<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Глава IV

ГАУРИ

ИССЛЕДОВАНИЕ ИНДИЙСКОГО МАТЕРИНСКОГО ПРАВА

(Перевод В.Липеровского)

1. Земледелие. Мужчина отступает на задний план
2. Охотничьи, земледельческие и пастушеские племена
3. Социальное значение полов
4. Материнское право
5. "Пуруша сукта" и пастушеская экономика
6. Несоответствия в иконографии
7. Земледелие как открытие, принадлежащее женщинам
8. Материнское право в Индии
9. Женский принцип
10. Религия в Мохенджо-Даро
11. Грамадэвата

Нам остается рассмотреть другой аспект нашего племенного наследия, а именно материнское право. Ясное представление об этом имеет решающее значение для понимания системы локаята и, в частности, основных концепций тантры и санкхьи. В тантре, как и в санкхье, женское начало, пракрита, рассматривается как основная реальность, причина вселенной. Такая идея могла быть только абстрактно-философским выражением доминирующего положения женщины в социальной жизни. Нам нужно будет выяснить, почему это философское положение логически тяготело к инстинктивному натурализму или протоматериализму. Однако с самого начала необходимо иметь четкое представление в общем теоретическом плане об экономической основе материнского права.

Мы собираемся показать, что земледелие, поскольку оно является открытием женщин и остается их исключительным занятием на своей ранней стадии, породило условия для того, чтобы женщина заняла главенствующее положение в экономической и, следовательно, в социальной сфере. Именно в этом мы находим материальную основу того идеологического упора, который ставится на пракрити (пракрити-прадхана) в школе локаята индийской философии. В противоположность этому ведическая идеология была пуруша-прадхана, то есть признающей главенствующее положение мужчины. Материальной основой этого была, как мы увидим, пастушеская экономика.

1. Земледелие. Мужчина отступает на задний план

Существует народный ритуал, известный в некоторых частях страны под названием ганеша-чатуртхи-врата. Он совершается в течение ряда дней, начиная с четвертого дня месяца бхадра (август – сентябрь). Однако наиболее удивительной чертой этого ритуала является то, что мужское божество практически не имеет почти никакого отношения к этому ритуалу, хотя последний по своему названию связывается с таким божеством (Ганеша). В некоторых сравнительно неразвитых районах страны Ганеша олицетворяет в ритуале просто новую луну периода сева¹. В других районах он внезапно сходит со сцены, позволяя ритуалу полностью стать женским по своему характеру. Согласно Гупте², на чьем описании ритуала мы здесь основываемся, изображение Ганеши убирается на второй день совершения обряда, и с этого времени мы слышим только о женском божестве. Это божество Гаури, но это не Гаури знакомого нам пантеона, изображенного в пуранах. Здесь она выступает просто в виде связки растений, а как человеческое воплощение – в виде девственницы.

Растения собираются женщинами и помещаются на диаграмме, нарисованной порошком куркумы. Тела замужних женщин, когда они делают из растений связку, раскрашены киноварью. Остальную часть ритуала совершают только женщины, собирающиеся группой вокруг связки растений. Растения вместе с девственницей несут из комнаты в комнату. При этом задается вопрос: "Гаури, Гаури, что ты видишь?" Девственница отвечает:

"Я вижу процветание и изобилие". Чтобы придать черты реалистичности этому драматически разыгранному визиту Гаури, на полу в самом деле рисуются ее предполагаемые следы, якобы указывающие на то, что она действительно входила в комнаты.

Торжество следующего дня начинается с подношения божеству лепешек, приготовленных из риса и кокосового ореха. Каждая замужняя женщина берет затем хлопковую нить, по своей длине превышающую ее собственный рост в шестнадцать раз, и кладет эту нить перед Гаури. Затем вечером "все девушки в доме поют песни и танцуют, не ложась спать допоздна, посещая дома подруг для совершения танцев и исполняя песни перед Гаури". К сожалению, Гупта не рассказал нам подробно об этих песнях и танцах.

На следующий день изображению божества преподносится пища в виде полукруглых оладий. Потом каждая женщина забирает свою нить, положенную накануне ночью перед изображением божества; каждая из них сматывает свою нить и завязывает на ней шестнадцать узелков. Затем нити окрашиваются куркумой и повязываются каждой женщиной вокруг шеи. Такое ожерелье носится до следующего дня сбора урожая. В этот день его снимают перед заходом солнца и согласно ритуалу бросают в реку. В тот день, когда носят ожерелья, изображение Гаури бросают в реку или другой какой-либо водоем, а с берега домой приносится горсть земли и разбрасывается по дому и саду. И только женщина несет к реке изображение Гаури, причем ей предписывается не оглядываться назад, точно так же как при выносе покойника.

Совершение подобных ритуалов (врата) сопровождается обычно рассказыванием легенд. Легенда, касающаяся вышеописанного обряда, весьма проста. Когда-то жил очень бедный человек. Приведенный в отчаяние своей бедностью, он отправился к реке топиться. По пути встретилась ему старая замужняя женщина. Она уговорила бедняка вернуться домой и сама проводила его. С этой старой женщиной в его дом пришло процветание. Затем наступило время, когда она должна была оставить его. Он проводил ее до реки, и старая женщина дала ему горсть земли с берега реки и попросила его разбросать эту землю в своем владении для обеспечения изобилия. Она также попросила его совершать это из года в год в месяце бхадра в честь Гаури.

Ниже следуют замечания Гупты об этом ритуале.

"Должное исполнение церемонии предусматривает наличие следующих условий: 1) аллювиальной почвы с берега реки или водоема как первоначального места возделывания культур; 2) старой женщины как воплощения уходящего сезона; 3) молодой девушки как воплощения наступающего сезона, готовой открыться, как на это специально намекает символ "не тронь меня"; 4) манекена, являющегося, возможно, изображением прошедшего сезона, причем как раз в то время года цветут рис и просо; 5) пищи, преподносимой как ожидаемый бхадви, то есть рис нового урожая... Но исчезновение души в манекене в полночь, последний день своеобразного сезона "полевых работ", погружение манекена в недра матери-земли, разбрасывание песка и мотки пряжи с шестнадцатью узлами – все это символизирует кончину и возрождение сезона, происходящие одновременно. Все это отмечается повсюду в мире первобытными народами, но здесь данное явление приобрело типично индуистскую форму. Шестнадцать узлов и шестнадцать складок мотка пряжи, превращенного в ожерелье, обозначают количество недель, необходимых для произрастания урожая риса"³.

Эти замечания интересны. Весь ритуал подчинен желанию получить богатый урожай. Но не менее важна та особенность ритуала, которую автор обошел молчанием: ритуал, будучи земледельческим, является полностью женским. В нем нет места ни для мужского божества, ни для мужчины-участника. Лишь имя у него было мужское. Но Гупта, введенный в заблуждение, по всей видимости, этим именем, тщетно пытался установить связь между мужским божеством и земледельческим ритуалом. По его мнению, иконографическое изображение Ганеши могло олицетворять корзину для просеивания зерна, положенную рядом со снопом хлеба, или крестьянина, несущего на своей голове снопы⁴. Это вымысел, не заслуживающий серьезной критики. Но еще более фантастический характер носит та аналогия, которую автор в пылу увлечения провел между Ганешей и некоторыми божествами земледелия других частей мира.

"Индийский Ганеша в этом отношении может быть сопоставлен с богиней зерна Мексики, с Ало Ало островов Тонга, с Деметрой древней Греции и Церерой римлян"⁵.

В этом сравнении перепутан пол божеств. Наш старый Ганеша сравнивается здесь с такими божествами, которые представлялись в виде женщин. Мы увидим, почему они необходимо должны были быть таковыми, или, иными словами, почему с открытием земледелия мужские божества были вынуждены отступить на задний план. В действительности наш автор сам заметил это явление в связи с ритуалом Ганеша-чатуртхи-врата.

"Что касается главной богини, Гаури, богини урожая, следует отметить одну важную особенность. Предполагается, что ее сопровождал муж Шива, который спрятан под наружной складкой ее сари (одежды) и представлен в виде лота (горшка), закрытого кокосовым орехом и наполненного рисом"⁶.

Очевидным является то, что имя Шивы и имена Гаури и Ганеши перенесены в этот крестьянский ритуал из пантеона пуран. Но суть состоит в следующем: когда ритуал становится по существу земледельческим, мужское божество или совсем сходит со сцены, подобно Ганеше, или же, подобно Шиве, низводится до подчиненного положения.

Содержит ли ранняя стадия земледельческого хозяйства в себе нечто такое, что утверждает женское начало в идеологической сфере?

2. Охотничьи, земледельческие и пастушеские племена

Томсон⁷ предложил следующую классификацию сохранившихся племен с точки зрения их экономического развития:

• низшие охотничьи племена – собирательство и охота;
• охотничьи племена высшего разряда – охота и рыболовство;
• пастушеские племена, находящиеся на двух ступенях развития; на второй ступени скотоводство дополняется земледелием;
• земледельческие племена трех ступеней; на третьей ступени огородничество, осуществляемое с помощью мотыги, заменяется полеводством, осуществляемым с применением плуга, и земледелие выступает в сочетании со скотоводством.

В связи с этой классификацией нам рекомендуется не упускать из виду два момента:

1. На второй ступени пастушества и на третьей ступени земледелия "мы обнаруживаем дальнейший прогресс ремесел, переход к оседлости, межплеменному обмену и выплавке металлов. На этом уровне развития племенная структура общества, унаследованная от низших стадий развития, начинает разрушаться".

2. Категории не "располагаются в строгой хронологической последовательности. Собирание плодов и охота появились вначале повсеместно, но производство на более высоких стадиях находится в зависимости от местной фауны и флоры и других факторов, связанных с влиянием среды". Так, например, некоторые народы древности после собирательства и охоты перешли к пастушеству, тогда как другие открыли земледелие. Движение в обоих направлениях имело своим конечным результатом крах племенной системы. Таким образом, имелись два пути экономического развития, которые привели людей к цивилизации⁸. Мы увидим, насколько важно это положение для понимания двух основных направлений индийской культуры, а именно ведического и неведического.

Для того чтобы ответить на вопрос о социальном значении мужчины и женщины в жизни наших далеких предков, мы можем в соответствии со своим методом сделать экскурс в область этнологии и посмотреть, насколько среди сохранившихся племен эта черта соотносится с их экономической жизнью.

