем ежегодного перераспределения обрабатываемой земли была характерной также и для ранней английской деревни. По их утверждению, эта практика покоилась непосредственно на принципе, согласно которому "земля не распределялась раз и навсегда между отдельными лицами, но оставалась в собственности родовой общины, тогда как для сельскохозяйственного использования она делилась по определенным правилам между объединенными семьями, причем полоски, подлежащие обработке, определялись по жребию".

Томсон привел много других аналогий, значение которых едва ли можно упускать из виду. Суть состоит в том, что периодическое перераспределение земли по жребию было всеобщим явлением, характерным для ранних сельскохозяйственных деревень во всем мире. И если деревни райотвари также сохранили эту черту вплоть до начала английского правления, что. признает сам Баден-Пауэлл, то тогда ранний тип деревень не только нельзя рассматривать как свидетельство против существования общинной собственности на землю, но следует его считать обладающим значительными остатками племенного прошлого.

Довольно странно, что Баден-Пауэлл не оспаривал наличия пережитков родового строя в деревнях райотвари, несмотря на свое стремление опровергнуть существование коллективной собственности на землю. Наоборот, он подверг критике Мэна, в частности, за то, что тот упустил из виду наличие этих пережитков в деревнях данного типа.

"Этим фактом я объясняю полное отсутствие на страницах работы сэра Г. С. Мэна особого упоминания о деревне типа райотвари; он также почти не обращает внимания на племенную, или клановую, организацию индийских народов вообще и на пограничные племенные деревни в Пенджабе"²²⁶.

Относительно деревень типа райотвари он заявил:

"В странах, где преобладают деревни этого типа, мы почти всегда можем обнаружить свидетельства племенного состояния общества... Существовали плановые территориальные единицы, состоящие из ряда деревень во главе со старостой или вождем"²²⁷.

Но что подразумевалось под клановой организацией и племенным состоянием общества? Очевидно, в значительной мере из-за пренебрежения к работе Моргана возник довольно своеобразный взгляд Баден-Пауэлла, но этот вопрос сослужил ему плохую службу. Баден-Пауэлл, упустил из виду тот факт, что подлинно племенное состояние общества и частная собственность на землю несовместимы друг с другом. Частная собственность появилась лишь на сравнительно поздней стадии социального развития. Гобхаус высказал в связи с этим следующее общее замечание.

"Всю тенденцию развития мы можем лучше всего представить в виде утверждения, что общинный принцип преобладает на низшей стадии цивилизации и сохраняет за собою незначительное превосходство у народов, занимающихся пастушеским скотоводством, и что частная собственность стремится к увеличению на высших стадиях, то есть при земледелии, но частично в соединении с общинным принципом, частично в силу зависимого положения по отношению к вождю, а в некоторых случаях посредством образования чего-то вроде феодального владения. Мы, по-видимому, на деле обнаруживаем такое отсутствие четкой грани между сеньориальной и общественной собственностью в начале нашей истории. Всякий раз на той стадии, когда на смену варварству начинает приходить цивилизация, общинный, индивидуальный и сеньориальный принципы оказываются переплетенными... и, по-видимому, лишь следующая стадия в развитии цивилизации отдает предпочтение феодальному сеньору"²²⁸.

Однако Баден-Пауэлл в своей работе был склонен исходить из предположения, которое на деле ставило этот исторический процесс с ног на голову. Вот его тезис: первоначально существовал тип деревень райотвари с частной собственностью на землю, а система общинного владения была в определенных районах навязана этим деревням теми, кто завоевал страну. Касаясь деревень райотвари, он писал:

"Вполне возможно, что когда члены дравидийских и других родов впервые создали деревни этого образца, то имелась некоторая общая идея о племенном союзе и каждый член клана имел право на получение надела, достаточного для удовлетворения своих нужд; но нет следов общинного владения занятой землей; некоторые наделы деревни распределяются или занимаются в отдельности и используются независимо от первых"²²⁹.

Общинная собственность, согласно Баден-Пауэллу, была введена в этих деревнях гораздо позднее. Вот как он объяснял происхождение объединенных деревень.

"Группа собственников, которые независимо от того, поделены ли их земли или нет, владеют ими совместно и имеют определенный общий интерес в деревне, появляется по-разному... Прежде всего я хочу еще раз повторить, что во всех случаях они или являются правящей, побеждающей, часто неземледельческой кастой, члены которой занимают господствующее положение помещика по отношению к существовавшей ранее в деревне группе земледельцев обычно туземного, смешанного или простого происхождения, или основывают свою собственную деревню в девственной глуши своими собственными усилиями, если они являются земледельцами, или же с помощью арендаторов и зависимых людей"²³⁰.

Будучи извращением действительного исторического процесса, такое утверждение явно не соответствует истине. Помимо того, что вообще известно о развитии института частной собственности, в применении к Индии известен целый ряд особых случаев, которые показывают, что индивидуальное или частное землевладение было введено в деревнях, первоначально характеризовавшихся племенной организацией, теми, кто установил там свое господство²³¹.

Теперь мы можем оставить в стороне этих современных авторов Запада и обратить свое внимание на рассмотрение некоторых более древних свидетельств того, что частное землевладение не являлось какой-либо особой чертой традиционно аграрной Индии.

Примечательным, как заметил Мэн, является то, что своды законов такой преимущественно аграрной страны, как Индия, характеризуются "необычайной малочисленностью установлений, специально относящихся к владению землей и к взаимным правам различных классов, занятых ее обработкой"²³². Зато мы находим законы относительно налога, взимаемого царем с деревни, который обычно составлял одну шестую часть всей продукции деревни и назывался у Ману бхага или кара.

Подобное свидетельство о праве правителя на долю продукции деревни наряду с громкими эпитетами, которыми наделялись цари в сводах законов, привело к тому, что некоторые ученые вообразили, будто земля вообще не принадлежала земледельцам и ею владели лишь цари. "Исконный индийский закон, – говорил Смит²³³, – всегда признавал землю, используемую для сельскохозяйственного производства, собственностью короны".

Единственным серьезным аргументом, до сих пор приведенным в пользу этой теории о собственности короны, является не свидетельство индийской правовой литературы, а скорее отчет древних греческих путешественников. Но Уилкс уже показал, в какой малой степени мы можем полагаться на такой отчет²³⁴. Поэтому Джаясвал был совершенно прав, возражая Смиту.

"Исконный закон Индии, изложенный ее собственными законоведами, чей авторитет не вызывает никакого сомнения и является неоспоримым, представляет собою другой путь. Он может быть исконным законом любой страны; но он, конечно, не исконный закон Индии"²³⁵.

Однако данные, которые упоминались Джаясвалом и другими учеными в опровержение теории о собственности короны, рассматривались ими как свидетельства существования частной собственности на землю, понимаемой в смысле индивидуальной собственности в противоположность коллективной.

Критический обзор показывает, что в этих данных нет ничего, подтверждающего частную собственность или опровергающего коллективную собственность, хотя они действительно свидетельствуют против собственности короны. Действительно, частная собственность (или собственность в современном понимании) не является единственно возможной альтернативой собственности короны. Остается другая альтернатива, а именно коллективная собственность в древнем или родовом понимании, значительные пережитки которой сохранились в сельских общинах Индии.

Джаясвал начал с приведения цитаты из работы Коулбрука о мимансе.

"При некоторых жертвоприношениях, например при совершении жертвоприношения, носящего название вишваджит, почитателю, ради которого совершается обряд, предписывается даровать всю свою собственность жрецам, выполняющим обряд. Спрашивается, надлежит ли державному повелителю отдать всю страну, включая пастбища, дороги, участки с озерами и прудами; всемирному монарху – всю Землю, а вассальному князю – целую провинцию, которой он правит. Ответ гласит: монарх не имеет собственности на Земле, а вассальный князь – в стране. Царская власть достигается завоеванием, а также право собственности на дом и поле, принадлежавшие врагу. Принцип права, согласно которому "царь является владыкой всего, за исключением богатства жрецов", касается его власти исправлять дурных и защищать хороших. Его царская земля существует для управления государством и искоренения зла, и для этой цели он собирает налоги с земледельцев и взимает штраф с правонарушителей. Но это не значит, что он наделен правом собственности, иначе в его собственности находились бы дома и земля, принадлежащая подданным, живущим в его владениях. Земля не принадлежит царю, но является общей для всех живых существ, пожинающих плоды своего труда. Она принадлежит, говорит Джаймини, всем в равной мере; поэтому хотя и имеет место пожалование участка земли какому-либо лицу, все же вся страна не может быть отдана монархом, а провинция – вассальным князем. Однако дом и поле, приобретенные путем покупки и другими подобными средствами, могут быть пожалованы"²³⁶.

Земля не была собственностью царя, и страна не была собственностью вассального князя. В чьей же тогда собственности они находились? Ответом на этот вопрос является заявление Джаймини, приводимое Коулбруком. Согласно этому заявлению, земля принадлежала всем в равной мере. Здесь нет никакого указания на индивидуальную собственность.

Далее Джаясвал приводит авторитетное утверждение Нилакантхи, которое в переводе Джаясвала имеет следующий вид.

"Подобным же образом завоевание и другие (способы) являются (доступными) для правителя (кшатрия) и других. В результате завоевания право собственности завоевателя возникает лишь в отношении домов, земель, недвижимого имущества и т. д. покоренного правителя. Там, где последний обладал правом собирать налоги, завоеватель получает это право в полном объеме, но не право собственности. Поэтому в шестой книге (пурва-мимансы) говорится: "Царем вся страна, а правителем провинции провинция не подлежит дарению" (не есть "дейя"). Правами собственности по отношению к деревням, землям и т. д. пользуются землевладельцы и др. Право царя ограничено лишь взиманием с них налога. Поэтому то, что ныне обозначается термином "пожалование земли" и т. д. (царем), не есть отдача земли, а лишь предоставление содержания. Если дом, земля и т. п. покупаются у владельца (царем), то действительно может возникнуть право собственности"²³⁷.

Слово "землевладельцы", встречающееся в этой цитате, может породить представление о частной собственности феодального типа. Но это является результатом неправильного перевода. Землевладельцы, в нашем понимании, будучи порождением английского господства, не могли существовать во времена Нилакантхи. На самом деле Нилакантха употребил слово "бхаумикади". Моньер-Вильямс²³⁸ высказал мысль, что слово "бхаумика" буквально означает "относящийся к земле или посвященный ей, полученный или выходящий из земли". С этимологической точки зрения слово "бхаумика" в форме множественного числа имеет значение "дети земли", потому что это слово возникло в результате прибавления суффикса ik (передающего понятие "дети") к слову "бхуми" (земля). Кроме того, нужно отметить, что Нилакантха упомянул не только бхаумика, а прибавил к данному слову еще слово "ади" ("и другие"). Если предположить, что бхаумика – это землевладельцы, то добавление слова "ади" (и другие) не дает никакого смысла. Однако мы считаем, что если исходить из смысла, то прибавление слова "ади" будет логически вполне оправдано. Как мы видели, кроме действительных землевладельцев, в сельских общинах были ремесленники и другие; земля и деревня (бхуми-кшетради) принадлежали им всем вместе.

Кроме того, некоторую путаницу может породить встречающееся в этой цитате упоминание о продаже и купле. Мы вокоре вернемся к обсуждению вопроса о реальном значении этих торговых операций.

Затем Джаясвал²³⁹ приводит высказывания некоторых друтих авторитетных авторов, таких, как Мадхава, Катьяяна, Митрамишра и автор "Бхаттадипики". Однако ни одно из этих высказываний не содержит какого-либо неопровержимого свидетельства в пользу существования индивидуальной собственности на землю.