Тоды гор Нильгири представляют собой небольшой коллектив. Хотя это племя немногочисленно, оно вызывает большой интерес у этнографов, потому что в сегодняшней Индии только им свойственна чисто пастушеская экономика.

"Это чисто пастушеский народ, который избегает всех других занятий. Продуктами земледелия их снабжают люди племени карнатака бадага, живущие тоже на плато, тогда как кота, близкие лесным народам Южной Индии, доставляют металлические и гончарные изделия"⁹.

Таким образом, согласно нашей классификации, это племя находится на первой ступени пастушеской экономики.

С точки зрения социальной организации они являют собою яркий пример главенствующего положения мужчины.

"Происхождение всегда ведется по отцовской линии. Человек принадлежит к роду своего отца. Отцовство определяется не браком, а церемонией вручения лука и стрелы, совершаемой на седьмом месяце беременности... Тода практикуют полиандрию, почти всегда братского типа. Раньше такая практика была возможна в чистом виде вследствие существования обычая убивать девочек. Теперь же это явление встречается реже, хотя иногда новорожденные девочки, вероятно, убиваются"¹⁰.

Кхаси Ассама значительно более многочисленны.

"Их основное занятие – это земледелие, дополненное охотой, рыболовством и скотоводством. Главная культура – рис. Они хорошо научились удобрять почву, но в большинстве районов страны плуг неизвестен"¹¹.

Таким образом, согласно приведенной выше классификации уровней экономического развития, кхаси должны быть помещены перед третьей ступенью земледельческой экономики.

"Их социальное устройство являет собой один из самых совершенных примеров сохранения матриархальных институтов, поддерживаемых с последовательностью и тщательностью, которые представляются крайне удивительными людям, привыкшим считать положение и авторитет отца основой общества. Мать является не только главой, первопричиной и единственным объединяющим началом семейного союза; в наиболее неизведанной части гор, в стране Синьтанг, женщина является единственным владельцем недвижимости, и через нее осуществляется передача имущества по наследству. Отец не считается родственником своих детей, принадлежащих к роду своей матери. Все то, что он добывает, пополняет запасы рода его матери, а после смерти его кости кладутся в кромлех родичей матери. В Джоваи он не живет и не ест в доме своей жены, а посещает его только после наступления темноты. При почитании предков, лежащем в основе племенного благочестия, поклоняются лишь прародительнице и ее брату. Плоские камни, устанавливаемые для увековечивания памяти умерших, называются по имени женщины, представляющей род, а камни, установленные в ряд позади них, посвящаются мужчинам – родственникам с материнской стороны. В соответствии с этим культом предков другие духи, в честь которых приносится жертва, являются в основном женскими, хотя среди них фигурируют также и духи, олицетворяемые мужчинами. Силы, вызывающие болезнь и смерть, представляются в образе женщин, и они наиболее часто почитаются. Двумя хранителями семьи являются богини, хотя вместе с ними почитается также и первый отец рода. Жрицы принимают участие во всех жертвоприношениях, а жрецы, совершающие соответствующие обряды, лишь замещают их. В довольно большом государстве Кхирим верховной жрицей и главой государства является женщина, сочетающая в своем лице жреческие и царские функции"¹².

Примеры с народами тода и кхаси, пожалуй, особо важны для нашего исследования, потому что они являются иллюстрацией того, что пастушеская экономика соответствует главенствующему положению мужчины в социальной сфере, тогда как ранняя земледельческая экономика – главенствующему положению женщины.

Вернемся теперь к анализу более ранней стадии социального развития. Согласно экономической градации Маджумдара¹³, следующие племена Индии все еще находятся на "стадии охоты и собирательства: раджи (Соединенные провинции), кхариа и бирхор (Бихар), куки и коняк (Ассам), горные мариа (Центральные провинции), койя, чонта-редди палиян, кадар, горные пантарам (Мадрас и Хайдерабад), джуанг (Орисса). У них происхождение ведется преимущественно по отцовской линии"¹⁴.

Другие примеры охотничьих племен можно найти в Австралии. В значительной своей части они являются патрилинейными¹⁵. Но тем не менее среди них наблюдаются такие обычаи, которые указывают на матрилинейное прошлое этих племен.

"В двух разделенных огромным пространством австралийских племенах, с которыми нам довелось исключительно хорошо познакомиться, мы обнаруживаем разработанный в деталях свод правил, требующих от женатых мужчин передавать целиком лучшую часть добычи родителям своих жен. Аналогичные правила обычны и в других частях мира. Они указывают на состояние общества, при котором мужчины уходили жить в тот род, к которому принадлежали их жены, – матрилинейный род, центральное положение в котором занимают женщины"¹⁶.

Имея все это в виду, мы можем теперь перейти к рассмотрению общего вопроса относительно экономической основы материнского права.

4. Материнское право

Риверс определил материнское право следующим образом.

"Форма социальной организации, при которой права лица по отношению к другим членам его общины и к общине в целом определяются родством, устанавливаемым по материнской линии. В этих условиях обязанности лица по отношению к обществу, привилегии, которыми оно пользуется, и ограничения, которым оно подвергается, регулируются и определяются положением данного лица по отношению к родственникам матери и к социальной группе матери"¹⁷.

Риверс отметил следующие моменты, лежащие в основе действия материнского права: происхождение, родство, наследование, преемственность, власть, брак. Материнское право в его наиболее типичной форме встречается очень редко. Его главным образом находят у кхаси Ассама и у некоторых племен Северной Америки (ирокезы, сери). В других случаях выделяется только тот или иной момент, свойственный организации общества согласно материнскому праву.

В прошлом столетии этнологи, следуя Бахофену, пришли к единодушному заключению, что материнское право представляет собою первоначальную форму социальной организации. Этот взгляд энергично оспаривается многими современными авторитетами, хотя они не предлагают какого-либо позитивного согласованного решения в противовес этому взгляду. В последние годы Бриффолт на основе обширных данных подтвердил старую точку зрения, правда несколько видоизменив ее¹⁸.

Данные, приводимые большинством авторитетов из обоих лагерей, в значительной мере касаются наблюдаемых ныне случаев перехода от одного состояния к другому. Они ясно указывают на приоритет материнского права. Риверс, один из современных критиков старой точки зрения, сделал такое признание:

"Мы располагаем точными данными, указывающими на то, что в некоторых районах мира материнское право или сменилось отцовским правом, или приобрело форму социальной организации, при которой социальные права признаются за родственниками как отца, так и матери. Так, имеется свидетельство того, что какая-то форма материнского права существовала в свое время в Европе. Вместе с тем история говорит о том, что люди племен беджа в Судане, которые сейчас придерживаются явно патрилинейного счета родства, пятьсот лет тому назад вели счет родства по материнской линии и передавали имущество в наследство сыновьям сестры или дочери. Существуют также неоспоримые свидетельства замены матрилиненных институтов патрилинейными в Меланезии и некоторых частях Америки, причем смена институтов все еще имеет место сейчас в некоторых частях Меланезии. С другой стороны, ни. одна часть мира не дает данных, недвусмысленно свидетельствующих о том, что изменение происходило в обратном направлении"¹⁹.

Однако странно то, что тот же самый автор в той же самой статье сделал следующее замечание:

"Но, несмотря на почти абсолютную бесспорность того обстоятельства, что в мире гораздо более часто совершался процесс перехода от материнского права к отцовскому, изменение в обратном направлении, возможно, имело место"²⁰.

Однако те данные, которые автор приводит в качестве примеров процесса изменения в обратном направлении, отнюдь не свидетельствуют о том, что такой процесс действительно наблюдается; они скорее говорят о том, что некоторые явно отсталые племена имеют весьма ясные элементы отцовского права в своей социальной организации, тогда как некоторые другие, ушедшие вперед в своем развитии племена располагают социальными организациями, в значительной мере характеризующимися элементами материнского права. Риверс сослался на племена Северной Америки.

"Более передовой культурой на континенте обладают не только те народы, которые ведут счет родства по материнской линии, как, например, ирокезы и индейцы пуэбло, но там, где один народ, например дене или северные атапаски, ведет счет родства по двум линиям, именно те люди, которые придерживаются патрилинейного счета, являются менее культурными"²¹.

Такие данные важны. В предыдущем разделе мы видели, что элементы отцовского права не являются необычными у охотничьих племен, тогда как кхаси, находящиеся на стадии развитого сельскохозяйственного производства (хотя они не дошли еще до применения плуга, приводимого в движение скотом), дают наиболее типичный пример существования материнского права.

Этнологи прошлого столетия, а также наши современники, критикующие их, упустили из виду вопрос об экономической основе господства того или иного пола в социальной сфере. Приведем цитату из работы Томсона относительно соотношения двух полов.

"На стадии, предшествующей охоте, не было производства, существовало лишь простое присвоение семян, плодов и мелких животных и, следовательно, не было разделения труда"²².

Такое положение способствует установлению главенства женщины в социальной сфере, ибо при отсутствии производства не возникал вопрос о чьем-либо главенствующем положении с точки зрения производства, тогда как женщины выполняли чрезвычайно важную функцию воспитания подрастающего поколения и передачи ему всего того, что могло быть охарактеризовано на этой стадии как человеческое наследие.

"Существуют два типа естественных отношений: половой и родительский, и среди высших животных они стремятся к взаимному исключению друг друга. Самка не расположена к половому сношению в период беременности и кормления молоком, а самец принимает весьма малое участие или вообще не принимает участия в кормлении и выпестовывании молодняка. Это верно по отношению к млекопитающим вообще, включая обезьян, и если это было верно по отношению к обезьяноподобным предкам человека, то из этого следует, что переход от подражания к сотрудничеству произошел под воздействием отношений по родству, и в особенности отношений между матерью и ее детьми. Поэтому можно предположить, что одним из условий развития производства явилось распространение и преобразование тех обычаев основанного на подражании сотрудничества, которые характеризовали отношения между матерями и их детьми при превращении обезьяны в человека. У человека основанное на материнстве отношение, которое среди обезьян заменяется в зрелом возрасте отношением к полу, постепенно развивалось, пока оно не охватило всех членов группы, рамками неполового, социального отношения. На этом пути у них появились чувства родства, сознание взаимных обязанностей и привязанность друг к другу, возникшие из естественной близости между матерью и ее детьми. Таким образом, пословица народа кхаси "от женщины произошел род" отражает истину"²³.

Итак, мать занимала центральное положение при самой ранней форме социальной организации людей, и такое положение вещей сохранялось долго. С этой точки зрения правы те этнологи прошлого столетия, которые отстаивали взгляд, что материнское право было характерным для самой ранней формы человеческого общества. Однако их взгляд нуждается в существенной поправке, ибо они просмотрели последующие сдвиги, которые произошли в главенствующем положении полов в социальной сфере вследствие развития и изменений в технике производства. Приведем, наконец, высказывание Томсона²⁴.

"Однако с изобретением копья охота стала мужским занятием, тогда как женщины продолжали заниматься собирательством. Это разделение труда по полу было всеобщим в охотничьих племенах из-за относительной неподвижности женщин в период беременности и кормления грудью.

Охота привела к приручению животных. Их уже не убивали, а живыми приводили домой и содержали. Поэтому скотоводство почти повсеместно является занятием мужчин. С другой стороны, собирательство привело к культивированию семян на участках, прилегающих к поселению, и огородничество является, таким образом, занятием женщин. Затем, после того как в употребление вошел плуг, влекомый буйволами, земледелие перешло в руки мужчин. Ныне такой переход можно наблюдать в некоторых частях Африки, где плуг лишь недавно стал употребляться.

Этими переменами, связанными с различным отношением полов к способу производства, объясняется возникновение патрилинейного счета родства. Начало этому процессу положила охота, затем он был ускорен скотоводством, но в начальной фазе земледелия он получил обратное направление.

Спрашивается: если первоначально происхождение считалось по материнской линии, то почему некоторые из наиболее отсталых народов ведут счет родства по отцовской линии, тогда как другие, продвинувшиеся вперед в своем развитии, сохраняют старую форму? Ответ может быть следующим: разделение труда по половому признаку, характерное для охотничьей экономики, является таковым в том отношении, что оно наделяет ее тенденцией к патрилинейному счету родства. Причина того, что весьма значительная часть современных охотничьих племен является патрилинейной, состоит в том, что их экономическая жизнь была задержана на этом уровне. Наоборот, когда мы обнаруживаем, что в предыстории цивилизованных народов матрилинейный счет родства продолжал существовать на гораздо более высокой стадии, чем этого можно было ожидать на основании этнологических данных, то данное явление объясняется тем, что эти народы совершили быстрый переход от охоты к земледелию".

Короче говоря, значение полов в социальной сфере находится в соответствии с развитием экономической жизни. Первоначальная стадия, предшествующая охоте, характеризовалась материнским правом. Однако с развитием охоты главенствующее положение в социальной сфере занял мужчина. На стадии, последовавшей за охотой, главенствующее положение мужчины даже еще больше укрепилось среди народов, которые стали заниматься пастушеским скотоводством; однако у тех народов, которые открыли земледелие, наблюдалось обратное положение. Это знаменовало собою возрождение материнского права. При дальнейшем развитии земледелия – особенно с введением для обработки полей плуга, приводимого в движение скотом, – материнское право было окончательно упразднено.

Боги и богини создаются, в конце концов, в человеческом воображении. Поэтому эти перемены в социальном значении полов, естественно, находили свое отражение в форме соответствующих сдвигов в божественной сфере. Божества охотничьей и пастушеской стадий являются преимущественно мужскими, тогда как божества, представляющие в своем лице более ранние ступени земледелия, были преимущественно женскими. Мы намереваемся показать, что в этом ключ к пониманию ведических и неведических взглядов на мир.

5. "Пуруша сукта" и пастушеская экономика

Практически все авторитеты единодушно сходятся на том, что экономическая жизнь ранних народов эпохи вед была преимущественно пастушеской. Даже во времена упанишад²⁵ мудрецы исчисляли свое богатство главным образом скотом. В главе VIII мы сделаем краткий обзор ведической литературы, в особенности "Рнгведы", и увидим, что во всех ее текстах выражается желание иметь все больше и больше скота. Пока же мы можем ограничиться ссылками на мнения некоторых авторитетов.

Винтерницу принадлежит следующее замечание:

"Рис, ставший впоследствии главной сельскохозяйственной культурой и основным питанием индийцев, еще совсем неизвестен "Ригведе". Высаживается только ячмень, и в период гимнов земледелие играло еще незначительную роль. Главным источником дохода было скотоводство, а основным скотом были волы... В песнях и заклинаниях, обращенных к богам, часто содержится мольба о пожаловании скота и лошадей. Также и раздоры между враждующими коренными жителями возникают в связи с владением скотом. Поэтому старое слово, служащее для обозначения войны или битвы, имеет первоначальный смысл "желание иметь скот" (гавишти). В наиболее ярких высказываниях коровы и волы прославляются как самое большое богатство. Мычание коров, спешащих к своим телятам, рассматривается индийцем как самая приятная музыка. "Певцы, – говорит один поэт, – взывают к богу Индре так, как корова своим мычанием зовет теленка". Боги охотно сравниваются с волами, богини – с коровами. Молоко коровы являлось не только одним из главных продуктов питания, но оно вместе с маслом составляло существенную часть жертвоприношения богам. Молоко предпочитали потреблять парным, и ведические поэты дивились чуду, что "сырая" корова дает "кипяченое" молоко"²⁶.

Аналогичные замечания можно встретить в работах других ученых²⁷. Однако нет необходимости приводить их. На самом деле, утверждение ученых, изучающих эпоху вед, что народы этой эпохи, особенно в ранний период, были по преимуществу пастушескими, стало общим местом. Земледелие не только играло второстепенную роль в экономике ведических ариев, но в ведической традиции на него действительно смотрели свысока. Пастушеские народы питали отвращение к земледелию²⁸. Митра²⁹ полагал, что неприязнь ведических ариев к зороастрийцам имела тот же источник. Ману³⁰, как хорошо известно, запрещал брахманам заниматься земледелием. Также и Баудхаяна³¹ усматривал реальное противоречие между земледелием и изучением вед.

"Это было как бы общество воинов-пастухов, созданное ими самими (то есть народом, создавшим веды) в плодородных долинах Северной Индии. Они никогда не принимались за обработку земли, предоставляя заниматься этим туземному населению, и действительно, как все воины, занимающиеся пастушеством, они глубоко презирали земледелие, считая его занятием покоренных рас"³².

Для пастушеской экономики была естественна тенденция к такой социальной организации общества, в которой главенствующее положение занимает мужчина. Это мы видели на примере тода, единственного сохранившегося в Индии пастушеского племени, которое является при этом в высшей степени патриархальным. В действительности нет ни одного пастушеского народа, который не был бы патриархальным, ибо "скотоводство почти повсеместно является занятием мужчины"³³.

"Определенная экономическая сила оказалась сперва в руках мужчин в результате приручения животных, которые всегда считаются принадлежащими к сфере деятельности охотника, и в результате развития пастушеских обществ. Эта сила обычно использовалась для того, чтобы откупиться от притязаний женщин и их семей на верность и услуги мужей; женщины покупаются на скот, и среди пастушеских народов с неизбежностью возникает патриархальное общество с патрилокальным браком"³⁴.

В данный момент нас особенно интересует вопрос о том, каким образом главенствующее положение мужчины в социальной жизни ведических народов получило отражение в ведическом пантеоне.

"Богини занимают весьма подчиненное положение в ведических верованиях и культе. Едва ли они играют роль правителей мира. Единственной богиней, имеющей какое-то значение, является Ушас, которая, судя по статистическим данным, стоит в ряду божеств третьего класса. Однако в отличие почти от всех божеств она не получала своей доли при принесении в жертву сомы. За ней следует Сарасвати, которая, однако, занимает место в ряду божеств самого низкого класса. Некоторые другие богини прославляются лишь в одном гимне каждая. Притхиви, едва ли отделимая от Дьяуса, восхваляется в коротком гимне из трех строф. К Ратри (ночь) также обращаются с заклинанием в одном гимне. Как и ее сестра Заря, она называется дочерью небес... Вак (олицетворенная речь) прославляется в одном гимне...

Подобным же образом незначительную роль в ведах играют богини как жены великих богов. Они совсем не обладают независимым характером, представляя собою просто жен, которых должны были иметь такие боги, как Индра. Едва ли что-либо упоминается о них, кроме их имен, которые просто образуются от имен соответствующих богов с помощью суффикса женского рода – ани"³⁵.

Как и пастушеская экономика ведических народов, господство мужчины в ведическом пантеоне тоже является слишком хорошо известным фактом, чтобы нужно было этот вопрос подробно разбирать³⁶. Однако есть необходимость в обсуждении того положения, что пастушеская экономика была материальной основой этого господства мужчины.

Конечно, ведическая литература обширна. Потребовалось много веков для того, чтобы ведические поэты составили полный текст "Ригведы". В течение этого периода развивалось как сознание ведических народов, так и их социальная организация. Однако это было развитие в общих рамках идеологии, основанной на главенствующем положении мужчины.

Наши ученые охарактеризовали развитие ведической мысли как движение вслепую к монотеизму и монизму³⁷. Возможно, что это и так. Однако неправильным является их утверждение, что основной идее Единого, к которой позднее пришли поэты, составлявшие "Ригведу", чуждо понятие о его принадлежности к тому или иному полу.

"В какое бы время ни было закончено собрание (пятой) "Ригведа санхиты", во всяком случае, еще до этого времени составилось убеждение, что существует только Единое. Единое существо, ни мужское, ни женское. Существо, стоящее высоко над всеми условиями и ограничениями личности и человеческой природы..."³⁸

Радхакришнан делает следующее дополнение:

"Они прилагали к первопричине мира термин "сат", среднего рода, чтобы показать, что оно возвышается над половыми различиями... В некоторых из поздних гимнов "Ригведы" высшее существо выражается просто местоимениями он или оно"³⁹.

То обстоятельство, что в сравнительно поздних частях ведической литературы существуют отрывки, в которых о первичной реальности говорится в среднем роде, не нуждается в отрицании⁴⁰. Однако следует считать, что даже эти отрывки не служат доказательством того, что ведические мыслители преодолели рамки идеологии, основанной на господстве мужчины. Об этом неопровержимо свидетельствует "Пуруша сукта"⁴¹, входящая в самый поздний раздел "Ригведы".