Мадхава относился к маха-бхуми ("огромная земля") как к общественному достоянию живых существ, пожинающих плоды своего труда. Автор "Бхаттадипики" говорил о покупке домов и земель, но таковые являлись, как и у Нилакантхи, грчха-кшетрадана, определенно в противоположность махапритхиви. На эту огромную по своей площади землю не могло распространяться какое-либо иное право, чем право царя взимать часть продукции земледельцев. Катьяяна и Митрамишра больше ни на что не указывают. Поэтому мы можем с полным основанием предположить, что, согласно этим правовым сочинениям, не было ни частной, ни индивидуальной собственности, хотя деревенская земля определенно не находилась в собственности даря.

Кане²⁴⁰, главным образом на основании законов Ману, тоже доказывал, что правом собственности на обрабатываемую землю были наделены скорее земледельцы, чем царь. По его мнению, многочисленные отрывки из "Законов Ману", на которые (отрывки) он ссылался, показывают, что "Ману считал, что правом собственности на обрабатываемую землю обладал сам земледелец, а царь был наделен правом требовать определенную часть продукта".

Но возникает вопрос о том, как, согласно сводам законов, владели земледельцы своей землей: индивидуально или коллективно. Кане был склонен принять первую альтернативу. Однако он не привел ни одного конкретного свидетельства или аргумента в пользу принятия данной альтернативы и против принятия другой. Поэтому мы не считаем себя обязанными согласиться с его точкой зрения.

Джаясвал, отстаивая свою теорию частной собственности на землю, обратился к надписям. "Сохранились надписи, вполне доказывающие существование частной собственности на землю"²⁴¹. Но, не говоря уже об анализе смысла надписей, он не упомянул ни одной надписи, которая могла бы подтвердить правильность его тезиса. Вместо этого он сослался в своем подстрочном примечании²⁴² на статью в журнале "Индиан антиквари". Он заявил, что эта статья является подтверждением следующего заявления.

"Устанавливающие право собственности документы Гуптов, изложенные на медных табличках и зарегистрированные чиновниками округа, оставившими на них свои печати, являются ярким свидетельством существования частной собственности"²⁴³.

Доказывая так решительно существование частной собственности, Джаясвал ссылался на довольно хорошо известную статью Парджитера²⁴⁴ о трех дарственных грамотах, изложенных на медных табличках, из Восточной Бенгалии. Странно, однако, что тщательно исследованные таблички являются веским доказательством против точки зрения, признающей существование индивидуальной собственности на землю, причем даже сам автор статьи был такого же мнения. Из трех грамот первая была изложена наиболее ясно, и, по мнению Парджитера, она свидетельствует о том, что земля являлась общей собственностью жителей деревни.

Вот эта надпись.

"К ведущим людям округа (ныне Фаридпур), во главе которых находились Итита, Кулачандра, Гаруда, Брихаччатта, Алука, Аначара, Бхасайтья, Шубхадэва, Гхошачандра, Анамитра, Гуначандра, Каласакха, Куласвамин, Дурлабха, Сатьячандра, Арджунабаппа и Кундалипта, и простому люду (пракритаях) почтительно обратился чиновник Ватабхога.

"Я хочу купить у вас, пользующихся уважением, участок обрабатываемой земли (кшетракханда) и даровать его брахману; посему соблаговолите взять с меня плату, разделить (землю) в округе и дать ее (мне)". Поэтому мы, со вниманием отнесясь к этой просьбе (и) будучи единодушны, порешили (о деле) согласно оценке счетовода (пустапала) Винаясены. Согласно правилу, установленному в этом округе, вдоль берега Восточного моря, обрабатываемые земли могут быть проданы из расчета четыре динара за участок, который можно засеять одним кулья семян (кульявапа); для подтверждения состоявшейся продажи выдается медная табличка, вручаемая сразу же по вычислении того, какое количество семян требуется для засева данного участка обрабатываемых земель; этим самым царь получает шестую часть – будущие налоги, согласно здешнему закону. Поэтому, когда Ватабхога согласился с этим порядком, обеспечил внесение соответствующего залога действием и намерениями того, кто пожелал прославиться своими добродетелями и уплатил двенадцать динаров в нашем присутствии, мы, с помощью Шивачандры поделив землю на участки размером в восемь тростей (нала – возможно, бамбуковая трость) на девять (на кульявапа), продали Ватабхоге обрабатываемую землю, для засева которой требуется три кулья семян, в Дхрувилати по обычаю, в соответствии с которым предоставляется медная табличка. Этот самый Ватабхога, который желает блага в другом мире, пока будет использоваться (эта земля), пока существует луна, звезды я солнце, ради (духовного) блага своих родителей с радостью даровал землю (брахману) Чандрасвамину – выходцу из готры Бхарадваджа, который был ваджасанея и знатоком шести анг (далее в тексте следует проклятие нарушителям дарственной грамоты, описываются границы пожалованного участка). Третий (с начала правления царя) год, пятый день месяца вайшакха"²⁴⁵.

Следует особо отметить, что земля могла "продаваться" только при единодушном одобрении как главными людьми округа, так и простым людом. Это свидетельствует о том, что частная или индивидуальная собственность не существовала. Но тем не менее очевидными являются факт уплаты и указания на куплю и продажу. В связи с этим возникают интересные вопросы. По словам Косамби²⁴⁶, "основной вопрос ставится так: кому уплачивались деньги и для чего?" Деньги, очевидно, не могли поступить к тем, кто давал свое согласие на продажу, так как в их число входили не только жители деревни, но и ведущие люди всего округа. Кроме того, "сделка совершалась не ради финансовой выгоды, и она также не означала вложение денег"; точнее говоря, "земля поступала к брахману ради духовной добродетели покупателя и его родителей". Согласно обычаю страны, участок земли, поступающий к брахману ради таких целей, освобождался от обложения налогом. Поэтому покупалось, вероятно, освобождение от обложения налогом, равным традиционной одной шестой части продукта. В этом случае покупка земли означала лишь компенсацию для государственной казны за освобождение от налога. Косамби справедливо заметил:

"Таким образом, упомянутая "шестая часть" не являлась шестой частью полной цены, но представляла собою плату в пользу казны (или тех лиц, которых государство уполномочило нести ответственность за налоги) взамен шестой части урожая, являвшейся обычным земельным налогом в тот период"²⁴⁷.

Медная табличка, о которой идет речь, относится к шестому веку нашей эры. Другие надписи и грамоты, относящиеся к другим периодам, выражают, грубо говоря, ту же самую идею относительно характера собственности на землю. Мы можем привести некоторые высказывания Косамби²⁴⁸.

"Полководец Чандрагупты Амаракарддава купил в 409 – 410 гг. н. э. деревню Ишваравака за деньги, предоставленные некоторыми членами царского дома, и пожаловал ее вместе с процентами на дополнительную сумму для поддержания буддистского монашеского ордена в Санчи. Купить можно было только у государства в виде выплаты компенсации царской казне, ибо после совершения покупки государство отказывалось от взимаемых с деревни налогов в пользу монастырского ордена; но об этом за неимением каких-либо иных данных о деревне можно только догадываться на основании анализа других дарственных грамот периода Гуптов в Бенгале. В самом деле, покупка любого рода в этих грамотах выглядит необычной, и ничего.не слышно о продаже земли частным собственником того времени. Вопреки тому, что иногда утверждалось, в дамодарпурских табличках нет никаких указаний на покупку чужеземными поселенцами участков у деревенского совета. Брахман или его патрон платили государству компенсацию из расчета три динара за один кульявапа за право, не выплачивая налогов, возделывать участки, достаточные по своим размерам для содержания семьи, на доселе непаханной, пограничной (кхила) земле и на пустоши. Брахманом или же для храмового участка покупалось освобождение (навсегда) от обложения налогами, а не сама земля. В конечном итоге связанным с этим делом должностные лица были ответственны перед царем".

Характерные условия такого освобождения от налогов можно обнаружить в надписи V в. н. э.²⁴⁹. В этом случае, как и во многих других, в качестве дарующего лица выступает сам царь. Но царь дарил землю не как собственник, а как лицо, у которого было право на получение фиксированного налога с этой земли, то есть дарение, по сути дела, означало отказ от получения налога.

"Обнаруженные до сих пор грамоты говорят в своем подавляющем большинстве о том, что цари дарили брахманам землю или деревню"²⁵⁰.

Но что имелось в виду под такими дарами?

"Обычно царь предоставляет право на возделывание земли без выплаты налога; на более поздней стадии деревенские налоги также выдаются лицу, получившему дар. Налоги, обычно натуральные, принимают форму дарования зерна. Пожалование налога не дает прав собственности на саму землю, которая, как правило, не может ни продаваться, ни отчуждаться. Лицо, облагодетельствованное пожалованием, не отчитывается за полученные налоги и не передает установленную часть государству, как это было позднее, во времена феодализма"²⁵¹.

Но даже позднее, во времена феодализма, каковы бы ни были изменения в системе налогообложения, частная собственность на землю не получила развития, по крайней мере как всеобщая черта индийской экономики. Даже в период Моголов общинная собственность на землю сохранялась на обширных территориях страны. Как показал Уилкс²⁵², "европейские путешественники", посетившие двор Аурангзеба в конце XVII в., единодушно отрицают существование частной собственности на землю в Индии".

Свидетельства, подобные этим, являются решающими. У нас нет возможности более подробно останавливаться на проблеме традиционно индийского землевладения. На самом деле эту проблему еще надлежит полностью решить нашим историкам. То, что является необходимым для нашего доказательства, уже в достаточной мере обсуждено. Мы стараемся показать, что пережитки родового строя составляли выдающуюся черту традиционно индийской социальной системы. Индийские сельские общины являлись примером таких пережитков. Совместная жизнь и общинная собственность на землю, как пережитки племенной системы, были главными чертами этих общин.

Это уже было отмечено Гегелем и Марксом. Гегелю принадлежит следующее высказывание.

"Как мы уже упомянули, весь урожай в каждой деревне разделяется на две части, из которых одна достается радже, а другая крестьянам; но затем соответственные доли получают еще местный старшина, судья, надсмотрщик, заведующий всем распределением воды, брахман за совершение богослужения, астролог (также брахман, указывающий счастливые и несчастливые дни), кузнец, плотник, гончар, прачка, цирюльник, врач, танцовщицы, музыканты, поэт. Это постоянно и неизменно и не зависит от произвола. Поэтому все политические революции безразличны для простого индуса, так как его участь не изменяется"²⁵³.

Индивидуум как индивидуум, согласно Гегелю, не существовал в Индии. Но какова была причина этого? Гегель думал, что ответ нужно искать в "характере грезящего духа как общего принципа индийской натуры"²⁵⁴.

"Дух перестал существовать для себя в противоположность иному, и таким образом вообще прекращается отграничение внешнего и единичного от его всеобщности и от его сущности. Поэтому грезящий индус является всем тем, что мы называем конечным и единичным, и в то же время чем-то бесконечно всеобщим и безграничным, божественным в самом себе"²⁵⁵.

Перед Марксом встала задача сорвать это покрывало метафизики и ясно и объективно изобразить действительное положение сельских общин, то есть поставить этот взгляд Гегеля с головы на ноги.

18. Кастовый строй

Другой выдающейся чертой традиционно индийского общества был кастовый строй. Под этим мы подразумеваем фантастические претензии на превосходство так называемых высших каст над низшими кастами (кастовое высокомерие); мы имеем в виду реальный и своеобразный строй, при котором живут члены тех и других каст.