"Тысячу голов имеет пуруша, тысячу глаз, тысячу ног.
С каждой стороны пропитывающий землю, он насыщает собою пространство шириной в десять пальцев.
Пуруша – это все то, что уже было, и все то, что будет.
Это владыка бессмертия, который становится еще величественнее благодаря пище.
Так могущественно его величие; больше того, пуруша еще величественнее.
Все существа – это одна четверть его, три четверти – вечная жизнь на небе.
С тремя четвертями пуруша вознесся, одна четверть его снова осталась здесь.
Отсюда он распространился во все стороны над тем, что ест, и над тем, что не ест".

Нужно только помнить, что слово "пуруша" означает просто мужчину. Тогда становится понятным, что если существовал образец идеологии, в которой целиком господствует идея верховенства мужчины, то мы находим его в ведической литературе. Наши ученые, часто горящие нетерпением наделить наших далеких предков даром свободно мыслить, почти неизменно упускали из виду буквальное значение этого слова. Никогда не задается вопрос, почему в этом знаменитом гимне весь космический порядок воспринимался в виде мужского начала. Но такой вопрос является уместным и даже важным, потому что именно в этом пункте ведическая традиция резко отличалась от неведической (в особенности от традиции тантрики), которая воспринимала космический порядок в виде женского начала. В действительности спекуляция ведических народов, как и спекуляция других смертных, не могла выйти за общие рамки, определенные в своей основе экономической жизнью этих народов. "Пуруша сукта" отражает определенную стадию развития абстрактного мышления. Но это было, в конце концов, абстрактное мышление преимущественно пастушеского народа, который, живя в патриархальном обществе, мог мыслить, лишь исходя из идеи о главенствующем положении мужчины.

Не менее поразительным в ведической литературе является, вероятно, то, что в сравнительно немногих местах, где речь заходит о земледелии, упоминаются такие божества, которые в общем представлялись в виде женщин.

В "Ригведе"⁴² мы встречаемся со следующим заклинанием, с которым обращались к богине Сите, что буквально значит "борозда".

"Щедрая Сита, явись; мы восхваляем тебя, дабы ты дала нам неисчислимое богатство, дабы в изобилии принесла нам плоды. Пусть Индра овладеет Ситой, пусть Пушан сопровождает ее, пусть она, изобилующая водой, дарует нам ее в виде молока из года в год".

Сита здесь изображается подчиненной мужским божествам Индре и Пушану. Но это не должно являться неожиданностью. Подчиненное положение женского божества соответствует подчиненному положению земледелия у ведических ариев. Однако знаменательным является тот факт, что как земледельческое божество она представляется в образе женщины.

"Образ этой богини, – как заметил Кейтс, – естественно, выглядит более живым в сутрах, которые касаются земледельческих работ"⁴³. В сутрах, отделенных от "Ригведы" огромным промежутком времени, упоминаются другие божества, связанные с земледелием, которые все, что очень важно, являются женскими. Так, в "Гобхила грихья сутре"⁴⁴ упоминаются Сита, Аша, Арада, Анагха. К ним надлежало обращаться при ритуалах, связанных с пахотой, севом и сбором урожая. В "Параскара грихья сутре"⁴⁵ отмечаются богини Урвара, Сита, Яджа, Сама и Бхути. Все они были связаны с земледельческими работами и все были женскими божествами.

Кейтс сделал следующее замечание относительно женских божеств.

"Разумеется, было бы абсурдным предполагать, что эти скудные остатки культа представляют целиком земледельческий аспект ведической религии; и действительно, в ритуале в изобилии сохранились следы других церемоний, связанных с земледелием, но божества, относящиеся к этой сфере, как таковые, не имели, по всей видимости, такого большого значения в ведической религии, поскольку, согласно представлениям, заботу о процветании людей в этих отношениях взяли на себя великие боги. Когда земледельческие и растительные духи высоко почитаются среди людей и занимают важное место в их идеях, тогда они поднимаются до уровня великих божеств, как это было с Аттисом, Адонисом и, возможно, даже с Озирисом в Малой Азии и Египте, и тот факт, что великими богами ведической религии были другие божества, не может быть объяснен какой-либо другой гипотезой, кроме той, согласно которой особый религиозный инстинкт ведического народа избрал для себя эти формы в качестве объектов, достойных поклонения"⁴⁶.

Эта гипотеза беспочвенна. Вопрос совершенно прост и ясен. Земледелие в экономике людей, создавших веды, не играло такой роли, какую оно играло в Малой Азии или Египте. Поэтому не было причин для возвышения в ведической литературе богов, связанных с земледелием. Кроме того, просто удивительно, как этот ученый, говоря о религиях Малой Азии и Египта, ухитрился упустить из виду великих богинь.

6. Несоответствия в иконографии

В эпоху вед существовали пастушеские племена, не принадлежавшие к ведическим ариям. Так, Радхакришнан⁴⁷ упомянул племя Кришна. Согласно "Ригведе"⁴⁸, эти Кришна были побеждены ведическими народами, возглавляемыми Индрой. "Обожествленный герой" племени тоже носил имя Кришна. Примечательно то, что он был мужского пола.

Подобным же образом Бхандаркар⁴⁹ высказал мысль, что Рудра, о котором говорится в "Ригведе", первоначально, возможно, был божеством охотничьих племен (нишада), хотя, по его мнению, эти племена могли и не быть чисто неведическими. Однако для нас в этом обсуждении существенным является то, что Кришна представлялся в образе мужчины.

Нам не нужно обращаться к ведической литературе, чтобы увидеть соответствие, существующее между охотничьей экономикой и мужским божеством. Этой цели может послужить наш старый Ганапати.

Ключ к пониманию следует искать в его аюдха. Боги нашего пантеона изображаются не с пустыми руками; они держат в своих руках ту или иную эмблему. Такие эмблемы носят название аюдха, что буквально значит "оружие".

"Различные виды оружия и эмблемы... которые обычно находятся в руках изображений Вишну, Шивы и других богов, олицетворяются под именем Аюдха Пуруша"⁵⁰.

Но эти олицетворения являются явно произвольными, ибо "пол олицетворенного аюдха... определяется просто грамматическим родом его названия в санскрите"⁵¹.

Более поздние авторы пытались наделить эти аюдха духовным значением, почерпнутым из фонда своих собственных более поздних идей. Это, естественно, привело ко многим расхождениям и противоречиям, образчики которых привел Рао⁵², который сам, будучи в состоянии какого-то отчаяния, заметил:

"Таким образом, мы можем видеть, что в отношении различного рода оружия и эмблем в руках изображений индийских богов и богинь существует единодушное мнение, которое показывает, что у древних индусов была, вероятно, систематизированная символика, имеющая отношение к их иконографическому искусству в его применении к религии. Ключ к пониманию этой символики, очевидно, утерян и не может быть легко найден... До тех пор, пока этот утерянный ключ не найден... можно только строить предположения относительно значения и нравственной направленности индусских изображений"⁵³.

Однако для такого мрачного взгляда, вероятно, нет оснований, ибо первоначальное значение по крайней мере некоторых из аюдха можно установить, если мы не позволим более поздним и произвольным спекуляциям затуманить наш взор.

С точки зрения иконографии у Ганапати было большое множество форм, для каждой из которых существовало собственное название. Некоторые из этих форм, например: Вала Ганапати или же Бхакти Вигхнешвара Ганапати, явно были позднего происхождения, тогда как другие, например: Унматта Уччхишта Ганапати или Нритья Ганапати, – подлинно древнего происхождения.

Однако нужно особо отметить, что тогда, когда изображение Ганапати не является слишком современным, мы обнаруживаем в его руках два аюдха, называемых паша и анкуша. Первое из них означает петлю, второе – крюк, которым погоняют слона. Эти атрибуты можно обнаружить в руках Таруна Ганапати, Вира Вигхнешвара Ганапати, Лакшми Ганапати, Прасанна Ганапати, Унматта Уччхишта Ганапати, Вигхнараджа Ганапати, Бхуванеша Ганапати, Нритья Ганапати, Харидра Ганапати и др.⁵⁴

Итак, есть основания предположить, что петля и крюк погонщика слона были первоначальными аюдха Ганапати. Если мы зададим простой вопрос, какое отношение мог иметь Ганапати к этим хорошо известным орудиям охоты, то единственным ответом будет следующий: Ганапати сам занимался охотой. Его тотемическое происхождение, о котором свидетельствует то обстоятельство, что он обладает головой слона, является подтверждением тезиса, что тотемизм – это идеология, характерная для стадии охоты⁵⁵. Далее, в некоторых его формах, в частности Вира Вигхнешвара и Урдхва Ганапати, мы видим его держащим даже такие явно охотничьи орудия, как лук и стрела⁵⁶. Следовательно, Ганапати мог быть только божеством охотничьих племен и, как следует ожидать согласно нашему обсуждению, он был мужского пола.

⁵⁵ В этой связи, возможно, имеет смысл вспомнить теорию Томсона о том, что тотемическое животное являлось первоначально специализированным питанием рода. Конечное наложение табу на тотемы объясняется им как мера обеспечения экономической взаимозависимости родов.

Однако, как мы уже видели при обсуждении вопроса о ритуале Ганеша-чатуртхи-врата, мужское божество или покидает сцену, или явно оттесняется на задний план, когда дело специально касается земледельческого ритуала. В образах Ганапати мы встречаемся с разнообразным проявлением того же самого явления – мужское божество стадии охоты, несомненно, сохраняется и на стадии земледелия, но это может быть достигнуто ценою таких несуразностей в области иконографии, которые почти целиком отрицают его принадлежность к мужскому полу. Этот вопрос представляет интерес, и мы можем уделить ему достаточное внимание.

В числе аюдха, принадлежащих Вала Ганапати, мы видим манго, банан и другие плоды. Таруна Ганапати, помимо всего прочего, обладает лесным яблоком (Aegle marmelos) и плодом джамбу. Бхакти Вигхнешвара Ганапати в качестве своих аюдха имеет кокосовый орех, манго, кусок сахара и т. д. Среди аюдха, принадлежащих Лакшми Ганапати, видное место занимает гранат, лотос, сосуд для воды и калпакалата (растение, исполняющее желание). Подобным же образом в руках Маха Ганапати можно видеть лотос, гранат и колосья риса⁵⁷.

Нет необходимости увеличивать число примеров. Суть состоит в том, что все такие аюдха являются продуктами земли и указывают тем самым на связь Ганапати с земледелием. Однако при этом они порождают противоречия и несоответствия. Это проявляется в том, что мужское божество держит в руке гранат.

Этот гранат совсем: не является необычным аюдха божеств греческого пантеона. Но его держат не боги, а богини. И это находит свое разумное объяснение. Чтобы увидеть логичность этого явления, мы приведем выдержку из Томсона.

"Деметра постоянно изображалась держащей в руке мак или гранат или же то и другое. Афина Паллада в Афинах изображена со шлемом в правой руке и с гранатом в левой. На Олимпе находилась статуя атлета Милона, держащего гранат. Милон был духовным наставником Геры. Скульптурное изображение Геры в Аргосе имело скипетр в одной руке и гранат в другой. Относительно этого Павсаний замечает: "Я больше ничего не скажу о гранате, потому что история, связанная с ним, представляет по своему характеру тайну". Но в чем же состоит эта тайна?

Плод граната является ярко-красным. Такой же цвет и у его семени (коккос), которое благодаря своей обычной окраске дало греческому языку слово, значащее "красный" (коккинос). Гранат являлся символом крови. Это в общем признается, но упущено из виду реальное значение этого знака. Он обычно считался символом насильственной смерти. Несомненно, что таково его значение в частном случае... Но эти значения являются второстепенными. Гранат использовался как целебное средство в связи с менструацией и беременностью, и это показывает, что в руках у Деметры он имел такую же ценность, как и мак, который недвусмысленно описывается как символ плодовитости. В эвленсинских мистериях и аркадских мистериях, связанных с именем богини Деспойны (Персефоны), на него налагалось табу, о чем упоминается в хорошо известном эпизоде из легенды о Персефоне... В Афинах женщинам, соблюдавшим тесмофории, предписывалось воздерживаться от употребления гранатов и половых сношений. Каждую ночь они спали на ложе из лоз, которое обладало двойным достоинством: сдерживало порыв к половому сношению и отпугивало змей. Раз они использовали лозу как средство против половой активности, то мы можем предположить, что они избегали вкушать гранат, так как он являлся возбуждающим средством. Его цвет первоначально означал не кровь, пролитую в борьбе, а кровь плодородия – менструальную и лохиальную"⁵⁸.

Нам остается посмотреть, какое значение придавалось менструальной крови в первобытных идеях, в особенности в идеях, характерных для ранней земледельческой стадии. Однако в данный момент достаточно ограничиться следующим замечанием: если допустить, что такие символические значения имели всеобщий характер, то использование граната в качестве аюдха, принадлежащего Ганапати, составляет явный случай наиболее гротескных несуразностей. Выходит, что мужское божество занималось женскими делами. Ему приличествовало быть мужчиной и быть связанным с охотничьей, а не с земледельческой экономикой. Когда ему хотелось установить связь с земледельческой экономикой, то ему пришлось заимствовать характерные черты и секреты другого пола.

Мы можем заметить и другие проявления той же самой существенной несообразности в более поздних идеях о нашем старом Ганапати. В различных направлениях предпринимались усилия, направленные на то, чтобы он ассоциировался с цветом крови. Согласно "Мантрамахарнаве"⁵⁹, изображение Ганапати должно быть красным, как кровь. В работе "Тантрасара"⁶⁰ мы встречаем в применении к Ганапати эпитеты "красный, как киноварь", "носящий одежды цвета крови". По мнению Коулбрука⁶¹, "отличительным знаком секты ганапатья был кружок, нарисованный свинцовым суриком на лбу". Алый цветок джаба (китайская роза) называется "цветком Ганеши"⁶². Также и порошок из киновари называется "пудрой Ганеши"⁶³. На берегу Нарбады неподалеку от Ганешакунда находится кусок красного камня, называемый камнем Ганеши⁶⁴. По словам Кане⁶⁵, при поклонении использовались камни пяти видов, один из них, используемый при поклонении Ганеши, был красного цвета.

Что все это значит на деле? Почему думали, что Ганапати тесно связан с красным цветом? Что означает красный цвет? Автор работы "Шанкара виджая"⁶⁶ дал нам ключ к разрешению этих вопросов, ибо он ясно сказал, что менструальная кровь играла решающую роль в ритуалах последователей Ганапати. Очевидно, красный цвет, с которым, как мы видели, по-разному ассоциировался Ганапати, являлся символом того же самого. Более подробно мы рассмотрим этот вопрос в главе V. Это символическое значение красного цвета имело всеобщий характер в древних культурах. Томсон на основе весьма многочисленных данных, собранных Бриффолтом, окончательно доказал это.

В данный момент мы можем ограничиться замечанием, что если таково реальное значение этого цвета, то едва ли подобает нашему божеству быть окрашенным в этот цвет. То же самое несоответствие обнаруживается в том, что он держит в руках гранат. Мужское божество вовлекалось в дела, имеющие отношение к женщине.

С этой точки зрения ему, по-видимому, более приличествовало совсем удалиться со сцены земледельческого ритуала, как он это сделал в Ганеша-чатуртхи-врата, оставив на долю женщин, собравшихся вокруг женской фигуры, совершение всего ритуала. Другой путь для него состоял, возможно, в том, чтобы укрыться за женщиной. И действительно, в некоторых случаях он ведет себя подобным образом. В пещере Эллоры Ганеша выступает не сам по себе, а в качестве прислужника семи женщин, названных семью матерями (сапта матрика)⁶⁷. В других случаях мы видим, что на его коленях сидит молодая женщина, которую он держит в любовных объятиях. Ее зовут Шакти, и такие изображения Ганеши известны под названием Шакти Ганапати⁶⁸. Позже мы увидим, каким образом в скульптурах, изображающих мужское божество вместе с Шакти, он низводится до второстепенного положения, как бы ни пренебрегали авторы изображений соразмерностью в значении мужчины и женщины.

7. Земледелие как открытие, принадлежащее женщинам

Итак, на начальной стадии земледелия в божественной сфере были произведены сдвиги в главенствующем положении полов, обратные по своей направленности. Богини стали главными, а боги были оттеснены на задний план или же по крайней мере вынуждены были уподобляться богиням. Все это было вполне логично. Начальная стадия земледелия знаменовала господствующее положение женщины в социальной сфере, ибо земледелие было изобретением женщин. Бернал отмечал⁶⁹:

"Так как собирание зерна было делом женщин, земледелие, вероятно, явилось изобретением женщин и, во всяком случае, было их занятием, по крайней мере до изобретения влекомой буйволом мотыги или плуга, ибо землю вскапывали с помощью мотыги, происшедшей от палки-копалки древнего каменного века, которой женщины откапывали корни. Там, где земледелие преобладало над охотой в обеспечении людей продуктами питания, оно в соответствии с этим возвысило женщину и приостановило тенденцию к замене счета родства по материнской линии (матрилинейный счет) счетом родства по отцовской линии (патрилинейный счет), который впервые был вызван к жизни охотой. Только там, где преобладало скотоводство, как, например, на землях, прилегающих к земледельческим поселениям, наблюдался полный переход к патриархату, как мы это видим в библии".

Джильс в своей статье для "Энциклопедии религии и этики" отстаивал такую же точку зрения.

"Примитивное земледелие не находится в руках мужчин ни целиком, ни в какой-либо значительной мере. Фон ден Штейнен, говоря о племени бакаири южной Бразилии, замечает, что именно женщина открыла земледелие... Ковырять землю заостренной палкой и разрыхлять ее по соседству с хижинами каменным топором могли женщины и дети, тогда как мужчины уходили далеко охотиться или воевать. Следовательно, земледелие становится развитым еще до того, как большая часть земледельческих работ передается женщинами мужчинам... Итак, с развитием плуга и агрономии земледельческое производство необходимых благ все больше и больше переходило в руки мужчин. Более того, когда пастушеский народ прибегает к земледелию, он возражает против того, чтобы женщины имели дело со скотом"⁷⁰.

Бриффолт добавил:

"При первобытном разделении труда собирательство и выращивание овощей являются особым занятием женщин, тогда как мужчины занимаются охотой. Среди австралийских аборигенов палка, служащая для откапывания батата, является непременным личным атрибутом женщины, точно так же, как оружие является принадлежностью мужчин. Искусство возделывания земли получило развитие исключительно в руках женщин. Изобретение земледелия женщиной увековечено в мифе дикарей"⁷¹.

"Там, где земледелие, находившееся сначала в ведении женщины, получило значительное развитие, минуя стадию скотоводства, матриархат часто сохранялся и даже укреплялся в фазах сравнительного развития культуры... Особенно ярко это проявилось в Египте, который своим богатством и культурой был обязан Нилу и орошаемым им полям и где пастушеская собственность никогда не приобретала важного значения"⁷².

Итак, земледелие открыли женщины. Поэтому начальная фаза земледельческой экономики была свидетельницей господствующего положения женщины в социальной сфере.

Но могут все же спросить относительно специфических условий исторического развития Индии. Мы уже рассмотрели пример с кхаси и видели, что они представляют сравнительно низкий уровень развития сельскохозяйственной техники вместе с материнским правом в его типичной форме. "Институты матриархата, – заметил Косамби, – все еще сохраняются в тех частях страны, которые последними перешли к экономике плужного земледелия, то есть в Траванкор-Кочине и среди некоторых племен"⁷³. Однако возникает целый ряд других вопросов. Было ли земледелие в Индии открытием женщин? Действительно ли это открытие было связано с главенствующим положением женщины в социальной сфере? Эренфелс уже ответил на эти вопросы.

"Здесь женщины не только изобрели систематическую обработку почвы, но также провели ее в жизнь, что отнюдь не могло быть легкой задачей, ибо в первобытном обществе, в особенности в сфере распространения первобытной культуры, консерватизм; был настолько сильным, что некоторые остатки этих доземледельческих групп сохранились по сей день. В результате обработки почвы народы этой сферы первоначального распространения культуры матриархата перестали бродить по лесам и стали первыми оседлыми жителями"⁷⁴.

На деле же автор пошел еще дальше, заявив, что первобытная форма земледелия, а вместе с ней и форма материнского права первоначально получили развитие в Индии.