Проблема каст наиболее сложная. Сенар²⁵⁶ сказал, что ни одно утверждение по данному вопросу не может считаться абсолютно правильным. Данному вопросу посвящена обширная литература, причем авторы редко соглашаются друг с другом.

"Относительно происхождения самой кастовой системы существует, вероятно, столько же теорий, сколько имеется авторов, писавших на эту тему"²⁵⁷.

У нас нет ни необходимости, ни возможности рассматривать все эти теории. Мы не собираемся полностью и окончательно разъяснить этот вопрос. Мы намерены обсудить эту проблему лишь в той степени, в какой она касается нашего положения о том, что касты, подобно сельским общинам, обнаруживают весьма значительные остатки племенной организации. Это уже отмечалось Косамби.

"Весь ход индийской истории показывает, что элементы племенной организации были вплетены в ткань всего общества. Это явление, которое лежит в основе наиболее поразительной черты социальной структуры Индии, то есть каста, также является в большой степени основным фактором древнеиндийской истории"²⁵⁸.

Перед нами встает задача объяснить, каким образом рассмотрение вопроса о кастовом строе проливает свет на нашу гипотезу о неполной утрате черт племенной организации.

В свое время были сделаны попытки объяснить особенности кастовой системы на основе брахманской литературы, в частности дхарма шастр. Хотя из числа современных авторитетов Датта²⁵⁹ и другие все еще склонны придавать большое значение брахманским теориям происхождения каст в том виде, в каком они преподносятся, например, в законах Ману, все же в целом доверие к брахманской версии объяснения кастового строя ныне утрачено, ибо брахманская теория не соответствовала тому, что представляли собой касты в действительности.

"Думается, что в действительности возникли новые профессиональные группы, имеющие характерные особенности каст, а брахманское объяснение сводилось к теории перестановок и сочетаний четырех первоначальных каст, ограничивавших умственный горизонт брахмана"²⁶⁰.

Сенгупта²⁶¹ в дополнение к отчету о переписи Западной Бенгалии со всей старательностью составил две чрезвычайно интересные таблицы происхождения смешанных каст и подкаст, упомянутых в дхарма шастрах. Таблицы убедительно показывают, что спекуляции дхарма шастр относительно происхождения смешанных каст были совершенно негодными.

Однако критику и осуждение брахманской теории каст начали прежде всего два ученых, занимавшихся вопросами буддизма, а именно Рис Дэвидс и Фик. По словам Рис Дэвидс²⁶², то, о чем свидетельствуют буддистская литература, а также монеты и надписи "не вяжется с брахманскими теориями каст и исторического развития". Но в то время ученые в такой мере полагались на эти брахманские теории, что, как говорит Рис Дэвидс, ей пришлось "объявить войну... этим взглядам".

Фик говорил, что хотя брахманские теории находятся в тесном взаимодействии с фактами и действительными условиями, однако они пропагандируются вне связи с фактами и как таковые не дают нам картины действительных социальных условии. Касаясь теории Ману о четырех кастах и о других смешанных кастах, он сделал следующее замечание.

"С первого взгляда становится очевидным, что мы не можем найти в ней правильную картину действительного положения вещей. Однако не трудно увидеть, как развилась такая система. Названия особых смешанных каст очень ясно указывают на тот материал, из которого построена система. Повсюду мы встречаемся или с географическими, или с этническими связями, с названиями стран и народов, которые дают им (кастам) их отличительные имена, как, например, магадха, нишада, вайдеха, амбаштха, малла, личчхави и чандала. Наряду с этим в значительно меньшей степени названия определяются профессиональными категориями, например: сута – возница, вена – мастер, изготовляющий свирели, ната – танцор, кайварта – рыбак. Самостоятельное существование этих и подобных им групп, обособленных от арийского общества в силу презрения, которое выражалось к их происхождению и занятиям, было слишком очевидным, чтобы стало возможным игнорировать их и подвести их под какую-либо одну из четырех каст. Рамки теории были расширены, и смешанные касты путем совершенно произвольного объяснения происхождения их родов и профессиональных групп были добавлены к четырем первоначальным и признанным кастам"²⁶³.

Если это верно, тогда, конечно, в понимании фактического положения касты нужно было полагаться на иной источник, а не на правовую литературу брахманов. Сам Фик полагался на джатаки как на один из возможных источников. Но кастовая система была характерной не только для буддистской Индии,.картина которой, согласно Фику, правдиво нарисована в джатаках. Касты существуют и в современной Индии. Поэтому, если мы будем ограничиваться только буддистскими источниками, какой бы большой ни была их сравнительная объективность, мы не сразу получим возможность полного понимания данной проблемы. Сам Фик осознавал это.

"...мы, не колеблясь, сравниваем условия современной Индии, которые вследствие устойчивости большинства восточных культур сохранили в себе так много прошлого, с более ранними периодами и используем первые для объяснения последних"²⁶⁴.

Когда, однако, мы соглашаемся делать это, то есть когда мы стараемся понять в свете современной действительности действительность ранних периодов, то нас больше всего поражает тот факт, что племенная организация, в особенности среди отсталых народов Индии, не всегда четко отграничена от кастовой организации. Это ясно видно из самих заглавий книг, написанных об этих отсталых народах. Эти заглавия обычно содержат оба слова: "касты" и "племена"²⁶⁵, свидетельствуя о том, что самим авторам не всегда бывает ясно, где проходит граница между племенем и кастой. Кроме того, в докладах о переписи неизменно имеется специальный том, в котором приводятся данные об отсталых народах. Такие тома носят название "касты и племена". Очевидно, чиновники, ведавшие переписью, не всегда знали, как можно ясно отличить одно от другого.

Это явление свойственно не только современности. Даже авторы наших традиционных сводов законов и других работ не знали, как именовать определенную группу отсталого народа – кастой или племенем. Об этом наглядно свидетельствует та произвольность, которая часто обнаруживается в использовании слов, служащих для обозначения того или иного коллектива людей. Мы здесь ограничимся лишь несколькими примерами. Ману²⁶⁶ описывал личчхави как низшую смешанную касту, но из других источников, в особенности буддистских, совершенно очевидно следует, что это слово являлось названием племени, входившего в конфедерацию вадджи. Он же²⁶⁷ смотрел на амбаштха как на людей низшей касты, отцом которых является Срахман, а матерью – вайшья, но "Махабхарата"²⁶⁸ описывает людей амбаштха как племя. Такое же положение было и с угра. Фик²⁶⁹ показал, что это слово могло быть только названием древнего племени, но брахманы в своих трудах²⁷⁰ называли людей угра низшей кастой и в соответствии с общей брахманской тенденцией старались приписать им явно вымышленную и разнородную в кастовом отношении генеалогию. Подобно этому, "у Гаутамы карна – это смешанная каста, а у Ману – название племени"²⁷¹. Все это показывает, что древние авторы, как современные чиновники, проводившие перепись населения, не всегда ясно представляли себе, как следует называть определенную группу отсталого народа – кастой или племенем. Отсюда с полной очевидностью вытекает, что кастовая организация начиная с раннего периода содержала и все еще содержит весьма значительные остатки племенной организации.

Справедливость данного положения доказывается не только обстоятельством, что слова "каста" и "племя" часто употреблялись и употребляются сейчас в одном и том же значении. В действительности же это положение подтверждается более глубокими фактами, чем характер терминологического использования слов. Дело в том, что структура кастовой организации при должном анализе обнаруживает самые явные пережитки племенной организации общества.

Авторы, описывающие кастовую систему, по-разному подходят к ее определению и поэтому расходятся во взглядах на то, какая черта кастовой организации является существенной.

"Иностранные авторы попытались установить терминологическое значение, но легко можно увидеть, что эти так называемые дефиниции являются часто описаниями только тех характерных особенностей кастовой системы, которые данный автор желает подчеркнуть"²⁷².

Несфильд, Гейт, Бейнс, Сенар, Рисли, Кеткар, Хаттон, Гхурье, Датта и другие авторы, которых обычно считают авторитетами по данному вопросу, по-разному трактуют существенные черты кастовой системы. Чтобы не теряться в частностях этих различных трактовок, более целесообразно, пожалуй, начать с уяснения того, что собою представляет племенная организация, и затем вернуться к рассмотрению кастовой организации. Это позволит нам увидеть, каким образом различные стороны племенной организации обнаруживаются в кастовой организации.

Племя эндогамно, хотя оно подразделяется на роды, являющиеся строго экзогамными. Все члены рода проникнуты верой в свое общее происхождение, причем прародитель рисуется в их воображении в виде растения или животного, у которого род заимствует свое название. Наконец, совет является важной чертой древнего общества: все дела рода вершит его совет, и существует также совет племени, власть которого распространяется на всех членов племени. Изгнание из племени представляет собою главную форму наказания в племенном обществе.

Мы упомянули эти черты племенной организации по той причине, что они представляются основными чертами кастового строя.

1. Эндогамная группа, имеющая внутри себя строго экзогамные подгруппы, носящие названия животных

Эта черта, что поразительно, свойственна и кастовой организации. Ниже мы приводим некоторые выдержки из работы Рассела и Хиралала "Племена и касты Центральных провинций Индии".

"Каста ахиров²⁷³ включает в себя подкасты, которые в свою очередь делятся на экзогамные группы. За этими группами обычно закрепляется название титула или животного-тотема".

"Андх²⁷⁴ – это земледельческая каста Берара. Она делится на две группы: 1) вартати, или чистая, и 2) кхалтати, или незаконная. Члены обеих этих групп совместно принимают пищу, но не вступают друг с другом в брачные отношения. Эти группы делятся на большое количество более мелких экзогамных групп, некоторые из которых имеют тотемические названия, например: маджирия (кошка), рингни (разновидность дерева), думаре (от слова "думар" – "муравейник"), дукаре (от дукар – "свинья") и титаве (от титва – "птица") и т. п.".

"Байга²⁷⁵ – примитивное дравидийское племя. Оно делится на семь подплемен, которые в свою очередь делятся на многочисленные экзогамные роды, названия которых идентичны названиям гондов: маркам, марави, нетам, текам и т. п.... Члены одного рода не могут вступать в брак с членами другого рода, который также почитает того же бога".

Эти примеры не подбирались, они взяты наугад. Авторы называют ахиров и андхов кастами. Однако их организация поразительно похожа на классическую структуру племенной организации, изученную Морганом. Ниже для наглядности приводится сравнительная диаграмма племени сенека, описанного Морганом, и касты андх, описанной Расселом и Хиралалом.

(Человек, принадлежащий, например, к роду „медведь", не может вступить в брак с другим человеком этого же рода. Все роды строго экзогамны.)

(Человек, принадлежащий к роду „кошка", не может вступить в брак с человеком из этого же рода. Все эти подгруппы строго экзогамны.)

Интересно отметить, что Рассел и Хиралал использовали слово "каста" в применении к ахирам и андхам, тогда как байга они называют племенем. Эта терминологическая дифференциация была произвольной, потому что организация всех трех вышеназванных коллективов людей в общем является той же самой. Достаточно очевидным является то, что авторам не представлялось возможности провести строгое различие между кастовой и племенной организацией. Об этом, впрочем, свидетельствует почти произвольное использование таких терминов, как "экзогамные группы" и "экзогамные роды". Дело обстоит просто. "Экзогамный род" – это известное понятие; строго говоря, оно является уместным лишь в применении к племенной организации. Так, народ байга, относительно которого авторы допускают, что он является племенем, с должным основанием описывался как состоящий из ряда более мелких человеческих коллективов, экзогамных родов. Однако эта же самая черта сохранилась у ахиров и андхов, которых наши авторы считают кастами. Иногда при описании данной особенности они совершенно неоправданно использовали видоизмененный термин "экзогамные группы", хотя иногда и придерживались термина "экзогамные роды". Кроме того, наиболее неоспоримым свидетельством того, что эти кастовые организации сохраняли значительные пережитки племенной организации, было закрепление за данными экзогамными родами названий животных.