"Взаимоотношения между культурами индийского и неиндийского материнского права многообразны. Общие факторы географического и археологического порядка говорят в пользу теории о том, что мировые культуры материнского права в самом начале произошли из Индии"⁷⁵.

Итак, именно индийское материнское право "создало, по-видимому, древние матриархальные цивилизации в Средиземноморском бассейне, в Восточной Африке, на Ближнем Востоке и особенно в Южной Аравии"⁷⁶.

Можно, конечно, оспаривать эту гипотезу о том, что Индия является прародиной материнского права, которое распространилось из Индии на другие центры древнего мира.

Если материнское право первоначально возникло благодаря открытию женщинами земледелия, как об этом неоднократно заявлял Эренфелс, то вполне можно допустить, что при сходных условиях, то есть в результате подобных же открытий, другие народы тоже могли развить такой же или сходный институт. Тем не менее это соображение нисколько не умаляет значение того вклада, который сделал автор для разрешения вопроса о материнском праве в Индии. Указатель к списку каст⁷⁷, с большой тщательностью им подготовленный, способен показать, какими значительными и насколько распространенными являются среди народов Индии сохранившиеся "элементы культуры матриархата". На самом деле, было бы странным, если бы такая преимущественно сельскохозяйственная страна, как Индия, существование в которой значительных пережитков племенной организации объясняется замедленным экономическим развитием, не изобиловала остатками материнского права. Пережитки материнского права, возможно, особенно сильны на северо-востоке страны среди кхаси и гаро и на юго-западе среди наяров Малабарского побережья. Но, как показал Эренфелс, существует ряд более отсталых племен, занимающихся главным образом особого рода подсечно-огневым земледелием (jhuming-cultivation) (группа U, по классификации Эренфелса), которые представляют более примитивную форму материнского права.

"Обнаруживается, что многие из свойственных им элементов материнского права заимствованы у окружающих их матриархальных народов, которые принадлежат к более прогрессивным социальным единицам. Все же возможным и даже, может быть, вероятным является то, что цивилизация, основанная на материнском праве, хотя и очень примитивная, зародилась в пределах группы U задолго до того, как могло иметь место какое-либо влияние со стороны других общин"⁷⁸.

Но важнейшими являются замечания Эренфелса о насильственном ниспровержении первоначального материнского права среди широких масс сельского населения Индии. Согласно Эренфелсу, резкое и по существу искусственное ниспровержение материнского права имело своим результатом "три типично индийских института": гипергамию, детские браки и сати (сожжение вдов). Суммируя свидетельства гипергамии, Эренфелс пришел к такому заключению:

"Принцип гипергамии в Индии находит свое лучшее объяснение в желании мигрирующего, патриархально организованного общества навязать женщинам, чей дух независимости и самонадеянности коренился в старой традиции матриархально организованного общества, идею о превосходстве мужчин. Таким образом, гипергамия выступает как средство принизить положение женщины в обществе путем насильственного низведения ее до более низкого общественного положения в семейных отношениях"⁷⁹. Но возникает вопрос, почему в Индии для того, чтобы сломить сопротивление матриархата, потребовалось такое из ряда вон выходящее средство, параллели которому "вряд ля можно найти где-нибудь еще в человеческой истории, хотя борьба между принципами патриархата и матриархата так часто имела место в ходе развития человеческой цивилизации"⁸⁰.

Автор нашел ответ в "особой силе и особом развитии цивилизации, основанной на матриархате, в доарийской Индии"⁸¹. По его мнению, именно эти факторы "породили такое сильное противодействие стремлениям арийских пришельцев к патриархату"⁸² и вызвали к жизни такие выходящие из ряда вон методы уничтожения этого противодействия.

Такое же объяснение дается и детским бракам.

"Преобладание детских браков в Индии по сравнению с другими странами, где также имела место борьба между отцовским и материнским правом, поддается такому же объяснению, которое было дано гипергамии"⁸³.

Однако примером наиболее жестокой формы этого из ряда вон выходящего метода лишения женщин их прежнего значения служит презрение к вдове.

"Картина постепенного ухудшения положения женщин в Индии выдает ясно видимую тенденцию унизить их перед мужчинами, тенденцию, которая в избытке проявляется в обращении с вдовой"⁸⁴.

Эренфелс привел выдержку из Рассела, чтобы показать положение вдов.

"(Вдову часто принуждают) брить голову, и обычно ей запрещают иметь койку или постель; она должна спать на земле или на досках. Она не должна жевать листья бетеля, ей надлежит есть только один раз в день и строго соблюдать все предписанные посты. Она носит лишь белую одежду, не надевая ни запястий, ни украшений на ноги. Она подвергается другим ограничениям и вообще исполняет самую тяжелую работу в семье... Индусы говорят, что вдова – это полумертвец. Ей не следует позволять готовить пищу для семьи... вдове не разрешается поклоняться домашнему божеству и предкам семьи... вдова не должна выказывать какую-либо заинтересованность в имуществе ее умершего мужа..."⁸⁵

Эренфелс справедливо добавил от себя следующее.

"Сати, или сожжение вдовы вместе с телом мужа, является при таких условиях лишь шагом вперед, если мы примем во внимание, что вдове, отказавшейся совершить сати, суждено было столкнуться с жизнью без каких-либо занятий, за исключением унизительных, без цели, стремления и счастья; с жизнью, омраченной не только суеверным страхом, но часто ненавистью всей семьи, тогда как подобное самопожертвование, совершенное в пламени огня, считалось приносящим не только почет и славу всей семье, но также и вечное счастье душе. покончившей с собой женщины"⁸⁶.

Итак,

"...ужасное положение вдовы, доведенное до крайности обычаем сжигать ее заживо с телом скончавшегося мужа, первоначально чуждое как доарийскому, так и арийскому обществу в Индии, возникло в борьбе между первоначальной матриархальной системой и мигрированной патриархальной системой организации общества как средство подчинения первой господству второй, принявшему религиозную форму"⁸⁷.

Мы выделили часть цитаты лишь для того, чтобы показать, где рассуждение Эренфелса вызывает сомнения. По его мнению, в эпоху вед ведические арии, несмотря на свой патриархальный образ жизни, не практиковали таких крайних мер, как сати, чтобы унизить женщин. Он признал "вероятность того, что женщины находились в лучшем положении, существование браков между совершеннолетними и допустимость вторичного замужества вдов среди ариев в период ранних вед"⁸⁸. Поэтому он заявил:

"Таким образом, враждебное отношение брахманов к женщинам, идущее вразрез с принципами ранних вед, в период которых женщины занимали почетное положение, легко можно объяснить как результат борьбы патриархально организованных кочевых пастухов, чьи социологические взгляды являются основой арийского брахманизма, против матриархально организованной туземной цивилизации, которая сопротивлялась более активно по сравнению с тем, как это было обычно при подобных условиях в других странах. Желанием брахманов подавить это сопротивление всеми возможными способами легко объясняется постепенное ухудшение положения женщин, находящегося в прямо пропорциональной зависимости от все более и более драконовских мер, к которым прибегали представители патриархального общества"⁸⁹.

Но положение женщин в период ранних вед на деле не было столь почетным, как склонен думать цитируемый нами автор. В санхитах имеются ясные ссылки на практику сожжения вдовы вместе с телом мужа.

"Погребальные гимны "Ригведы" и "Атхарваведы" показывают, что в эпоху вед совершался также символически такой обряд, как пуруша-медха, или анумарана, то есть восшествие вдовы на погребальный костер мужа для принятия смерти"⁹⁰.

"Майтраяни санхита"⁹¹ наделяла женщин чертой неверности, в "Тайттирия санхите"⁹² говорилось, что хорошая женщина хуже плохого мужчины, а "Катха санхита"⁹³ содержала саркастический намек на способность женщины добиваться у мужа получения различных вещей путем ублажения его ночью. Суть состоит в том, что пастушеская экономика ведических народов лежала в основе их патриархальной организации, которая не имела большого простора для того, чтобы обеспечить женщине почетное положение. Ухудшение положения женщины в ведическом обществе было обусловлено экономической жизнью ведических народов, точно так же как прочность элементов матриархата в жизни неведических народов страны, то есть масс сельского населения, может найти свое объяснение лишь в основной структуре их экономической жизни.

Именно этот экономический базис как отцовского, так и материнского права был целиком упущен из виду Эренфелсом, хотя он правильно связывал земледелие с матриархатом. Это привело его к трактовке патриархата и матриархата как "вещей в себе". При этом он отмечал, что патриархат вел борьбу против матриархата.

Истинным является то, что для победы патриархата было необходимо принять в стране из ряда вон выходящие меры. Далее, Эренфелс является единственным автором, настаивающим на том положении, что такие чрезвычайные усилия, направленные на искусственное установление господства мужчины, имели своим результатом возникновение институтов гипергамии, детских браков и сати. Как он справедливо заявил, потребность в особой силе для свержения матриархата не могла не означать того, что материнское право в стране обладало, должно быть, соответствующей особой силой. Но в своем исследовании мы не можем поставить на этом точку, ибо прочное положение материнского права среди масс индийцев само по себе является проблемой, а эта проблема не разрешается высказыванием Эренфелса, что материнское право было чрезвычайно древним⁹⁴.

С другой стороны; когда мы подходим к решению этой проблемы с точки зрения экономического базиса социальных институтов, то ответ представляется довольно простым. Как было показано в последней главе, экономическое развитие страны, вообще говоря, оставалось замедленным. Огромные массы индийского населения продолжали заниматься лишь обработкой почвы. Если неразвитая сельскохозяйственная экономика имела естественную тенденцию создать матриархальное общество и если массы индийского народа в своем подавляющем большинстве продолжали заниматься преимущественно земледелием, то ничего не могло быть удивительного в том, что для подчинения их господству мужчины оказались бы необходимыми самые крайние меры. Эренфелс справедливо указал на противодействие отцовскому праву, но он не дал правильного объяснения причины этого явления.