На этом произвольном употреблении терминов Расселом и Хиралалом мы подробно останавливаемся по той причине, что оно весьма типично для авторов, которые попытались "использовать условия современной Индии" для объяснения кастовой системы.

Вот другой типичный пример.

"Существуют тотемические кланы, обнаруженные среди каст племенного типа. Тотемом является какое-либо животное или растение, которое раньше почиталось членами клана и ассоциировалось с каким-либо табу. Однако с течением времени племя в процессе развития превратилось в касту, причем происхождение названия в основном забывалось, а само название преобразилось"²⁷⁶.

Но что имеется в виду под кастами племенного типа? По смыслу данное наименование может относиться лишь к тем кастовым организациям, в которых все еще сильны пережитки племенной организации. Хотя в некоторых других случаях такие пережитки не проявляются так явно, тем не менее они наличествуют, и поэтому мы не можем смотреть на так называемые касты племенного типа как на своеобразную, особую разновидность кастовой организации.

Кроме того, какой смысл содержится в скупом утверждении, что "с течением времени племя в процессе развития превратилось в касту"? Касается ли данное утверждение закона общего исторического развития? Едва ли это возможно, так как все народы мира в самом начале находились на стадии племени, но их превращение в касты не было неизбежным. "Кастовая система является единственным в своем роде институтом"²⁷⁷. Однако уникальный характер данного института в значительной мере состоит в том, что внутри кастовой организации более или менее прочно сохраняются основные особенности племенной организации. Племена превратились в касты, но касты не смогли избавиться от остатков своего племенного прошлого. Именно с этой точки зрения может быть полностью принято вышеприведенное утверждение. Так или иначе, эта точка зрения не что иное, как наша гипотеза.

Следует заметить, что упрочение элементов племенного уклада внутри кастовой организации не является чертой только так называемых "низших каст". Существенные черты племенной организации обнаруживаются даже и в так называемых "высших кастах", хотя в менее отчетливой форме и в переплетении со многими другими факторами.

Так, члены брахманской касты подразделяются на ряд более мелких групп, называемых готрами. Эти группы строго экзогамны и обычно носят название животных. Например, считают, что брахман принадлежит к готре кашьяпа. Это название готры происходит от слова, обозначающего черепаху. Другими соловами, предполагается, что прародителем всех членов готры Кашьяпа была черепаха. Предполагается, что, принадлежа к группе "черепаха", брахман строго соблюдает два табу. Во-первых, он не должен есть мясо черепахи. Во-вторых, он не может вступить в брак с каким-либо членом из этой же готры, то есть группы "черепаха". Это ясно свидетельствует о том, что готра кашьяпа, членом которой он является, есть всего лишь пережиток рода "черепаха", в котором жили его предки, когда им еще предстояло преодолеть племенную стадию социальной организации.

Мы попытаемся показать, что система готр (то есть готры, объединяемые в группы по более широким категориям – правара) слишком сложна, чтобы можно было судить о ней так просто. Брахманская литература по этому вопросу обширна и отчасти почти безнадежно запутана. Но это только доказывает, что в брахманской литературе о готрах находят свое проявление лишь попытки дать рационалистическое объяснение пережиткам весьма архаической системы. Тем не менее в этой литературе брахманов содержатся некоторые ясные указания на то, что даже готры "высших каст" являлись не чем иным, как пережитками родовой системы племенного общества. Мы коснемся некоторых из таких указаний.

В "Ригведе"²⁷⁸ слово "готра" означало хлев или стадо коров. Пока можно только догадываться о том, каким образом это слово стало впоследствии служить для обозначения групп внутри касты. Кане²⁷⁹ высказал мнение, что уже в ведической литературе проявляется тенденция к изменению значения этого слова.

"В некоторых случаях "готра", по-видимому, значит лишь "собрание" (самуха), например в "Ригведе" (II, 23,18; VI, 65, 5). От значения "собрание" легок и быстр переход к значению "группа людей". В "Ригведе" нет убедительного примера беспрепятственного употребления слова "готра" в значении "потомки общего предка по отцовской линии", однако то понятие, которое лежит в основе значения слова "готра", было, несомненно, весьма обычным даже в эпоху "Ригведы". В "Атхарваведе" (V, 21, 3) встречается слово вишваготрьях ("принадлежащий всем семьям"). Здесь слово "готра" ясно означает группу людей, связанных узами (кровного родства). В "Каушика сутре" (IV, 2) приводится мантра, в которой "готра", несомненно, означает группу людей".

Можно допустить, что это так. Но нет сомнения в том, что в более поздний период это слово стало служить для обозначения кровного родства и общего происхождения. Панини²⁸⁰ и его комментаторы использовали это слово в данном значении, и, как указал Фик²⁸¹, "индийские лексикографы объясняют слово "готра" как синоним слов "сантати" (родословная), "джанана" (род), "куда" (семья), "абхиджана" (происхождение), "анвая" (потомство), "ванша" (род), "анвавая" (родословная), "сантана" (потомки семьи) – "Амаракоша", II, 7, I".

Все это свидетельствует о правильности следующего заключения Кане.

"Общая концепция готры состоит в том, что готра обозначает всех людей, которые прослеживают свое происхождение от общего прародителя – мужчины по непрерывной мужской линии"²⁸².

Прародители, которыми гордились члены брахманских готр, представлялись в виде древних мудрецов, или риши. Таким образом, эти риши рассматривались как готракарин. Готракарины – это "основатели многочисленных брахманских семей; их потомки образуют различные готры".

Но такая трактовка, несомненно, возникла позднее в результате мысленного построения, ибо в этих брахманских теориях было много явных несуразностей, противоречий и неразберихи.

"Материал о готрах и праварах, содержащийся в сутрах, пуранах и сборниках, столь обширен и настолько противоречив, что почти невозможно привести его в порядок и изложить последовательно. Ученый автор "Правараманджари" (основной работы по данному вопросу) писал в отчаянии: "Здесь, в разделах цитируемых сутр, имеются большие расхождения в порядке (касающемся названия правар) текстов некоторых сутракаров, особенно в тексте "Ашвалаяна шраута сутры"²⁸³.

Ниже²⁸⁴ приводятся некоторые примеры путаницы и противоречий.

Согласно легенде "Матсья пураны", от Брахмы произошли семь риши, или мудрецов, по имени Бхригу, Ангирас, Маричи, Атри, Пулаха, Пуластья и Вишвамитра. "Шатапатха брахмана", однако, приводит несколько иной перечень семи первоначальных риши, которые считаются прародителями: Гаутама, Бхарадваджа, Вишвамитра, Джамадагни, Васиштха, Кашьяпа и Атри. К этому списку традиция добавляет еще одно имя, а именно Агастья. Итак, перечислены восемь готракаринов. Однако число готр, которые, как предполагается, произошли от этих риши, в брахманской традиции далеко не постоянно. Согласно "Ашвалаяна шраута сутре", их было сорок девять. Согласно отрывку, цитируемому Радхакантхом, их насчитывалось двадцать четыре. В "Куладипике" говорится, что полное количество готр равняется сорока, хотя сам текст упоминает название только тридцати двух. Согласно "Готраправара-нибандхана-кадамбам", их было не менее семидесяти трех. Согласно же Баудхаяне, готр было намного больше.

"Брахманские готры группируются в более крупные единицы (соответствующие, вероятно, фратриям), называемые обычно праварами. Баудхаяна признает существование сорока девяти таких групп при гораздо большем – почти безграничном – количестве готр"²⁸⁵.

Есть много других противоречий, касающихся системы готр, на которые уже указали современные ученые. Нет необходимости снова вдаваться в подробности.

Косамби уже подверг обсуждению одну из причин этих несуразностей.

"То, что система развивалась, не подлежит никакому сомнению, ибо она удовлетворяла нуждам увеличивающегося населения при дальнейшем поглощении ряда региональных и расовых групп, которые, по-видимому, не могли считаться ведическими"²⁸⁶.

Остается фактом, что система готра-правара в том виде, в каком она предстает перед нами в брахманской традиции, будучи в значительной мере результатом попыток рационалистически объяснить и прославить социальный институт, доставшийся брахмана-авторам от седой древности, почти безнадежно запутана. При таких обстоятельствах "нет смысла раздумывать над тем, как это все получилось, и пытаться найти объяснение для каждого элемента всей системы"²⁸⁷. Но следует, однако, поставить вопрос, каковы черты системы готр, на которых мы должны сосредоточить свое внимание, чтобы понять ее происхождение.

Коснемся прежде всего вопроса о названиях готр, ибо они наиболее показательны. Ниже мы отметим некоторые из наиболее известных названий, указав при этом на виды животных и растений, ставших источником этих названий.

В перечне готр, приводимом "Ашвалаяна шраута сутрой"²⁸⁸, встречаются следующие названия: ватса – телята, шунака – собаки, рикша – медведи, бхарадваджа – вид птиц, мудгала – вид рыб, капи – обезьяны, аджа – козы, рену – пыльца, вену – бамбук, кашьяпа – черепахи, шандила – вид птиц, готама – коровы.

В перечнях готр, приводимых другими брахманскими текстами, мы встречаемся с такими интересными названиями, как кушика (совы), мандука (лягушки), дарбха (трава), титгира (попугаи) и т. п. Из этого явствует, что готры с точки зрения происхождения первоначально, должно быть, являлись тотемическими родами. Иначе нельзя объяснить такие своеобразные названия. Однако это ясное положение иногда ускользает от внимания ученых. Так, например, утверждается:

"...готра является чисто брахманским институтом. В подтверждение этого мы обнаруживаем, что вместо свойственных диким племенам тотемов-животных и тотемов-деревьев, приносящих пищу, названия готр всегда производятся от имен мудрецов"²⁸⁹.

Автор данного высказывания явно игнорирует то обстоятельство, что даже предки этих брахманов жили когда-то дикими племенами. Этот факт нельзя было полностью скрыть даже самыми утонченными мифами о происхождении готр от риши, созданными позднее для прославления пережитков родовых институтов.

Это подтверждается распространяющимся на готры правилом строгой экзогамии. Правда, положения системы готр считались весьма важными в таких делах, как наследование имущества человека, не оставившего после себя потомства, шраддха, или похоронная церемония, совершение определенных обрядов, подношение воды мертвому, отрезание волос.

"Но разнообразие готры в отношении ритуала не оказало на практическую жизнь такого глубокого влияния, какое оказали правила, запрещающие браки между членами одной и той же готры или же браки между людьми, принадлежащими к определенным группам готр"²⁹⁰.

В различных трудах это правило экзогамии излагалось по-разному²⁹¹. Так, например, в "Гобхила грихья сутре" и "Апастамба дхарма сутре" говорилось, что жених не должен быть из той же готры, к которой принадлежит невеста. О том же самом говорил и Каутилья. Но согласно дхарма сутрам Гаутамы и Васиштхи и дхарма сутрам, носящим имена Манава и Вараха, запрещалось вступление в брак с девушкой из той же правары. Ману и Вайхаяса утверждали, что жених не должен быть сапинда (иначе говоря, кровным родственником) матери невесты. Яджнявалкья, Гаутама, Висамтха и другие пошли еще дальше: они запретили девушке сапинда вступать в брак с людьми семи степеней родства со стороны отца и пяти степеней родства со стороны матери.

Нет необходимости приводить еще примеры. Вопрос совершенно ясен. Брахманы считали готры строго экзогамными. Снова напрашивается мысль, что они являли собою пережитки древних родов.

Таким образом, если мы не позволим себя завлечь в лабиринт путаницы, созданной последующими авторами, стремившимися рационалистически объяснить и прославить древнюю систему готр, и если мы сосредоточим наше внимание на основных чертах этой системы, а именно: 1) идея об общем происхождении всех членов данной готры, 2) приписывание готрам обычно названий животных, 3) правило строгой экзогамии, распространяющееся на каждую готру, – тогда родовое происхождение этой системы станет очевидным. Система готр была существенной чертой кастовой организации брахманов. Поэтому весьма значительные пережитки племенной организации не были чужды даже так называемым высшим кастам.

Но система готр была характерной не только для брахманских каст. Это уже показал Фик²⁹².

"Мы не можем в этом исследовании опираться исключительно на санскритскую литературу. Мы должны также принять во внимание палийский канон буддистов и книги джайнов. Если мы затем с полученными таким образом результатами сопоставим те данные, которые содержатся в этнологических материалах, обнаруживаемых в современной англо-индийской литературе, то мы сможем смело вывести из этих различных источников ряд заключений относительно происхождения и характера готр в древности".

Высказанная мысль весьма важна, и при дальнейшем обсуждении вопроса о системе готр мы можем руководствоваться концепцией Фика.

Будда, потомок семьи Шакья, называл себя Готамой. Это" же имя употреблялось при обращении к его отцу и двоюродному брату Ананде. Они были кшатриями. Это показывает, что кшатрии тоже были организованы в готры.

"Тот факт, что к данным лицам обращались, употребляя не название семьи-кула (Шакья), а название готры (Готама), показывает, как высоко ценилась – в частности, среди кхаттия (кшатриев) – принадлежность к одной из древних готр. Это также находит свое выражение в стихе, который часто повторяется в буддистских сутта (сутрах): "Кхаттия (кшатрий) считается лучшим среди людей, высоко ценящих готу (готру)".

Данные, приводимые в книгах джайнов, являются, возможно, более точными и конкретными.

"То, что готры не были чисто брахманским институтом, подтверждается, далее, священными книгами джайнов. Основатель данной секты Махавира, являвшийся, как и Будда, членом касты кшатриев, ...принадлежал к готре Кашьяпа. И, конечно, к этой же готре также принадлежали его отец Сиддхартха, его дядя со стороны отца Супаршва, его старший брат Нандивардхана и его старшая сестра Сударшана. С другой стороны, мать Махавиры Тришала принадлежала к готре Васиштха, его жена Яшода – к готре Каундинья, тогда как его дочь, принадлежа до замужества к готре Кашьяпа, после вступления в брак перешла в готру мужа, и ее дочь, внучка Махавиры, была членом готры Каушика. Таким образом, традиции джайнов тоже склоняют нас к заключению, что семьи кшатриев ценили готру так же высоко, как и брахманы, и что они соблюдали предписание, запрещающее вступать кому-либо в брак внутри готры, ибо семья Махавиры не была связана ни готрой, ни праварой с теми двумя родами, с которыми она, как было только что указано, смешалась в результате брака".

Значительно позднее у людей, заявлявших о своем происхождении от кшатриев, появилась такая же или похожая организация.

"Раджпуты, которые заявляют о том, что они являются законными преемниками арийских кшатриев, делятся на множество родов или племен, причем каждый род или каждое племя прослеживает свою родословную к какому-нибудь знатному предку... Раджпуты как целое, то есть как каста, заключают браки только в рамках своей среды, ни один раджпут не может жениться на женщине, не принадлежащей к раджпутам. Однако в некоторых родах система экзогамии проявляется в том, что мужчины должны искать себе жен в других родах".

То же самое наблюдалось и у касты джатов.

"Джаты, которые тоже считают себя потомками кшатриев и во многих отношениях не уступают раджпутам, как каста строго эндогамны, но они также походят на раджпутов тем, что делятся на роды, так называемые готры, которые тоже являются экзогамными. Джатские роды Дешвал, Ман, Далал и Дивал имеют общее происхождение и не должны смешиваться друг с другом в результате браков. То же самое касается раджпутских родов Муал, Суал и Реквал".

Как мы видели, Фик хотел сопоставить все эти результаты наблюдений с этнографическими данными, содержащимися в современной англо-индийской литературе. Это привело его к наиболее важному из всех его замечаний о системе готр и кастовой системе.

"Среди низших индийских каст и туземных горных племен и в особенности среди дравидийских народов Южной Индии мы находим почти повсеместно систему подразделения на небольшие экзогамные группы, известные в некоторых местах под названием готы (готры), которые родственны брахманским готрам. Они уподобляются брахманским родам в том отношении, что их признанием пользуется происхождение по мужской линии, так что дети принадлежат к готре своего отца, а не матери, тогда как женщина, выйдя замуж, переходит в род мужа, а люди одной и той же готры не могут заключать браки между собой. Однако эти группы отличаются от готр высших каст своей нескрываемой приверженностью к тотемизму. Каждый из экзогамных родов носит название животного, дерева, растения или какого-либо естественного или искусственного предмета, и членам рода не позволяется есть, возделывать, сжигать, носить или каким-либо другим образом использовать этот особый предмет. Можно привести несколько особо характерных примеров. Так, все бхилы чтят тотем и опасаются причинить ему вред или использовать его, а когда им случается проходить мимо тотема, они совершают церемониальный поклон, тогда как женщины закрывают свое лицо. Род Авабхилов называется по имени тотема, мотылька, и члены этого рода не причиняют вреда мотылькам. Среди голла, большой пастушеской касты народа телугу, членам готры Рагхиндала запрещается использовать в качестве блюд для еды листья этой священной фиговой пальмы".

Можно привести множество подобного рода примеров. Итак, мы снова вернулись к тем отсталым народам: ахирам, андхам и байга, – которые характеризуются такими авторами, как Рассел и Хиралал, то как касты, то как племена. Об этих отсталых народах, все еще сохраняющихся в Индии, написаны целые тома, и можно привести бесчисленное множество примеров в доказательство того, что этот основной образец социальной организации, то есть экзогамные подгруппы (обычно носящие название животных или растений) внутри более широких эндогамных групп, следует искать среди этих народов. Однако то обстоятельство, что именно здесь мы должны искать ответ на вопрос о происхождении кастового строя, недостаточно подчеркивается современными учеными, занимающимися проблемой касты. Неприязнь, которую питали к этим отсталым народам члены так называемых высших каст, то есть брахманы и кшатрии, была сильна. Они были чрезвычайно заносчивы и горды своей принадлежностью к высшим кастам. Тем не менее остается фактом, что их предки жили в условиях такой же социальной организации и что черты этой организации сохранились – вероятно, вследствие замедленного экономического развития страны – в неприкосновенности в их собственных организациях более позднего времени. Это была их собственная кастовая организация. Другими словами, племенная организация – это верный ключ к пониманию тайны кастовой организации. Когда такой ключ утерян, тогда даже наиболее выдающееся монографическое исследование по вопросу о кастовой системе становится образцом наукообразной бессмыслицы. Даже такой известный знаток санскрита, как Уилсон, не найдя этого ключа, заметил, что в конечном итоге каста является продуктом индийского климата и индийского характера.

"Каста, которая, подобно буйно и пышно разросшимся растениям джунглей, могла родиться лишь под возбуждающим влиянием знойного климата, была не в малой степени увековечена, пока она не стала всемогущим фактором в социальной жизни индусов в результате сильной расслабленности, вызванной жарой, и несклонности изменять то, что уже установилось"^29З.

Далее, Рисли и Гейт вопреки тому, о чем говорит собранный ими ценный этнографический материал, хотели объяснить касты психологическими особенностями индийцев.

"Ясно, что развитие кастового инстинкта, должно быть, в значительной мере поддерживалось и вызывалось некоторыми характерными особенностями индийского интеллекта... такими, как: свойственное ему игнорирование фактов, его безразличное отношение к действию, его погруженность в мечты, его преувеличенное почитание традиций, его страсть к все новому и новому делению, его острое чутье мельчайших формальных различий, его прямолинейное стремление к тому, чтобы довести какой-либо принцип до его логического завершения, и его замечательная способность заимствовать и приспособлять для своих нужд социальные идеи и обычаи любого происхождения. Благодаря именно этой способности к подражанию в качестве образца, которому должно соответствовать индусское общество, получил широкое распространение миф о четырех кастах, развившийся сперва в устах какого-то отвлеченно мыслящего брахмана и затем воспроизведенный в популярных текстах эпических произведений, которые грамотный индиец – житель деревни изучает так же усердно, как деревенский житель Англии – библию"²⁹⁴.

На самом деле мы не знаем, кто был тем "отвлеченно мыслящим брахманом", который впервые дал развитие мифу о четырех кастах, но мы точно знаем, что подобное объяснение каст гипотетическими факторами расовой психологии, даваемое этими отвлеченно мыслящими чиновниками, является не в меньшей мере мифическим по своему характеру.

2. Кастовый совет и наказание изгнанием из касты

Мы теперь переходим к краткому рассмотрению некоторых других черт кастового строя, которые тоже могут быть поняты лишь как пережитки племенной организации.

Наличие совета племени является важной чертой племенного общества, и изгнание из рода является самым суровым наказанием для члена племени. Эта форма наказания все еще существует среди санталов²⁹⁵ и других народов.

Аналогичны принципы правления и наказания в кастах.

"Порядок в касте поддерживается членами коллектива через своих признанных руководителей... Иногда они занимают посты с четко определенным кругом обязанностей, но обычно, особенно в функциональных кастах, они. образуют постоянный комитет, или панчаят, в ведении которого находятся все стороны кастовой дисциплины и все дела, затрагивающие интересы коллектива. Решения панчаята являются окончательными, и их действенность не вызывает сомнений. Небольшие нарушения кастовых правил и ограничений могут быть искуплены путем совершения обряда очищения или путем угощения всей общины, но наказанием за более серьезные проступки и за неподчинение является исключение из касты. Человек, приговоренный к этому наказанию, лишается возможности каким-либо образом общаться со своими братьями по касте, которые уже больше не будут ни есть, ни курить вместе с ним, ни поддерживать с ним отношений. Его избегают, как прокаженного, его жизнь столь жалкая, что вскоре он готов принять любые условия, которые могут быть ему навязаны. Если его проступок в силу своей тяжести не может быть искуплен, то он вынужден искать себе прибежище в какой-либо более низкой касте, стать мусульманином или скрыться в городе, где тенеты кастовой системы слабее и менее обременительны, чем в деревне"²⁹⁶.

Могут возразить, что та точка зрения на кастовую организацию, которую мы стараемся обосновать, является неприемлемой, потому что она не объясняет очень важную черту этой организации, а именно постоянный и неизменный характер занятия различных каст.