Это пренебрежение к экономической основе материнского права явилось причиной более серьезной ограниченности в наблюдениях Эренфелса. Насильственное установление господствующего положения мужчины, возможно, привело к возникновению таких искусственных институтов, как гипергамия, детские браки и сати. Но даже тогда элементы культуры матриархата не могли быть вычеркнуты из жизни масс. Сам Эренфелс приготовил превосходнейший каталог этих имеющих широкий охват и глубоко укоренившихся пережитков материнского права в Индии. Если иметь в виду крайние меры, предпринятые для подавления материнского права, то его пережитки представляют собою по меньшей мере нечто особенное. Сам Эренфелс не дал нам разумного объяснения этой особенности. Когда мы спрашиваем себя, что могло явиться действительной причиной существования в Индии значительных пережитков материнского права, то ответ на этот вопрос, пожалуй, может быть единственным. Вероятно, сохранились элементы материального базиса материнского права. Итак, мы возвращаемся к тому же самому положению: подавляющее большинство населения осталось на сравнительно низком уровне развития сельскохозяйственной экономики.

9. Женский принцип

Из всех пережитков материнского права мы в настоящее время непосредственно интересуемся тем, что обычно описывается как "женский принцип" в религиозных верованиях и философских взглядах. Серьезные ученые не будут подвергать сомнению то, что этот женский принцип, вообще говоря, представляет собою идеологический аспект материнского права. Мы цитируем Старбака:

"Женские божества часто занимали самое высокое положение среди богов. Это зависит от характера социальной организации и от того, каким уважением пользуются женщины. Жизнь родом, при которой мать является главой коллектива, вероятно, поднимает "богиню-мать" до высшего положения, если народ преодолел стадию магии"⁹⁵.

Это вполне логично. Но нам нужно идти дальше. Нам приходится поднимать вопрос относительно условия, "при котором мать является главой коллектива". Поднимая этот вопрос, мы обнаруживаем, что в конечном счете ранняя земледельческая экономика является материальной основой женского принципа.

Сам Старбак, к сожалению, не поднял этот вопрос, хотя интересно отметить, что под давлением объективных исторических фактов он был вынужден признать наличие тесной связи между занятием земледелием и женским принципом.

"Кажется само собой разумеющимся тот факт, что когда более спокойные земледельческие промыслы в защищаемых природой долинах, благоприятствующие поклонению богиням, отошли на задний план благодаря слиянию родов и городов в воинствующие государства, в которых большим почетом пользуются ратный дух и мужество, тогда возвысились мужские божества, а божества "слабого пола" утратили свое первоначальное значение, стали просто супругами богов, были вытеснены и забыты или же ради своего спасения были вынуждены изменить свой пол, чтобы соответствовать новым требованиям"⁹⁶.

Итак, боги и богини рассматриваются как порождение войны и мира: божества "сильного пола" возникают во время войны, а божества "слабого пола" – во время мира. Проблема, таким образом, состояла в том, чтобы приспособить жизнь к требованиям обстановки.

"Помимо всего прочего существует потребность в защите и безопасности. В этом отношении боги оказались особенно полезными. Другая потребность состоит в увеличении урожаев, стад и детей. Богини стали естественными и подходящими символами плодородия и прироста"⁹⁷.

Исходя из этого положения как отправной точки, автор попытался объяснить историю религии в Индии.

"Индия является единственной в своем роде страной, характеризующейся противоположным ходом истории – истории более высокого почитания богинь с ее позднейшим развитием. Однако она иллюстрирует тот же самый принцип в негативном плане. Написание вед имело место раньше и в течение периода, когда арии покоряли коренное население Индии и были поглощены наследственной враждой между их собственными племенами. При таких условиях нет места для богинь, хотя в литературе упоминается множество божеств. С тех пор как народ, осев на земле, начал вести сравнительно мирную жизнь, характеризующуюся сельскохозяйственными промыслами, чрезвычайное значение приобрело поклонение женским божествам: Дурге – духу природы и весны, Кали – душе безграничности и вечности, Сарасвати – высшей мудрости и Шакти – матери всех явлений"⁹⁸.

Подмеченная взаимосвязь между женским принципом и сельскохозяйственными занятиями является, разумеется, важной, но она подмечена в рамках гипотезы, которая с точки зрения истории не является трезвой. Существовали женские божества, подобные Чинди, чьи подвиги, как о них рассказывается в "Маркандея пуране", поставили ее рядом с мужскими божествами, славившимися своей неукротимостью и воинственностью. В действительности сам миф о "слабом поле" является позднейшим продуктом патриархального общества, и поэтому любая гипотеза, основанная на этом мифе, не имеет перспектив для того, чтобы быть увязанной с фактами.

Предание об амазонках древней Малой Азии в значительной мере было мифологическим, но при этом оно могло иметь под собою какую-то историческую основу. Во всяком случае, во многих примитивных расах женщины по своей конституции не только не представляют слабый пол, но являются в физическом отношении более развитыми, чем мужчины, и обычно принимают участие в войне в первобытных обществах; они даже отличались большей жестокостью.

Бриффолт⁹⁹ окончательно доказал это на основе огромной массы материала. Поэтому было бы ошибкой думать, что мужчины выделяются как воины потому, что им присуща особая сила, обусловленная их конституцией. Действительную причину нужно искать, как на этом справедливо настаивает Бриффолт, в экономических факторах.

"Выделение мужчины как воина и бойца имеет место, конечно, не в силу какой-то конституциональной немощности и неспособности, свойственной женщине, а в силу экономических нужд"¹⁰⁰.

Каковы же те экономические нужды, которые не позволили женщинам посвятить себя ратным делам?

"Но, несмотря на то, что женщины, как известно, часто принимают участие в активных занятиях мужчин, занятия по созиданию, послужившие толчком к развитию материальной культуры, принадлежат в самых примитивных обществах почти исключительно к сфере деятельности женщин, а мужчины не принимают в них участия. Все промыслы были вначале домашними промыслами и поэтому получили развитие в руках женщин, которые занимались домашним производством и оставались дома..."¹⁰¹

Основным открытием, которое позволило человеческим существам развивать все эти промыслы, было земледелие. Поэтому логично сосредоточить внимание специально на этом вопросе.

Мы можем теперь возвратиться к рассмотрению точки зрения Старбака относительно женского принципа вообще и развития религии в Индии в частности. Действительно, примечательным фактом является то, что ведический пантеон преимущественно мужской. Однако это объясняется не тем, что ведические народы были заняты войной, как это полагал Старбак. Более примечательным является тот факт, что в послеведическом индуизме при всей его верности ведам не сохранился ни один из главных ведических богов, как Индра, Варуна, Митра, Праджапати, Пушан, Матаришван. Однако это исчезновение ведических богов из послеведического пантеона было вполне логичным: в послеведический период больше не существовало пастушеской экономики, породившей ведический пантеон. Ведическим богам пришлось удалиться. Элементы отцовского права, возможно, настойчиво насаждались в жизнь людей, однако остатки материнского права не могли быть полностью уничтожены. Массы индийского народа, оставаясь земледельцами, были приверженцами своей старой Богини-Матери, то есть Шакти. Нельзя оказать, что в более позднем ведическом пантеоне нет мужских божеств. Однако они, особенно в преимущественно земледельческих районах, обычно оттесняются на задний план или же так или иначе сливаются с женскими божествами. Самым простым примером последнего является, вероятно, Шива-лингам¹⁰².

¹⁰² В связи с этим уместно вспомнить, что Гаури-паттам известного лингама Шивы является женским органом.

Кроме того, Старбак исходил из гипотезы, что арии после того, как они покорили коренное население Индии, стали вести в этой стране оседлый образ жизни, мирно занимаясь земледелием. Так как в его время не было археологических данных, ставших доступными позднее, такая гипотеза нашла почти всеобщее признание среди ученых XIX в. Но раскопки в долине Инда опровергли ее. Маршалл суммировал свои замечания об этих раскопках следующим образом:

"Пять тысяч лет тому назад, когда еще об ариях ничего не было слышно, в Пенджабе и Синде, а возможно, и в других частях Индии имелась развитая и поразительно схожая цивилизация, родственная цивилизациям древней Месопотамии и Египта, а в некоторых отношениях даже превосходившая их"¹⁰³.

Вот другое высказывание Маршалла.

"И Мохенджо-Даро и Хараппа позволяют сделать совершенно очевидный и безошибочный вывод, что цивилизация... в этих районах отнюдь не была цивилизацией зарождающейся. Это была многовековая цивилизация, стереотипно повторяющаяся на индийской территории и созданная трудом людей на протяжении тысячелетий. Таким образом, следует признать, что Индия наряду с Персией, Месопотамией и Египтом была одной из важнейших областей возникновения и развития процесса цивилизации"¹⁰⁴.

Но кто был инициатором этого процесса? Мужчина или женщина? Вероятно, женщина, ибо, подобно другим центрам древней цивилизации, цивилизация долины Инда черпала свои богатства из земли. Другими словами, ее материальной основой был излишек продукта, получаемого в земледелии. Земледелие же было изобретением женщин.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что в остатках древней цивилизации долины Инда должны обнаружиться пережитки матриархата. Мы снова можем сослаться на высказывание Эренфелса.

"Эти раскопки и резюме сэра Джона Маршалла относительно их археологической значимости изменили взгляд на историю, в особенности на историю наиболее развитых пластов культуры матриархата в Индии, и выявили два существенно важных момента: а) преобладание доарийского элемента в культуре так называемого индуизма, б) матриархальный характер этой развитой доарийской цивилизации, которой современная и средневековая Индия обязана множеством своих характерных черт, порывов и образцов культуры"¹⁰⁵.

По мнению Маршалла, эти реликты цивилизации долины Инда, носящие следы матриархата, были предметы культа. Позже мы приведем его высказывание по этому поводу. Пока же мы просто хотим констатировать, что женский принцип приобрел значение в истории религии Индии не в результате мирных условий послеведического периода, как это представлял себе Старбак. Скорее его история должна быть прослежена к самому раннему периоду, характеризующемуся открытием земледелия в этой стране, точно так же, как сила его пережитков в более позднюю эпоху может быть объяснена лишь тем фактом что люди, среди которых сохранился культ, оставались преимущественно земледельцами.

10. Религия в Мохенджо-Даро

Среди ученых существовало расхождение по вопросу о том, каково значение неарийских элементов в более поздней религии Индии, называемой обычно индуизмом. Моньер-Вильямс и Гопкинс полагали, что роль этих элементов была незначительной и затрагивала наиболее варварские и низменные стороны. В то же время Опперт отстаивал противоположную точку зрения. На фоне этого расхождения, как справедливо заметил Маршалл¹⁰⁶, большую ценность приобрели материалы из Мохенджо-Даро и Хараппы, так как они являлись настоящими памятниками до-арийского периода.