Однако неизменный характер занятия не является и не являлся таким основным признаком кастовой организации, как часто думают по ошибке, основываясь на том теоретическом рассуждении, которое содержится в брахманских кодексах. Так, Фик²⁹⁷ уже показал, что в "Дашабрахмана джатаке" брахманы изображаются овладевшими многочисленными и разнообразными профессиями. Это, конечно, не значит, что "функциональные касты" не существовали или что неизменность профессии совсем не составляла какую-либо черту кастовой организации. На самом деле с самого раннего времени многие касты были известны по их профессии, и даже в современную эпоху некоторые профессии остаются присущими лишь определенным кастам. Однако все это не опровергает нашей гипотезы о существовании пережитков племенного уклада в кастовой организации, ибо эта неспособность к изменению профессии сама по себе характерна для племенной организации, находящейся на сравнительно высоком уровне. По словам Томсона²⁹⁸,

"на самой ранней стадии племенного общества единственное разделение труда было по половому признаку, но с развитием скотоводства, земледелия и ремесел появилась тенденция к тому, чтобы определенные виды профессий стали традиционными в отдельных кланах.

...как показал Гронбех, гильдия выросла из клана. Единственное затрагивающее структуру этих организаций различие состоит в том, что принадлежность к гильдии не определяется рождением, если не считать, что сын может стать членом гильдии, наследуя профессию отца. Даже первобытный клан обычно принимает чужаков. Раз ремесленный клан является широко распространенной чертой высших стадий развития племенного общества, то ничто нам не мешает предположить, что он существовал в первобытной Аттике, а. если не существовал, то по крайней мере существовали первобытные кланы, на основе которых впоследствии развились ремесленные кланы".

Именно с этой точки зрения Томсон объяснил ремесленные роды древней Греции: гомериды (рапсоды), асклепиады (врачи), иамиды, бранхиды и кронтиды (сказители), евнеиды (музыканты, играющие на лире), керики и теокерики (герольды). Нет сомнений в том, что касты древней Индии, описанные как сута (возницы), вена (мастера по выделке свирелей), ната (танцоры), кайварта (рыбаки), либо являлись настоящими ремесленными родами, либо представляли собою ремесленные роды, застывшие в форме профессиональных каст, многочисленные образцы которых мы можем наблюдать в современной Индии. Итак, экзогамия готры, профессиональное постоянство некоторых каст и подкаст были не чем иным, как рудиментами племенной организации. Однако, к несчастью, в этом не отдавали себе ясного отчета даже более, выдающиеся исследователи кастовой системы. В результате вместо научного объяснения появлялись иногда необоснованные предположения. Например, Слейтер полагал, что "профессиональные группы стали эндогамными благодаря магии, религиозным обрядам и естественному желанию сохранить секреты профессии"²⁹⁹. Такое предположение, конечно, не имеет под собой почвы: экзогамия, вероятно, была первоначальным свойством ранних родов. Подобным же образом Рой в своей во всех других отношениях замечательной статье, посвященной проблеме касты, подчеркнул "большое значение первобытных идей табу, мана и души в формировании кастовой системы, а также концепции кармы и святости некоторых табу, которая связывалась с брахманом, так как он считался обладающим духовной силой"³⁰⁰.

Нет сомнения в том, что такие идеологические факторы содействовали тому, что некоторые стороны кастовой системы оказались сложными. Но тем не менее ключ к разрешению проблемы касты нужно, как мы видим, искать не здесь. Его нужно искать в племенной организации. Касты – это не племена, однако они в значительной мере сохраняют характерные особенности племени. В этом состоит наша гипотеза о неполной утрате признаков племенного уклада.

19. Обычное право

Ту же самую черту сохранения пережитков племенной организации общества можно обнаружить в индийской правовой системе. Это наглядно подтверждается блестящим анализом Мэна. Целесообразно начать рассмотрение правовой системы с анализа, данного Мэном.

Однажды было высказано предположение, что дхарма шастры представляют собою собрания законов страны. Однако вскоре чиновники англо-индийской администрации обнаружили, что это предположение ошибочно. Мэн в связи с этим заметил:

"...чем в большей степени занятость должностного лица англо-индийского правительства в "налоговой" администрации становится исключительной по своему характеру, чем больше поле его деятельности удаляется от крупных городов, тем сильнее он сомневается в допустимости того, что закон, который, как полагают, восходит к Ману, имеет или когда-либо имел универсальное применение"³⁰¹.

Эти законы дхарма шастр Мэн назвал кодифицированным правом. Он заявил:

"Хотя внешне кодифицированное право Индии, то есть право, провозглашенное Ману и его комментаторами-брахманами, выглядит полным и последовательным, все же в сравнении с тем, что предполагали, оно составляет значительно меньшую долю всего индийского права и не проникает в народ глубоко. Житель Востока в действительности привержен своим местным обычаям"³⁰².

Вот еще одно высказывание.

"...все то, что составляет кодифицированное право страны, то есть право, изложенное в кодексе Ману и трактатах представителей различных школ, написавших комментарии к этому кодексу и намного расширивших его, в теоретическом плане связано воедино определенными идеями жреческого характера. Но самое последнее замечание содействует доказательству того, что диапазон и влияние кодифицированного права значительно меньше предполагаемого и что местный обычай возник в большой степени независимо от кодифицированного права. Но при сопоставлении писаного закона с неписаным становится ясно, что жреческие понятия, получающие распространение в писаном законе, проникли туда извне и являются брахманскими по своему происхождению. Я буду вынужден обратить внимание на следующее любопытное обстоятельство: влияние этих брахманских теорий на индийское право возросло скорее в силу английского господства, чем в силу каких-либо других причин"³⁰³.

Неписаные законы, которыми в значительной мере регулировалась жизнь народов, будучи основаны на местном обычае, были удачно охарактеризованы Мэном как обычное право.

Первым чиновникам англо-индийской администрации пришлось столкнуться с этим обычным правом и включить его во многом в свою собственную юридическую систему. Примечательным является то, что это не было новым явлением. Мэн не заметил, что еще задолго до этого та же самая проблема встала перед авторами брахманских законов: они были вынуждены отдать себе отчет в важности обычного права и включить его положения в свод официальных законов, каким бы отвратительным это право им ни казалось. В качестве примера мы приведем высказывание Кане.

"Имеется также текст Брихаспати, который предписывает царям охранять (или навязывать силой) обычаи стран, каст и семей, так как они получили распространение с древних времен; в противном случае подданных охватывает возмущение. В качестве примера он отмечает следующий обычай: "Брахманы Юга женятся на дочери дяди с материнской стороны"³⁰⁴.

Вот еще одна выдержка.

"Для иллюстрации того положения, что царь не должен нарушать народные обычаи, даже если они будут неподходящими, Брихаспати ссылается на несколько таких обычаев, и среди них он отмечает следующий: "В некоторых других странах существует достойный самого сурового осуждения обычай, состоящий в том, что брат берет себе (как жену) вдову умершего брата, и обычай выдачи девушки семье"³⁰⁵.

Мы привели две выдержки из Кане по той причине, что своеобразные примеры, содержащиеся в них, могут пролить свет на вопрос о генезисе обычного права. Первый из двух законов касается перекрестного кузенного брака, то есть вступления в брак с дочерью дяди с материнской стороны или тетки со стороны отца. Второй закон, то есть закон о выдаче девушки семье (а не лицу, в результате чего брат мужа сам становится мужем), был явно пережитком группового брака.

Мы собираемся показать, что оба этих закона представляли собою пережитки племенных институтов (хотя и различных стадий развития). Если при этом обнаружится, что такие законы являлись важными чертами обычного права, то из этого будет вытекать предположение, что обычное право происходит из племенных институтов.

Вначале остановимся на вопросе о перекрестном кузенном браке. Человек мог жениться или на дочери своего дяди с материнской стороны, или на дочери тетки со стороны отца. В любом случае авторы кодифицированного права осуждали³⁰⁶ этот брак, так как он находился в явном противоречии с принципом запрещения браков между людьми сапинда (то есть между кровными родственниками). В "Апастамба дхарма сутре" такой брак квалифицировался как одна из форм смертного греха. Баудхаяна солидаризировался с Гаутамой в осуждении этого обычая на том основании, что он противоречил смрити и взглядам ученых (шишта). Ману предусматривал наказание, называемое чандраяна, за грех приближения к дочери сестры отца или брата матери и пояснял:

"Мудрый человек не должен брать себе в жены ни одну из них; они не подходят для вступления с ними в брак по той причине, что они являются родственницами (сапинда), ибо человек, женившийся на них, опускается низко (то есть попадает в ад или теряет касту)".

Можно привести множество других примеров для подтверждения того, что перекрестный кузенный брак находился под строгим запретом со стороны авторов кодифицированного права.

Вместе с тем они были вынуждены допустить, что такие браки представляли собою составную часть обычаев некоторых районов Индии, в особенности южных районов. Баудхаяна в том отрывке, на который уже делалась ссылка, говорил, что женитьба на дочери дяди со стороны матери или тетки со стороны отца является одним из пяти обычаев, свойственных Югу. Далее, как явствует из его сочинений, некоторые из составителей кодифицированного права доказывали, что перекрестный кузенный брак, раз он представляет собою элемент обычая, получившего признание на Юге, является грехом только в других частях страны; тем самым они имели в виду, что на Юге такой брак не считался грехом. Сам Баудхаяна, конечно, хотел опровергнуть такой довод. Но мы уже видели, что для доказательства того, что царь должен подчиниться обычаю и принять его, ссылались на авторитет самого Брихаспати. В действительности этот перекрестный кузенный брак приводился в качестве наиболее яркого примера проявления данного обычая. Другие утверждали, что такую форму брака оправдывали авторитет шрути и практика ученых старейшин (шишта). Так, например, авторы произведений "Смритичандрика" и "Парашарамадхавия"³⁰⁷ упоминают следующие шрути. В "Шатапатха брахмане" говорилось:

"Так разделение (едока и пищи) осуществляется одним и тем же действием; посему от одного и того же человека происходит как лицо, получающее удовольствие (муж), так и то лицо, которым предоставляется удовольствие (жена); ныне родственники развлекаются и веселятся вместе, говоря: "Мы соединимся в четвертом или третьем человеке (поколении)".

Согласно этим авторам, соединение в четвертом или третьем поколении означало перекрестный кузенный брак. Они ссылались на другой ведический стих, хотя он принадлежал к очень позднему слою ведической литературы – "Кхила сукта").

"Приди, о Индра, на наше жертвоприношение путями, которые объяснены, и возьми себе свою долю. Они (жрецы) принесли в жертву жир, приправленный топленым маслом (гхи). Это твоя доля так же, как дочь дяди с материнской стороны или тетки с отцовской стороны (является чьим-то уделом в браке)".

Подобные шрути по меньшей мере являются замечательными. Однако нет необходимости отвлекаться и подвергать обсуждению вопрос, действительно ли эти тексты по своему духу поддерживали идею перекрестного кузенного брака или нет. По ходу нашего рассуждения уместно лишь посмотреть, каким упорством отличалось стремление некоторых авторов более позднего кодифицированного права отвести место региональным обычаям в общих рамках юридической системы. Именно это упорство побудило авторов произведений "Смритичандрика" и "Парашарамадхавия" сделать в дальнейшем следующее заявление. "Южные шишта, сведущие в ведах и действующие согласно ведам, заключают брак с дочерью дяди по материнской линии". Так же высказался и автор работы "Смрити-муктапхала".

Короче говоря, не только первые чиновники англо-индийской администрации в ранний период британского владычества, но также и некоторые из авторов кодифицированного права глубоко осознавали, что в рамках общей юридической системы необходимо было отвести место и для обычного права, какова бы ни была основная направленность кодифицированного права, иначе юридическая система стала бы явно неприемлемой в силу своей нереальности.

Итак, возникают два вопроса: каков источник этого обычного права и почему влияние этого права на жизнь народов было таким глубоким и существенным?

Мы склонны ответить на эти вопросы следующим образом. Источником обычного права являются законы племенной организации. Его влияние на народ оставалось столь сильным по 1ой причине, что элементы племенного общества не были полностью устранены из его жизни. Другими словами, та же самая гипотеза, с помощью которой мы старались объяснить основные черты сельских общин и кастовых организаций, проливает также свет на вопрос о пережиточном характере обычного права. Здесь мы имеем такой случай, когда различные суждения сходятся друг с другом в одном пункте.

Начнем с вопроса об источниках обычного права. Закон относительно перекрестного кузенного брака приводился ранними авторами как лучший из примеров. Авторы-брахманы подвергали обсуждению этот вопрос, разумеется, с патриархальной точки зрения. Они задавали вопрос, является ли законным вступление мужчины в брак с дочерью своего дяди с материнской стороны или тетки со стороны отца. Но сам обычай был явно элементом матриархата. Это доказывается не единственным способом. Данный обычай все еще сохраняется в тех районах страны, где пережитки в виде элементов матриархата наличествуют и по сей день.

"Среди некоторых каст Декана и Мадрасского президентства брак с дочерью дяди по материнской линии не только разрешается, но и поощряется. Даже некоторые брахманские касты, такие, как дешастха карнатака и кархада, соблюдают этот обычай в настоящее время"³⁰⁸.

Отмеченные районы изобилуют остатками патриархата.

Более знаменательным является то обстоятельство, что перекрестный кузенный брак, подвергнутый обсуждению авторами дхарма шастр, неизменно рассматривался ими как женитьба на дочери дяди с материнской стороны или на дочери тетки со стороны отца. Здесь имеется в виду, что дочь дяди с материнской стороны была первоначально тем же самым лицом, что и дочь тетки со стороны отца. Это значит, что дядя со стороны матери был мужем тетки с отцовской стороны, то есть брат матери был женат на сестре отца. Для ясности можно поместить следующую простую диаграмму:

Если с точки зрения сына дочь Х и дочь Y представляли в действительности одно и то же лицо, тогда брат матери мог быть только мужем сестры отца.

Это позволяет нам видеть брачный обычай в совершенно новом свете. В основе классификационной системы номенклатуры родства³⁰⁹ лежит запутанная матримониальная связь. Между прочим, Морган, который первым объяснил классификационную систему номенклатуры родства, пришел к заключению на основе анализа 150 языков. Одним из этих языков был телугу, то есть язык именно того района Индии, где обычай перекрестного кузенного брака все еще продолжает существовать и где он преобладал во времена авторов дхарма шастр, ставя перед ними такую трудную проблему. В телугу одно и то же слово, а именно слово вадине, относится и к дочери брата матери и к дочери сестры отца. Одним словом обозначаются муж сестры отца и тесть. Это слово – мама. Брат матери обозначается словом мен-мама. Подобным же образом имеется только одно слово для обозначения жены брата и матери и тещи. Это слово – атта. Сестра отца называется мен-атта.

Нам не нужно вдаваться в детали классификационной системы номенклатуры родства в языке телугу. Этот вопрос был уже с исчерпывающей полнотой подвергнут обсуждению Морганом, а современным критикам Моргана хорошо ответил Томсон, который в итоге охарактеризовал матримониальную связь, лежащую в основе номенклатуры родства, следующими словами:

"Вся система находится в зависимости от непрерывного обычая перекрестного кузенного брака". Именно этот обычай, считавшийся авторами дхарма шастр крайне омерзительным, преобладал среди предков современного народа, говорящего на телугу. И все же авторы дхарма шастр, как и чиновники администрации в ранний период английского владычества, не могли целиком игнорировать то влияние, которым обладало обычное право. Поэтому некоторые из них тайно пытались отвести ему место внутри системы кодифицированного права. Влияние такого обычного права на жизнь народа было столь велико, что игнорирование его подвергло бы всю юридическую систему риску оказаться иллюзорной и непригодной.

Но каково было происхождение обычного права в отношении перекрестного кузенного брака? Томсон вслед за Морганом пришел к такому заключению.

"Перекрестный кузенный брак является формой супружеских отношений, которая вытекает из брака в каждом поколении между людьми, принадлежащими к двум экзогамным группам. Все родственники классифицируются согласно тому, принадлежат ли они к группе говорящего лица или к другой группе"³¹⁰.

Это подводит нас к другой стороне обычного права, упомянутой в дхарма шастрах. Брихаспати, как утверждают, особо затронул два аспекта обычного права, один из которых касается перекрестного кузенного брака, а другой – выдачи дочери замуж в семью, а не за отдельного индивида. Теперь мы можем видеть, что второй обычай по своему происхождению не отличался от первого. Оба они представляли собой пережитки группового брака.

Могут возразить, что та практика, на которую ссылался Брихаспати, была скорее братской полиандрией, чем групповым браком. Видные ученые поняли ее именно в этом смысле. Мы же прежде всего полагаем, что такая интерпретация сомнительна, ибо у Брихаспати не говорится о том, что только одна девушка становится женой одновременно многих братьев. Нам кажется, что здесь скорее имеется в виду то, что любая девушка, выданная замуж, становилась общей женой всех братьев. Повидимому, не одна женщина вступала в брак в той же самой семье, то есть многие женщины одновременно становились общими женами многих братьев. Кроме того, даже при допущении того, что у Брихаспати имелась в виду братская полиандрия, наш довод остался бы непоколебленным в своей основе, ибо братская полиандрия, как и сорорат, сама по себе была пережитком группового брака.

Суммируя вышеизложенное, мы можем сказать, что два обычая, упомянутых в дхарма шастрах, были взаимно связаны между собой и оба представляли пережиток племенной системы. Помимо этого, составители кодифицированного права считали эти проявления обычного права крайне предосудительными. Однако они чувствовали себя обязанными отвести им место в рамках юридической системы, потому что, как откровенно признается, влияние обычного права на жизнь народа было слишком сильным, чтобы его можно было игнорировать.

Таково было в общих чертах положение юридической системы задолго до наступления английского господства. Первые чиновники английской администрации застали в основном ту же систему. По словам Мэна, люди в действительности были привержены к своим местным обычаям.

Такие обычаи, или обычное право, являлись не чем иным, "как пережитками племенного общества. Мэн не говорил об этом так многословно. Но тем не менее лишь такое решение вопроса могло составлять смысл его высказываний и замечаний. Он говорил о "первобытном обычае", который "с самого начала соблюдался и почитался самым тщательным образом"³¹¹. По его мнению, "важным фактором", благодаря которому сохранялся на протяжении ряда веков огромный свод неписаных правил, имеющих локальную окраску в отношении частностей, но обладающих повсеместно одинаковыми общими чертами, было "беспрестанное обсуждение народом обычного права", а возможность его сохранения объяснялась тем фактом, что "социальное устройство Индии является чрезвычайно древним по своему типу"³¹². Суть здесь в том, что такие слова, как "первобытный" и "древний", в применении к социальной организации могли лишь иметь смысл "племенной".

20. Племенные пережитки превращаются в свою противоположность

Мы попытались пояснить нашу гипотезу о неполной утрате признаков племенного уклада в отношении этнического состава сельских общин, кастовой системы и обычного права страны. Теперь нам нужно более внимательно рассмотреть вопрос о значении племенных пережитков.

Вследствие отсталости способа производства народы племен бедны, невежественны и часто беззащитны перед враждебными силами природы. Поэтому нет оснований для того, чтобы создавать культ из дикаря, как это хотели делать некоторые из ранних мыслителей. Нет также оснований для романтического взгляда на народы племен.

"Правда часто прозаична, но многих, по-видимому, прельщает скорее романтичная, нежели истинная картина действительности... Следует осознать, что жизнь людей племени в Индии отнюдь не сводится лишь к непрерывной музыке и танцам"³¹³.

Даже самые бедные рабочие, живущие в трущобах наших индустриальных городов, находятся во многих отношениях в лучших условиях, чем свободные дикари наших пограничных гор.

"Гордон Чайлд показал, что даже наиболее низко оплачиваемые рабочие в Месопотамии были богаче свободных и равных членов любой неолитической деревни. Городская революция повлекла за собой абсолютный рост уровня жизни"³¹⁴.

Но картина имеет и другую сторону. Вот какие чувства к соседним племенам испытал наш премьер-министр (Джавахарлал Неру, – Ред.).

"В людях племени я обнаружил многие качества, которых я не замечаю у людей равнин, городов и других частей Индии. Именно эти самые качества привлекли меня... Нам следовало бы восприимчиво относиться к людям племени. Мы можем многому научиться у них, особенно в пограничных районах, и, узнав их ближе, мы должны попытаться наладить содействие и сотрудничество. Они являются людьми, в высшей степени почитающими порядок, часто во многом более демократичными, чем большинство других людей в Индии. Хотя у них нет конституции, они способны осуществлять демократию и выполнять решения старейшин или представителей. Наконец, эти люди поют, танцуют и, стараются наслаждаться жизнью; они не похожи на тех людей, которые сидят в меновых лавках, кричат друг на друга и считают себя цивилизованными"³¹⁵.

Каков источник этих чудесных качеств, обнаруживаемых нами у народов племен при их ужасной бедности и отсталости? На этот вопрос давно ответил Энгельс.

"Величие родового строя, но вместе с тем и его ограниченность проявляются в том, что здесь нет места для господства и порабощения. Внутри родового строя не существует еще никакого различия между правами и обязанностями; для индийца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или ее выкуп правом или обязанностью; такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как и вопрос, что такое еда, сон, охота – право или обязанность? Точно так же невозможно расслоение племени и рода на различные классы. И это приводит нас к рассмотрению экономического базиса этого строя.

Население в высшей степени редко... Разделение труда – чисто естественного происхождения; оно существует только между полами... Каждый является собственником изготовленных и употребляемых им орудий... Домашнее хозяйство ведется на коммунистических началах несколькими, часто многими семьями. То, что делается и используется сообща, составляет общую собственность: дом, огород, лодка"³¹⁶.

Короче говоря, экономической основой того, что привлекало цивилизованных людей в народах племен, является их коммунизм, хотя и первобытный. Именно этот первобытный коммунизм сделал племенную организацию "чудесной при всей ее наивной красоте"³¹⁷ и наполнил ее "таинственным волшебным средством, при помощи которого германцы вдохнули умиравшей Европе новую жизненную силу"³¹⁸. "Величие родового строя, но вместе с тем и его ограниченность" покоятся на чрезвычайно низком уровне технического развития. Производительная сила человека на этой стадии достаточна лишь для того, чтобы поддержать саму себя. Поэтому существует бедность, но при отсутствии избытка продукции нет места для эксплуатации.

У нас нет необходимости разбирать здесь в действиях такие вопросы: каким образом технический прогресс подорвал это первобытное равенство и как нам следует оценивать этот процесс исторического развития от первобытного равенства к классовому обществу? Нас интересует здесь прежде всего то, что элементы племенной организации, будучи оторваны от своей первоначальной экономической основы, то есть первобытного коммунизма, и искусственно перенесены на почву сложной социальной структуры, не полностью потерявшей черты племенного уклада, утрачивают свою первоначальную жизнеспособность и целенаправленность и превращаются в свою противоположность. Они становятся пустыми, застывшими формами и сохраняются просто как мертвый груз прошлого.