Маршалл интерпретировал эти новые материалы в значительной мере под влиянием замечаний Чанды о шактизме, опубликованных за несколько лет до того, как начали проводиться раскопки в долине Инда. Вот высказывание Маршалла.

"Чтобы обнаружить концепцию божества, аналогичную понятию секты шакта о Дэви, мы должны выйти за пределы стран, в которых господствовали арии эпохи вед и иранцы периода Авесты, и вступить в пределы Малой Азии, Сирии, Египта и других стран, граничащих со Средиземноморьем"¹⁰⁷.

Причину этого легко обнаружить.

"Имеется большое сходство между индийской концепцией Шакти, свойственной секте шакта, и ритуалом шакта последователей течений вамачара и кулачара, практиковавших ритуальный промискуитет, с одной стороны, и семитской концепцией Аштарет (Астарты), египетской концепцией Изиды и фригийской концепцией Кибелы – с другой".

Основываясь на таком сходстве, Чанда сделал следующее замечание:

"Можно полагать, что шактизм возник в Индии при таких же социальных условиях, при которых зародилась идея об Астарте в Сирии, о Кибеле в Малой Азии и об Изиде в Египте"¹⁰⁸.

Каков же был характер этих социальных условий? Чанда ответил на этот вопрос одним словом. Это был матриархат. Матриархат действительно преобладал в древней Сирии, Малой Азии.и древнем Египте.

"Множество данных свидетельствует о том, что семиты до своего разделения миновали стадию матриархата. Род представлял собою коллектив людей, населявших определенный оазис в Аравийской пустыне. Он состоял из матерей и их братьев и детей. Отцами были мужчины из родов, живших в других оазисах. Они заключали только временный союз с матерями. Происхождение устанавливалось по материнской линии, и мать считалась главой рода в мирное время и во время войны. В таком обществе главное божество рода, вероятно, воспринималось как двойник женщины-вождя. Существовали, возможно, мужские божества, известные как "дяди с материнской стороны". Их не называли "отцами", и они играли столь незначительную роль, что только спорадически сохранялись в более поздней религии. Этот взгляд подтверждается тем фактом, что все черты, которые являются самыми древними и наиболее постоянными в характере Аштарет – Иштар, являются таковыми, которыми мы по другим причинам должны наделить мать древнего семитского рода"¹⁰⁹.

Подобным же образом происхождение Великой Матери Кибелы можно понять в свете подмеченного Фрезером¹¹⁰ факта, что "материнское право существовало в Ликии вплоть до исторического периода". "Мы можем предположить, – отмечал в связи с этим Фрезер, – что в более раннюю эпоху оно имело широкое распространение во всей Малой Азии".

Далее, на родине Изиды, то есть в Египте, архаичная система установления родства по матери, при которой предпочтение в имущественных делах и в делах наследования отдавалось скорее женщинам, нежели мужчинам, существовала до времен Римской империи¹¹¹.

На основе таких совпадений Чанда¹¹² пришел к следующему заключению.

"Свойственное секте шакта понимание Дэви в смысле Адья шакти, то есть "изначальной энергии", и в смысле Джагадамба, то есть "матери вселенной", тоже, по всей вероятности, возникло в обществе, где преобладал матриархат, или родство по материнской линии".

Нет сомнения в том, что из всех замечаний, сделанных до сих пор относительно происхождения шактизма, данное высказывание является наиболее разумным. Однако, к сожалению, Чанда не продолжил исследование этого вопроса о социальных причинах возникновения шактизма. Вместо этого он был склонен рассматривать шактизм и его матриархальную основу просто как фактор расового порядка. В конечном итоге он отдавал предпочтение такой постановке вопроса: зародился ли шактизм среди индоарийцев стран внешней группы?¹¹³ Но этот вопрос во- многом потерял свое значение в глазах ученых более позднего времени.

Однако Маршаллу пришлось вновь поставить проблему шактизма и его возможной связи с материнским правом, так как среди материальных остатков Мохенджо-Даро и Хараппы было обнаружено большое число терракотовых статуэток, изображающих женщин, и других предметов, которые не могли сойти за игрушки.

"Теперь хорошо известно, что женские фигурки, сходные со статуэтками из долины Инда и Белуджистана, обнаружены в огромном количестве в пределах обширного района между Персией и Эгейским морем, особенно в Эламе, Месопотамии, за Каспием, в Малой Азии, Сирии и Палестине, на Кипре, Крите, Кикладах, на Балканах и в Египте"¹¹⁴.

Черты сходства поразительны. Маршалл пытался истолковать реликты цивилизации долины Инда в свете того, что уже известно относительно подобных статуэток, найденных в других местах.

"Согласно общепринятому взгляду, они изображают Великую Мать, или Богиню Природы, чей культ, как полагают, зародился в Анатолии (вероятно, во Фригии) и оттуда распространился почти по всей Западной Азии. Однако соответствие между этими статуэтками и статуэтками, найденными на берегах Инда, таково, что трудно не прийти к заключению, что последние также изображали Мать, или Богиню Природы, и служили той же цели, как и их двойники на Западе, то есть использовались в качестве предметов ритуального подношения или (что менее вероятно) в качестве священных изображений для семейных гробниц. В пользу такого заключения говорит и тот факт, что область, где обнаруживаются подобные статуэтки, простирается от Инда до Нила, захватывая районы, которые не только в географическом отношении являются монолитными, но которые в медно-каменный век были связаны между собой общими узами культуры"¹¹⁵.

Маршалл сделал следующее важное замечание.

"В высшей степени разумным является предположение о том, что они, как и Богини-Матери Западной Азии, зародились в матриархальном обществе"¹¹⁶.

Вот другое его высказывание.

"...удивительной параллелизм между этими культами и индийским шактизмом долгое время признавался и комментировался, и возникло предположение, что в обоих случаях он появился в сходных общественных условиях (в условиях матриархата). которые, как полагают, преобладали в доарийскую эпоху как в Индии, так и на Ближнем Востоке. То обстоятельство же, что в медно-каменный век Индия и Западная Азия были тесно связаны общими узами цивилизации, не признавалось и было выявлено лишь в результате открытий в Мохенджо-Даро и Хараппе.... И действительно, имеются некоторые свидетельства... существования ощутимой конкретной связи между религиями долины Инда и религиями Месопотамии"¹¹⁷.

Выявление такой ощутимой конкретной связи было, должно быть, замечательным открытием археологии в долине Инда. Но наше объяснение статуэток, изображающих женщин, не может на этом окончиться. Если такие статуэтки являлись изображениями Богини-Матери и если сотни таких изображений "попадались в Центральной Европе, Средиземноморье и на Ближнем Востоке в отложениях новокаменного и медно-каменного веков"¹¹⁸, то можно предположить, что они повсеместно возникли из одного и того же материального источника. Характер этого источника можно понять лишь в связи с примитивным уровнем развития земледелия при матриархате, на что Маршалл не обратил достаточно серьезного внимания. При таком подходе мы везде столкнемся с одним и тем же явлением: все эти древние цивилизации извлекали свое богатство из земли, а земледелие было открытием, принадлежащим женщинам. Этим и объясняется тот факт, что там, где находились центры древних цивилизаций, погребены изображения Богини-Матери, ибо, согласно верованиям древних, они обеспечивали, хотя и магически, успех в земледельческой работе женщинам, которые благодаря изобретению земледелия "играли решающую роль в связи с рождением цивилизации".

11. Грамадэвата

Однако в Индии история Богинь-Матерей не прекращается с гибелью цивилизации долины Инда. Мы снова можем процитировать Маршалла.

"Она является "Матерью", или "Великой Матерью", и прототипом силы (пракрити), которая развилась в силу шакти. Ее представляют грамадэвата, то есть деревенские божества, чье имя легион, которые могут иметь местную окраску, но которые все вместе и каждое в отдельности являются олицетворением тех же самых сил... Такое божество представляется как созидатель плодородия... Не может быть сомнения в том, что они занимают самое видное место среди божеств народов, не принадлежащих к арийскому населению. Об этом равным образом свидетельствует как распространенность их культа среди примитивных племен, так и тот факт, что ведущая роль в ритуале и церемониях принадлежит не брахманам, а париям из низших каст, то есть членам некоторых древних племен, знающим, согласно поверью, как снискать расположение богини. Некоторые из доарийских племен никогда практически не подпадали под влияние индуизма, и среди этих племен почитание Матери, или Богини Земли, особенно сильно"¹¹⁹.

Эренфелс¹²⁰ приготовил следующий список тех отсталых народов Индии, в сознании которых первобытная богиня все еще занимает главенствующее положение: били, магга, будубудики, дарзи, домб, гадаба, гангадикара, оккалу, ганга, голла, хадди, халликар, оккалига, хелева, холея, идига и др. Список, как мы видим, внушительный.

Если, как утверждал Маршалл, эти грамадэвата действительно представляют собою Мать, или Великую Мать, которая прослеживается по сохранившимся остаткам древней культуры по крайней мере к третьему тысячелетию до н. э., то это значит, что мы снова здесь встречаемся с еще одним примером проявления неравномерного развития, вопрос, который мы старались тщательно обсудить в предыдущей главе. В Индии все еще существуют люди, которые живут так же, как жили предки людей, создавших много тысяч лет тому назад цивилизацию в долине Инда.

Более значительным является факт, что среди широких масс индийского крестьянства, то есть среди тех людей, которые уже больше не живут в условиях племенного общества, мужские божества занимают только второстепенное место. Божествами, которые в глазах масс действительно имеют влияние на их жизнь, являются женские божества. Из них наиболее известными божествами являются Дурга, Кали, Чанди и др. Как уже указывалось, различия в этих именах и различия в качествах, приписываемых этим божествам, и их истории являются более поздними по своему происхождению и имеют лишь второстепенное значение¹²¹. За ними скрывается первобытная богиня, терракотовые изображения которой открыты в тех местах, где были центры древних цивилизаций. Тот факт, что эта Богиня-Мать все еще существует в сознании индийских масс, можно объяснить лишь сохранением материальной основы, на которой она возникла. Это проливает свет на вторую сторону своеобразия социальной истории Индии, которую (сторону) мы попытались обсудить в предыдущей главе. Пережитки племенного прошлого поистине стали важной отличительной особенностью традиционно индийского общества.