Мы видели, каким образом племенные элементы сохранились в сельских общинах, в кастовой системе и обычном праве. Теперь мы проследим за их упадком.

Коснемся прежде всего вопроса о сельских общинах. Ниже следуют известные замечания Маркса об уничтожении этих сельских общин в результате британского владычества в Индии. Маркс многозначительно назвал их полуварварскими, полуцивилизованными общинами, то есть сложной социальной структурой, не вполне утратившей особенности племенного уклада.

"Однако как ни печально с точки зрения чисто человеческих чувств зрелище разрушения и распада на составные элементы этого бесчисленного множества трудолюбивых, патриархальных, мирных социальных организаций, как ни прискорбно видеть их брошенными в пучину бедствий, а каждого из их членов утратившим одновременно как свои древние формы цивилизации, так и свои исконные источники существования, – мы все же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы. Мы не должны забывать эгоизма варваров, которые, сосредоточив все свои интересы на ничтожном клочке земли, спокойно наблюдали, как рушились целые империи, как совершались невероятные жестокости, как истребляли население больших городов, – спокойно наблюдали все это, уделяя этому не больше внимания, чем явлениям природы, и сами становились беспомощной жертвой любого захватчика, соблаговолившего обратить на них свое внимание. Мы не должны забывать, что эта лишенная достоинства, неподвижная, растительная жизнь, эта пассивная форма существования вызывала, с другой стороны, в противовес себе дикие, слепые и необузданные силы разрушения и сделала в Индостане даже убийство религиозным ритуалом"³¹⁹.

Подобным же образом мы видели, что кастовая организация в своей основе явилась пережитком родовой организации. Удивительная система родового сотрудничества в жизни племен хорошо известна. Однако не менее известен самый ужасный смысл обособленности и изолированности человеческих групп, порожденных кастовой организацией в социальном устройстве традиционной Индии. Маркс³²⁰ назвал касты "основным препятствием на пути прогресса и могущества Индии", и мы, индийцы, знаем слишком хорошо, что он ничуть не преувеличивал. То, что на племенной стадии служило созданию единого фронта против враждебных сил природы, стало в той форме, в какой оно сохранилось позднее, наиболее важным из всех факторов в нашей стране, восстановивших людей против людей.

Так же и в обычном праве пережитки племенного уклада явились просто мертвым грузом прошлого. В результате этого крестьяне стали рабами обветшалых традиций,

"Каждый индивид в Индии является рабом обычаев той группы людей, к которой он принадлежит; и обычаи отдельных групп, какими бы разными они ни были, не отличаются друг от друга с тем практически безграничным многообразием несходства, которое обнаруживается в привычках и навыках отдельных мужчин и женщин, составляющих современные общества цивилизованного Запада"³²¹.

Мы предложили рассматривать идеологию "в непосредственном переплетении с материальной деятельностью и материальным общением людей, этим языком действительной жизни".

Таким образом, идеологическую надстройку следует понимать согласно тем же принципам, исходя из которых понимается сам социальный базис. Поэтому если истинно то, что жизнь масс индийского народа лишь частично утратила особенности племенного уклада, тогда источники господствующего среди них взгляда на мир логично искать в верованиях и представлениях народов племен, хотя первоначальное значение этого взгляда на мир, так же как и значение самих пережитков племенной организации, в конечном счете превратилось, должно быть, в свою противоположность.

Нас больше всего интересует первоначальный характер этого мировоззрения. Мы собираемся показать, что оно, скорее всего, было неосознанно материалистическим или протоматериалистическим. Такой характер мировоззрения обусловливался совместным трудом в племенном обществе. Интересно то, что, сохранившись в жизни трудящихся масс (локешу аята), этот протоматериалистический характер не был полностью утрачен мировоззрением (Weltanschauung) народа называемым локаята.

Остальная часть наших изысканий, конечно, покажет, насколько такой аргумент может быть исторически оправдан. Пока же мы поставим только один вопрос: находим ли мы в нашей исторической литературе какие-либо свидетельства, которые указывали бы на связь между архаичной формой социальной организации (гана) и архаичной формой материалистического взгляда? Да, находим, какими бы отрывочными эти свидетельства ни были.

У Панини³²² есть сутра, которая читается вратена дживати, то есть "живи согласно пути врата". Патанджали высказал следующее замечание в связи с этой сутрой.

"Враты – это сангхи людей различного рода, которые не имеют какого-либо постоянного занятия, но живут физическим трудом. Их работа – это вратам, и те, которые живут посредством этого врата-карма, являются вратинах".

Это разъяснялось в других стандартных комментариях. В "Кашике" мы читаем:

"Враты – это сангхи и пуга людей различного рода, которые не имеют какого-либо постоянного занятия и своим summum bonum (высшее благо) считают материальное богатство и половое влечение (артха-кама-прадханах)".

Бхаттоджи добавляет:

"Те люди, которые живут скорее за счет физического труда (шарираясена), чем за счет интеллектульного богатства (буддхи-вайбхавена), являются вратинах (принадлежащими врате)".

Посмотрим теперь, каков смысл этих высказываний.

"Гана", "врата", "сангха", "пуга", "шрени" были равнозначными терминами. Мы уже подвергали тщательному исследованию значение терминов "гана", "сангха" и "врата". Мы видели, что эти слова обозначали коллектив, который, как форма человеческой организации, был просто племенным коллективом. Итак, упоминаемые вратинах были просто народами племен, какими их знали ранние грамматисты.

Согласно "Кашике", эти люди были артха-кама-прадханах, то есть они считали высшими формами человеческих идеалов материальное процветание и эротическую жизнь. Это крайне. знаменательно. В индийской философской терминологии нет другого эпитета, который бы более явно предназначался для определения материалистов. Поэтому можно предположить, что другим человеческим идеалам, а именно дхарме и мокше, то есть религиозному возвышению и конечному освобождению души, еще только предстояло появиться в сознании тех людей, ведших совместную жизнь. Зарождение спиритуалистических ценностей в человеческом сознании произошло одновременно с разделением общества на классы: мировоззрение первобытного, доклассового общества было доспиритуалистическим и в этом смысле протоматериалистическим.

Примечательно, что грамматисты тоже указывали на логическую основу связи между протоматериализмом и этой первобытной жизнью ганы. По словам Патанджали, эти люди жили физическим трудом. Бхаттоджи сделал шаг вперед: он ясно противопоставил этот физический труд (шарираяса) "интеллектуальному богатству" (буддхи-вайбхава). Грамматистам это, естественно, казалось признаком упадка. Живя в обществе, разделенном на классы, они не могли не разделять его настроений, они не могли не смотреть на окружавшую их жизнь племен с презрением и отвращением. Логически это также было презрение к шарираяса, то есть физическому труду, потому что в разделенном на классы обществе физический труд уже стал признаком подчинения и рабства. Неосознанно материалистическое мировоззрение, порожденное процессом физического труда, мировоззрение, которое представлялось грамматистам как артха-кама-прадханах, тоже не пользовалась их уважением.

"...из племен развились нации и государства. Развились право и политика, а вместе с ними фантастическое отражение человеческого бытия в человеческой голове – религия. Перед всеми этими образованиями, которые выступали прежде всего как продукты головы и казались чем-то господствующим над человеческими обществами, более скромные произведения работающей руки отступили на задний план, тем более что планирующая работу голова уже на очень ранней ступени развития общества (например, уже в первобытной семье) имела возможность заставить чужие руки выполнять намеченную ею работу. Всю заслугу быстрого развития цивилизации стали приписывать голове, развитию и деятельности мозга. Люди привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вместо того чтобы объяснять их из своих потребностей (которые при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются), и этим путем с течением времени возникло то идеалистическое мировоззрение, которое овладело умами в особенности со времени гибели античного мира"³²³.

Вот как Энгельс хотел объяснить возникновение идеалистического взгляда. Это объяснение находится в соответствии с первым полным утверждением марксизма, принадлежащим Марксу и Энгельсу.

"Разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, – с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию "чистой" теории, теологии, философии, морали и т. д."³²⁴

Именно с этой точки зрения мы попытаемся рассмотреть историю возникновения идеалистического взгляда в индийской философии. Однако в данный момент нас особенно интересует следующее положение: если процесс социального развития, ведущий к принижению физического труда (шарираяса) и возвышению умственного труда (буддхи-вайбхава), действительно дает нам ключ к пониманию происхождения идеалистического взгляда, то именно в этой области мы должны искать ключ к разрешению проблемы уничтожения или ниспровержения протоматериалистического взгляда. Когда грамматисты говорили о вратинах как об артха-кама-прадханах, то они, очевидно, имели в виду первобытный протоматериалистический взгляд людей, которые еще вели коллективный образ жизни в племенных обществах. Идеалистическому взгляду и вообще спиритуалистическим ценностям еще только предстояло появиться в их сознании. Этому сознанию, так как ему еще только предстояло отделиться от процессов физического труда, предстояло освободиться от мира и признать каким-либо человеческим идеалом нечто другое, чем достижение материального богатства (артха) в этом мире. Но грамматисты за summum bonum (высшее благо) этих вратинах принимали не только материальное богатство (артха). Они вместе с тем говорили и о каме, а кама означает сладострастие. Это решающий момент, ибо здесь содержится ясный намек на характер первобытного протоматериалистического взгляда, о котором идет речь. В главе V мы увидим, что это мировоззрение в своей наиболее развитой форме нашло выражение в тантризме и что тантризм в конечном счете восходит к верованию, лежащему в основе ранней сельскохозяйственной магии, а именно к верованию в то, что щедрость природы вызывается и усиливается имитированием человеческого воспроизводительного процесса или его аспектов.

В ожидании более полного обсуждения этого вопроса мы можем закончить эту главу кратким сообщением по вопросу о пережитках в сознании. Мы высказали мнение, что элементы племенной организации в той форме, в какой они сохранились в жизни народов, больше не имели своего первоначального значения, а превратились в свою противоположность. Исходя из предпосылки, что идеология находится в неразрывной связи с социальной действительностью, мы думаем, что такое же превращение имело место и в истории идеологических пережитков. В главе V мы увидим, каким образом происходил этот процесс в действительности. Верования и практика тантризма сохранили свою власть над жизнью индийских масс, но они больше не сохраняли за собой первоначальную силу своей протоматериалистической природы. Короче говоря, они тоже превратились в свою противоположность, став подходящим вместилищем для всякого рода спиритуалистических идей и терминологий, которые непрерывно им навязывались. В результате появилась ошеломляющая масса письменных трактатов по тантризму, в некоторых из которых тантризм имел сильный налет буддизма, в других – индуизма. Это повлекло за собой появление так называемых буддийских тантр, Шиватантр, Вайшнаватантр и т. п.

В действительности процесс превращения первобытного протоматериализма в естественное вместилище спиритуалистических идей не завершился лишь появлением огромной массы разнородной литературы по тантризму. Данный процесс проявился и в другой сфере и имел далеко идущие последствия в истории индийской философии. Дело в том, что система санкхья, как мы уже на это указывали и как мы это увидим подробнее, в своем исконном виде представляла собою, по всей видимости, тот же самый архаичный материализм первоначального тантризма, хотя и в явно более робкой форме. Однако, как мы увидим, этот первоначальный материализм системы санкхья также в конечном итоге превратился в свою противоположность, и уже в работе "Санкхья карика", то есть в самом раннем письменном трактате о системе санкхья, дошедшем до нас, он фактически был преобразован в форму завуалированной веданты или абсолютного идеализма. Но об этом пойдет речь в главе VI.